ADB:Böhme, Jacob

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Artikel „Böhme, Jakob“ von Julius Hamberger in: Allgemeine Deutsche Biographie, herausgegeben von der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Band 3 (1876), S. 65–72, Digitale Volltext-Ausgabe in Wikisource, URL: https://de.wikisource.org/w/index.php?title=ADB:B%C3%B6hme,_Jacob&oldid=2488584 (Version vom 21. November 2018, 18:31 Uhr UTC)
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Band 3 (1876), S. 65–72 (Quelle).
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Böhme: Jakob B., geb. 1575 zu Altseidenberg, einem Dorfe bei Seidenberg in der Oberlausitz, † 17. Nov. 1624. Im Hause seiner Eltern, angesehener und wohlhabender Bauersleute, vielleicht aus Böhmen stammend, jedenfalls aber deutscher Abkunft, genoß er eine streng religiöse Erziehung, und in der Stadtschule zu Seidenberg erhielt er einen verhältnißmäßig sehr guten Schulunterricht, bei welchem insbesondere auf die Lesung der heiligen Schrift viel Zeit verwendet wurde. Da Jakob zu schwächlich schien, um Bauernwirthschaft zu treiben und dereinst das Gut der Eltern zu übernehmen, so trat er in seinem vierzehnten Lebensjahre bei einem Schuhmacher zu Seidenberg in die Lehre. Weil er aber bei seinem reinen und frommen Sinn die schandbaren Worte und gotteslästerlichen Reden, die er hier vernehmen mußte, zu rügen nicht umhin konnte, so wurde er von seinem Meister um so früher verabschiedet, und trat nun, [66] erst 18 oder 19 Jahre alt, seine Wanderschaft an, auf welcher er nur allzuviel Gelegenheit hatte, die Gehässigkeit, mit welcher die christlichen Religionsparteien damals einander gegenüberstanden, aus eigener Anschauung kennen zu lernen. Es machte dies einen tief schmerzlichen Eindruck auf sein liebevolles Gemüth; die Fragen, um welche sich der Zank drehte, mögen aber auch dazu beigetragen haben, daß die in ihm noch schlummernden Geistesgaben um so eher zur Entwicklung gelangten. Bei der inneren Aufregung und Unruhe, in welche er sich versetzt fand, forschte er umso eifriger in der Bibel, las aber auch verschiedene Schriften von Paracelsus, Weigel, Schwenkfeld u. A., betete mit feuriger Andacht und fand immer einen besondern Trost in der Verheißung des Heilands, daß der Vater denjenigen seinen heiligen Geist geben wolle, die ihn darum bitten. In der That fühlte er sich auch, noch auf der Wanderschaft und mitten unter den Geschäften seines Handwerks, über jene Kämpfe erhoben und in einen Zustand seliger Ruhe und Gewißheit versetzt, wobei es ihm war, als hielte ihn ein göttliches Licht umfangen. – Was er hier gewonnen, ging ihm in Görlitz, wohin er sich 1594 wandte und wo er bis 1599 als Geselle in Arbeit gestanden sein mag, nicht verloren. Es bewahrte sich ihm auch ferner, nachdem er hier in dem ebengenannten Jahre das Bürger- und Meisterrecht erworben und sich mit einer Bürgerstochter verehelicht hatte, mit welcher er lange Jahre friedlich zusammenlebte und sechs Kinder erzeugte. Er war in treuer zarter Anhänglichkeit an die Seinigen das Muster eines Gatten und Vaters, und betrieb mit großem Fleiß sein Gewerbe, wodurch er sich binnen eilf Jahren so viel ersparte, daß er in den Stand gesetzt war, sich ein Haus zu kaufen. Sein Umgang war in jener Zeit nur auf die bürgerlichen Kreise eingeschränkt, und in seiner stillen anspruchslosen Weise ließ er sich nach keiner Seite hin irgend etwas von der hohen Geistesarbeit merken, auf welche er bei alledem unablässig gerichtet war. Bald nach seiner Niederlassung in Görlitz und zwar um das J. 1600 war ihm indessen abermals eine wunderbare Erleuchtung zu Theil geworden. Der Glanz eines blanken Zinngefäßes, das den Schein des Sonnenlichtes auf liebliche Weise widerspiegelte, erweckte ihm unversehens eine solche innere Klarheit, daß es ihm war, als seien ihm nun die letzten geheimsten Gründe aller Dinge enthüllt, als vermöchte er den Dingen bis in ihr innerstes Wesen, in ihr Herz gleichsam hineinzublicken. Es verging indessen noch ein ganzes Decennium, bis er sich, und zwar in seinem 35. Lebensjahre, in Folge einer abermaligen außerordentlichen innern Erregung, dazu angetrieben fühlte, das im Geist Erschaute durch schriftliche Aufzeichnung festzuhalten. Die Grundideen, welche B. in seinem ersten Werke aussprach, das er sehr treffend „Aurora oder Morgenröthe im Aufgang“ nannte, sind ganz die nämlichen, welche er in seinen spätern Schriften zur Darstellung brachte. In jenem ersten Werke aber, das auch in großer Eilfertigkeit verfaßt worden, läßt sich noch eine gewaltige Gährung im Geiste seines Autors erkennen. Noch vor Vollendung des Buches wurde es indessen für B. eine Quelle unaussprechlicher Leiden. Ein Edelmann, Karl v. Endern, dem es zu Gesicht gekommen, hatte ihm, mächtig angezogen von seinem tiefen Inhalt, einen ansehnlichen Leserkreis erworben, und so war denn eine Abschrift auch in die Hände des Oberpfarrers Gregorius Richter gekommen, der seinerseits in dem Buche nur die gefährlichsten Ketzereien witterte und nun von der Kanzel herab gegen B. als einen Erzketzer sich erhob und den Magistrat von Görlitz aufforderte, das Racheschwert gegen ihn zu ergreifen, damit nicht etwa Gott in seinem Zorn die ganze Stadt versinken lasse. Der Magistrat fürchtete den Oberpfarrer, weil derselbe auf den Pöbel sich stützen konnte, und ließ B. durch den Stadtknecht gefänglich einziehen, setzte ihn jedoch, unter der Bedingung, daß er sich künftighin alles Bücherschreibens zu enthalten habe, alsbald [67] wieder in Freiheit. B. fügte sich der harten Weisung und hemmte fünf Jahre lang den Strom seines gewaltigen Geistes, nicht ohne die schwersten Seelenkämpfe, indem er, bei der Wahrnehmung, daß ihm jetzt das innere Licht selbst zu erlöschen drohe, wol auch von dem Zweifel gequält ward, ob nicht an seiner Fügsamkeit bloße Menschenfurcht ebenfalls ihren Antheil habe. Zudem ließ der Oberpfarrer mit seinen Schmähungen nicht nach und machte dadurch B. zum Gegenstande des Stadtgelächters; wenn aber ebenderselbe die „Aurora“ immer weiter verbreitete, in der Absicht, den allgemeinen Hohn gegen B. zu erregen, so diente dies vielmehr dazu, daß denkende Männer mehr und mehr auf ihn aufmerksam wurden, und nun in ihn drangen, sein Licht doch nicht länger unter den Scheffel zu stellen. So griff er denn abermals zur Feder und verfaßte von nun an bis zum Ende seines Lebens noch eine Reihe von etwa dreißig größeren oder kleineren Schriften, in denen sich eine weit höhere Reife des Geistes, eine viel größere Umsicht, Klarheit und Freiheit zu erkennen gibt, als ihm bei Abfassung der „Aurora“ eigen gewesen. Es läßt sich leicht denken, daß B. unter allen diesen Umständen sein Gewerbe nicht mehr wie vormals betreiben konnte, und sich nun hinsichtlich seines Lebensunterhaltes zumeist auf die Unterstützungen seiner Freunde und Gönner angewiesen fand, daß er aber auch, sofern diese nicht immer genügend ausfielen, mit seiner großen Familie öfters in peinlichen Sorgen sich befinden mußte. Als im J. 1623 die Herren von Schweinichen ein paar kleine Schriften Böhme’s „Vom übersinnlichen Leben“ und „Von wahrer Buße“ dem Druck übergeben hatten, so erhob überdies der Oberpfarrer einen neuen Sturm gegen ihn, wie von der Kanzel herab, so auch noch mittelst einer heftigen Schmähschrift. B. stellte letzterer eine Apologie entgegen, in welcher er mit heiligem Ernst die gegen ihn erhobenen Anklagen zurückwies. Eine an den Magistrat gerichtete schriftliche Verantwortung wurde von diesem nicht angenommen, und B. nur der Rath ertheilt, die Stadt zu verlassen. Doch blieb er in derselben noch bis zum 9. Mai 1624, an welchem Tage er nach Dresden abzog, wohin er schon im März eingeladen worden war. Das dortige Oberconsistorium veranstaltete mit ihm ein Colloquium, bei welchem er als ein frommer rechtgläubiger Christ befunden wurde. Ob er auch beim Kurfürsten, der in ihm einen Alchymisten zu finden hoffte, welche Bestrebungen B. so ganz fern lagen, eine Audienz gehabt habe, ist zweifelhaft. In seiner Erwartung, daß er, wenn auch nicht eine gute Unterkunft in Dresden, so doch wenigstens nun Ruhe vor seinen Feinden haben möchte, bitter getäuscht, kehrte B. gebeugten Herzens zu den Seinigen, die während dieser ganzen Zeit unaufhörlichen Kränkungen von Seite des Oberpfarrers ausgesetzt waren, nach Görlitz zurück. Ein hitziges Fieber, das ihn während des Aufenthaltes bei einem seiner adeligen Freunde befallen hatte, führte 1624 seinen Tod herbei. Kurz vor demselben war es ihm, als ob himmlische Töne zu ihm drängen, wie er denn 2 Uhr Morgens – es war gerade ein Sonntag – seinen Sohn Tobias fragte, ob er wol die schöne Musik höre. Um 6 Uhr aber, noch ehe die Thore der Stadt geöffnet und seine Freunde zu ihm gekommen waren, nahm er plötzlich Abschied von den Seinigen, und rief nach einigen unverständlich gemurmelten Worten aus: „Nun fahre ich hin ins Paradies!“ Dann wandte er sich um und verschied, mit fröhlicher Miene, sanft und selig, wie berichtet wird; er hatte sein prüfungsreiches Leben auf 50 Jahre gebracht. Ein paar Monate vor seinem Dahinscheiden war sein unversöhnlicher Gegner Gregorius Richter bereits ins Grab gesunken; der harte und verfolgungssüchtige Geist dieses Mannes hatte sich aber auch auf seinen Nachfolger übertragen, wie denn dieser dem Leichnam, obwol B. noch auf dem Todbette mit Freuden zum Glauben seiner Kirche sich bekannt und mit innigster Andacht das heilige Abendmahl empfangen hatte, die Beerdigung nicht angedeihen [68] lassen wollte. Erst auf höheren Befehl verstand er sich dazu, ließ es aber auch nachmals an Lästerreden gegen B. von der Kanzel herab nicht fehlen, so daß sich der Magistrat endlich genöthigt sah, ihm dergleichen geradeswegs zu verbieten.

B. ist von seinen Freunden durch den Beinamen „der deutsche Philosoph“ ausgezeichnet worden, und wenn dem Deutschen der Trieb, über die letzten Gründe alles Seins ins Klare zu kommen, die Neigung zu freiem, doch überall diese Eigenthümlichkeit des deutschen Wesens bei B. in ganz besonderm Maß zu Tage. Der philosophische Trieb genügt nun zwar nicht dazu, wirklicher Philosoph zu sein, B. verdient aber immerhin, ein solcher, nur freilich nicht im vollen Sinn des Wortes genannt zu werden. Es mangelte ihm, da er der wissenschaftlichen Bildung entbehrte, die dialektische Kunst, doch mangelte sie ihm nicht durchaus, er war sich selbst dieses Mangels sehr wohl bewußt und suchte denselben durch eigenes Bemühen nach Möglichkeit zu decken. So vermißt man dann bei ihm freilich fast überall die erforderliche Schärfe in der Begriffsbestimmung, und gelingt es ihm auch nur selten, seine geistigen Intuitionen in strenger, logischer Folge zur Darstellung zu bringen. Sofern ihm aber, was namentlich von seinen Streitschriften gilt, der Gang, welchen seine Geistesarbeit nehmen sollte, durch die Vorstellungen, die er zu bekämpfen hatte, schon einigermaßen vorgezeichnet war, da offenbarte er einen geradezu bewundernswürdigen Scharfsinn und eine seltene Gewandtheit in Sonderung und Ausscheidung der Wahrheit vom Irrthum. Vorherrschend war jedoch B. nur Theosoph, Theosoph aber in so eminentem Grade, daß ihm kaum irgend ein Anderer an die Seite zu stellen sein wird.

Es war B. ohne Zweifel für die Theosophie schon von Natur eine besondre Begabung eigen, wirklich aber kann man zur Theosophie, als derjenigen Erkenntniß, welche alles sonstige Erkennen im Lichte der Herrlichkeit Gottes erfassen will, nur auf dem Wege ernster sittlicher Reinigung gelangen. Die Mystik im engern Sinn oder die Mystik des Herzens ist es, welche zur Mystik des Geistes hinleitet, die eben den besondern Namen: Theosophie führt. Nun weiß man von so vielen frommen Menschen, daß sie, von dem Verlangen nach der innigsten Vereinigung mit der Gottheit beseelt, nicht etwa blos die offenbaren sündlichen Neigungen mit aller Energie in sich bekämpfen, sondern auch der ganzen Außenwelt so viel wie möglich sich entschlagen wollten und ebendarum in die Einöde oder hinter die Mauern eines Klosters sich zurückzogen. Ihr ganzes Bemühen war eben darauf gerichtet, wie über alles körperliche Sein sich aufzuschwingen, so auch ihres eigenen Geisteslebens in der Art sich zu entledigen, daß sie nicht mehr sich selbst, sondern vielmehr dem Gott der Liebe wiederum in reiner, voller Liebe angehören möchten. Es konnte nicht fehlen, daß in Folge dieser ihrer Annäherung zur Gottheit nun auch in ihrem Geiste ein mehr oder weniger helles Licht aufleuchtete, ja daß ihnen ein wirklicher Einblick in das Wesen und in den Willen des Ewigen vergönnt, die Welt der göttlichen Ideen ihnen erschlossen ward. Alles das fand denn dem Wesen nach auch bei B. Statt. „Wie ist doch Gott“, sagt er, „allen Dingen so nahe! Und doch begreift Ihn kein Ding, es stehe Ihm denn still, und ergebe Ihm den eigenen Willen. Dann wirkt Er durch Alles, gleichwie die Sonne durch die ganze Welt wirkt.“ Darin aber unterscheidet sich B. von den andern Mystikern und Theosophen, daß er nicht, gleich diesen, aus den äußern Lebensverhältnissen, denen er angehörte, heraustrat, daß er vielmehr, mitten unter den Geschäften seines Handwerks und unter der Sorge für seine Familie, der hohen ihm auferlegten Geistesarbeit sich noch hinzugeben vermochte, was gewiß eine geradezu staunenswerthe innere Freiheit voraussetzt.

[69] Oft genug ist behauptet worden, daß Böhme’s Lehre einen pantheistischen Charakter an sich trage, ja daß sie geradezu Naturalismus sei; dem Naturalismus können aber doch nur diejenigen huldigen, die sich mit ihrem Geist und Herzen nicht über die Natur erhoben haben, sondern in dieser selbst noch befangen sind. Ebendieses kann aber doch nicht von B. gesagt werden, bei welchem wir das schöne Wort lesen: „Wenn du ansiehst die Tiefe des Himmels, die Sterne, die Elemente, die Erde, so begreifst du mit deinen Augen freilich nicht die helle und klare Gottheit, ob sie wol auch allda und darinnen ist; so du aber deine Gedanken erhebest und denkest an den Gott, der in Heiligkeit in diesem All regieret, so brichst du durch den Himmel und ergreifest Gott selbst bei seinem heiligen Herzen.“ Zudem spricht sich B. aber auch ausdrücklich und mit vollster Entschiedenheit gegen die naturalistische Denkart aus. „Nicht mußt du denken“, sagt er, „daß Gott im Himmel und über dem Himmel stehe und walle, als eine bloße Kraft, die keine Vernunft und Wissenschaft in sich hat, wie die Sonne, die in ihrem Cirkel herumläuft, und von sich die Hitze und das Licht ausschüttet, es bringe der Erde und den Creaturen Schaden oder Frommen. Nein, so ist der Vater nicht, sondern er ist ein allmächtiger, allweiser, allwissender Gott, in sich selbst freundlich, liebreich, barmherzig, freudenreich, ja die Freude selbst.“

Man hat aber auch B. der Hinneigung zum Manichäismus beschuldigt, ebenhiemit jedoch um eines von ihm hervorgehobenen Lehrpunktes willen ihn verdächtigt, in Betreff dessen er sich um die Wissenschaft gerade das höchste Verdienst erworben hat. Wol läßt er aus der ewigen Persönlichkeit einerseits das Licht der Idee, in welcher die Gottheit die Vorzeichnung ihrer eigenen unendlichen Herrlichkeit findet, und andererseits die Finsterniß der Natur entspringen, aus welcher ebenjene Herrlichkeit in voller Majestät hervortreten soll. „Gott führt seinen Willen“, sagt B., „darum in Natur ein, daß seine Kraft in Licht und Majestät und so zu einem rechten Freudenreich werde; denn wenn in dem ewigen Einen keine Natur entstünde, so wäre Alles stille. Mittelst der Natur aber geht die ewige Ruhe in Bewegung über, und werden die Kräfte lautbar zum Worte.“ Doch ist B. weit entfernt von dem Wahne, daß das Licht und die Finsterniß in der Gottheit so lange mit einander in einem Widerstreite begriffen seien, bis schließlich das Licht den Sieg über die Finsterniß davon trüge. Der Sieg der Idee über die Natur ist vielmehr in Gott ein ewiger Sieg, und ebenso die Unterwerfung der Natur unter die Idee eine ewige Unterwerfung. Wie dem Wasser eines Springquells, in seinem Aufsteigen selbst, die Tendenz zum Sinken fort und fort eigen ist, so beruhet auch die Herrlichkeit des göttlichen Lichtes gerade darauf, daß ihr eine Macht der Finsterniß zu Grunde liegt. Und so kann denn B. von Manichäismus so wenig die Rede sein, daß ebendieser Irrthum in seiner Lehre vielmehr wesentlich, principiell überwunden erscheint. Es gründet sich aber dieser Sieg der Idee über die Natur nicht lediglich auf das Wesen der Idee als solcher. Gott ist der Gute, der Heilige nicht blos seinem Wesen nach, wie man freilich annehmen müßte, wenn er in sich selbst eine einfache Einheit wäre; Gott ist in der That ein sittliches Wesen, und ebendarum der Gute, der Heilige, nicht nothwendiger Weise, sondern vielmehr in Kraft seines freien, guten, heiligen Willens. Dieser geht, in der Mitte gleichsam zwischen jenen beiden Gegensätzen, aus Gottes ewiger Persönlichkeit hervor, und er ist es, der der Idee die Macht über die Natur verleiht, die Finsterniß der Natur in das Licht der ewigen Herrlichkeit umgestaltet. Ein unsterbliches Verdienst ist es, das sich B. erworben, indem er jenes Princip der Negativität zur Anerkennung gebracht und uns auf diese Weise in den Stand gesetzt hat, Gott als dem – in Freiheit, als dem – positiv Guten und Heiligen eine umso freudigere [70] Anbetung zu weihen. Doch ist es B. vermöge ebenjenes Principes der Finsterniß auch möglich geworden, das Böse in der Welt, und zwar in der Art zu erklären, daß es nicht, wie gemeiniglich, als ein bloßer Mangel des Guten erscheint. Die Finsterniß, lehrt er nämlich, ist nicht an sich selbst böse, doch wird sie zu etwas Bösem, sofern ihr, dem Lichte gegenüber, Raum gegeben wird. Nicht weniger weiß B. aus dem Verhältniß, in welchem die Idee und die Natur zu einander stehen können, auch das Wesen der himmlischen, der irdischen und der infernalen Welt ins Klare zu setzen. Die himmlische Welt gestaltet sich nämlich, wofern die Natur völlig der Idee unterworfen, erstere also ganz und gar zur Herrlichkeit der letztern erhoben wird. In der infernalen Welt sind dagegen, in Folge eines gottwidrigen Willens, die Kräfte der Natur, der Idee gegenüber, zu wilder Herrschaft gelangt und wüthen nun in unversöhnlicher Feindschaft wider einander. An der irdischen Welt endlich, in welcher Gutes und Uebles gemischt erscheinen, hat einerseits die nicht völlig gebändigte Natur, andererseits aber auch die Idee ihren Antheil, nur daß diese hier sich nicht unbedingt geltend macht. Von welcher Tragweite diese Momente der Lehre Böhme’s seine, wie es insonderheit gar nicht möglich sei, ohne den Begriff der himmlischen Leiblichkeit – man denke nur an die Verherrlichung des Heilandes, an die Auferstehung der Todten, an das Sacrament des Altars – das Christenthum wissenschaftlich zu erfassen, leuchtet wol von selbst ein. Es hat aber B. auch nicht verfehlt, den Verlauf alles Producirens nach seinen sieben Stadien, von denen er die drei ersten als die niedern, die drei letztern als die höhern, das vierte aber als das Scheideziel zwischen diesen beiden Reihen bezeichnet, uns vorzuführen. In die Eigenthümlichkeit dieser Entwicklungsstadien oder, wie B. selbst sie nennt, Naturgestalten wird man sich wol am leichtesten zu finden wissen, wenn man die Erfahrungen und Empfindungen sich vorhält, wie man sie beim eigenen Produciren zu durchlaufen hat. Es erfolget da in uns 1. wie eine Zusammenfassung oder Zusammenziehung unserer Kräfte, wiederum aber 2. eine Ausweitung oder Ausbreitung derselben, wobei es indessen noch keineswegs zu irgend einer wirklichen Gestalt kommt, indem 3. dieses Beides vielmehr angstvoll in und mit einander ringet, bis dann 4. die Macht der Idee in dieses wüste und wirre Wesen einstrahlt, und ebenhiemit 5. das Element gewonnen wird, in welchem sich die Idee zu verleiblichen vermag, indem 6. ebendieses Element zur Gliederung gelangt, damit nun 7. jenes Ganze, wonach wir uns von vorn herein sehnten, und in dem wir befriedigt ruhen können, sich ergebe. Diese Naturgestalten sind ganz eigentlich Böhme’s Kategorien, und sie begegnen uns bei ihm allenthalben, auch in der Welt der Vollendung, ja bei der Gottheit selbst, nur daß hier die sechs ersten Gestalten in der siebenten wie verschlungen sind, während die infernale Welt in den drei ersten befangen bleibt. In der irdischen Welt dagegen treten sie in ihrer Weise alle sieben zumal zu Tage. So weist sie B. z. B. in den sechs Tagewerken der Mosaischen Schöpfungsgeschichte und deren Sabbath nach; ebenso stellen sie sich ihm im Werke unserer geistlichen Wiedergeburt dar, wo im vierten Stadium der Durchbruch der göttlichen Gnade erfolgt etc.

Noch haben wir uns hier gegen eine Auffassung des gesammten Böhme’schen Lehrsystems auszusprechen, welcher zufolge dasselbe zwar nicht geradezu Pantheismus wäre, doch aber dieser Denkweise insofern sich annähern würde, als in ihm die Vollendung der Gottheit von der Vollendung der Welt abhängig erschiene. Nicht wenige Ausleger Böhme’s nehmen nämlich an, daß jene Natur in Gott geradezu den Grund der Welt bilde, während B. in der Natur zunächst doch nur die Unterlage der göttlichen Herrlichkeit findet. So faßt er denn die Welt nicht als einen Theil oder als eine Seite Gottes auf, mit deren eigentlicher [71] Vollendung Gott selbst erst zu seiner vollen Glorie gelangte; Gott ist ihm vielmehr von Ewigkeit her schlechthin vollendet in sich selber, und die Welt, deren Grund Er, als der unendlich reiche Gott, nicht weniger in sich trägt, als den Grund seiner eigenen Herrlichkeit, ist ein Product seiner – unbedingten, durchaus reinen, freien Liebe. Jenes Mißverständniß ist blos dadurch herbeigefährt worden, daß B. hie und da, wie z. B. in der Abhandlung „von der Gnadenwahl“, Cap. 4, V. 10, die sieben Tagewerke der Mosaischen Schöpfungsgeschichte zur Erläuterung der sieben Gestalten der ewigen Natur in Gott selbst, lediglich analogisch, heranzieht.

Böhme’s mehr praktische Schriften fanden sehr bald, besonders in Schlesien und in Sachsen, ein größeres Publicum, seine eigentlich philosophischen oder theosophischen Arbeiten hatten sich dagegen zunächst doch nur des Beifalls einzelner Männer zu erfreuen, unter denen aber ein Dr. Balthasar Walther durch persönliche Thätigkeit, Abraham von Frankenberg, Dr. Friedrich Krause, Johann Theodor von Tschesch, der bekannte Peter Poiret, Johannes Angelius Werdenhagen, der Schweizer Nikolaus Tscheer auch durch eigene Schriften für deren näheres Verständniß und ihre Verbreitung eifrig thätig waren. Ein wohlhabender Kaufmann in Amsterdam, Heinrich Betke oder Beets, übergab nach und nach die meisten Schriften Böhme’s dem Druck, und Abraham Wilhelmsoon von Beyerland übersetzte sie ins Niederdeutsche. In England interessirte sich König Karl I. für Böhme, und es erschienen drei verschiedene englische Uebersetzungen seiner Werke, von Johannes Sparrow, Eduard Taylor und Wilhelm Law; außerdem entstand hier in Johann Pordage ein in mancher Beziehung sehr verdienter Commentator derselben, während Thomas Bromley und Johanna Leade in Folge ihrer besondern Vorliebe für Böhme’s Lehre eine eigene Gesellschaft stifteten, welche den Namen der Philadelphier führte. Der gelehrte Heinrich More, der mittelst einer Censur ebendieser Lehre den Philadelphiern entgegenwirken sollte, gab in Folge des näheren Eingehens auf B. die Cartesianische Philosophie auf, welcher er bis dahin angehangen. Im J. 1682 veranstaltete der schwärmerische Stifter der Gesellschaft der „Engelsbrüder“, Johann Georg Gichtel, eine vollständige, äußerst zierliche und mit höchst sinnigen Kupfern geschmückte Ausgabe der Schriften Böhme’s, welcher ein Kaufmann, Johann Wilhelm Uberfeld aus Westfalen, der auch der Gesellschaft der Engelsbrüder angehörte, 1730 eine neue, in Bezug auf Vollständigkeit und Genauigkeit noch empfehlenswerthere Ausgabe folgen ließ, zwischen welche beide Editionen noch eine dritte, 1715 von J. O. Glüsing besorgte hineineinfällt.

Nachdem einige Böhmisten, wie Quirinus Kuhlmann, Christian Hoburg, Friedrich Breckling auf die damalige lutherische Geistlichkeit ziemlich heftige Ausfälle gemacht hatten, so erhob sich nun eine ganze Reihe von Theologen dieser Kirche, als nämlich Johannes Fabricius, Tobias Wagner, Johannes Möller, Abraham Calov, auch der hohenlohische Rath Erasmus Francisci, dann Johann Christoph Holtzhausen, Abraham Hinckelmann mit der äußersten Wuth, nicht gegen diese ihre Angreifer, sondern – gegen B. selbst, den sie in ihren Schriften für einen Narren, einen Phantasten, Atheisten, seine Frömmigkeit für einen Schein gleißnerischer Gottseligkeit erklärten, ja von dem sie sogar sich nicht zu sagen scheuten, daß er auf sein ernstes Gebet um Gewißheit seines Glaubens von Gott mit Irrthum gestraft worden sei etc. Natürlich fehlte es auch nicht an Antworten auf diese Schmähschriften; bei alle dem war mehrfach Phil. Jak. Spener zu einem Gutachten über B. aufgefordert worden. Dieses gab er denn endlich in seinen „Theologischen Bedenken“ mit großer Vorsicht dahin ab, daß „die gegen B. angeführten Ursachen keineswegs so stark seien, daß sie convincirten[WS 1]“, und daß B. wol ein besonderes Organ sein könne, durch welches [72] „Gott Vieles, was nicht sowohl circa oeconomiam salutis,[WS 2] wohl aber zur philosophia sacra gehöre, habe ans Licht stellen wollen“. Der ebenso gelehrte als fromme Gottfried Arnold sprach sich entschieden für B. aus, und auch der große Polyhistor Morhof hatte in ihm einen geradezu wunderbaren Geist gefunden. Nachdem aber im weitern Verlaufe des achtzehnten Jahrhunderts die sogenannte Aufklärung mehr und mehr Raum gewonnen hatte, verengerte sich zugleich der Kreis der Anhänger Böhme’s, und J. F. Adelung erlaubte sich, ihm in seiner „Geschichte der menschlichen Narrheit“ einen Platz anzuweisen.

Doch fehlte es auch da nicht an einer Gegenwirkung, wie denn namentlich der Würtemberger Prälat Friedrich Christoph Oetinger in Böhme’s Lehre den rechten Schlüssel zum wahren Verständnis der Bibel und das Mittel fand, der rationalistischen Verdünnerung ihrer Lehre gegenüber, deren eigentlichen Vollgehalt, oder wie er sich wol auch auszudrücken pflegte, die Massivität ihrer Begriffe sich zu bewahren. Oetinger’s Denkweise fand nicht nur bei vielen trefflichen Theologen, unter denen wir hier nur Philipp Matthäus Hahn namhaft machen wollen, freudigen Anklang, sondern es wendete sich derselben auch eine große Menge würtembergischer Landleute mit wahrer Begeisterung zu, und nachmals wußte einer unter diesen, Johann Michael Hahn, die Lehre Böhme’s und Oetinger’s mit vielem Nachdruck und in recht faßlicher Weise zur Darstellung zu bringen. Zum Theil noch gleichzeitig mit Oetinger lebte und wirkte ein anderer geistiger Nachfolger Böhme’s, Louis Claude de St. Martin, dessen Schriften für die Wiederanerkennung der christlichen Wahrheit in ihrem vollen Reichthum durch einen Johann Matthias Claudius, einen Johann Friedrich v. Meyer, Arnold Kanne, Gotthilf Heinrich v. Schubert, August Neander u. A. in hohem Maße förderlich wurden. Wie Heinrich Jung, genannt Stilling, bei B. diejenige Weltanschauung fand, die ihm allein Befriedigung gewähren konnte, so waren auch Friedrich Schlegel, Friedrich v. Hardenberg, Ludwig Tieck begeisterte Verehrer des Teutonicus; Hegel spricht von ihm mit der größten Hochachtung, und auch Schelling hat von ihm mächtige Impulse empfangen. Ganz besonders aber gilt dies von Franz Baader, der, B. ganz eigentlich congenial, am tiefsten in ihn eingedrungen ist. Ihm konnte es denn auch gelingen, die Ideen Böhme’s in klare philosophische Begriffe umzusetzen und ebenhiemit dasjenige entschieden vorzubereiten, was als das tiefste geistige Bedürfniß unserer Zeit angesehen werden muß, die Aufführung eines zur Hoheit des Christenthums wirklich hinanreichenden philosophischen Lehrgebäudes.

Die neueste Ausgabe der Werke Böhme’s ist die von Schiebler, Leipzig 1831–46 in 6 Bänden; eine kritisch bearbeitete Biographie Böhme’s findet sich erst im 33. Bande des Neuen Lausitzischen Magazins, Görlitz 1857; eine ausführliche, urkundliche und systematische Darstellung des ganzen Böhme’schen Lehrsystems enthält Julius Hamberger’s Schrift „Die Lehre Jakob Böhme’s“, München 1844, womit zu vergleichen sind Franz Baader’s „Vorlesungen und Erläuterungen über Jakob Böhme“ im XIII. Bande seiner Werke, Leipzig 1855. Mit der Auffassung Jakob Böhme’s in diesen beiden Schriften kommt völlig überein Dr. Johannes Huber in einer Arbeit über Jakob Böhme, S. 34 ff. seiner „Kleinen Schriften“, Leipzig 1871, während Dr. Albert Peip in seinem Buche: „Jakob Böhme, der Vorläufer christlicher Wissenschaft“, Leipzig 1866, einigermaßen von ebendieser Auffassung abweicht.


Anmerkungen (Wikisource)

  1. lat.: „überzeugten“
  2. lat.: „um die Heilsordnung“