Kampf der lutherischen Kirche um Luthers Lehre vom Abendmahl/Der Streit Westphals

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I. Der Streit Westphals.

 Vier Jahre nach Abschluss des Interims begegnen wir dem ersten Kampf. In den Streitigkeiten, welche um diese Zeit innerhalb der lutherischen Kirche vorlagen, lag keine Nöthigung zu diesem Kampf, und Westphal hatte auch, als er den Kampf anhob, sein Absehen nicht zunächst auf die lutherischen Theologen gerichtet, er bezeichnete seinen Kampf als einen Kampf gegen die Sacramentirer, also gegen die Reformirten. Aber freilich er, der, wie auch Ebrard zugesteht, die Lehre Luthers vertrat,^[1] richtete sich gegen sie, weil er wahrzunehmen glaubte, dass der Sacramentarismus in die lutherische Kirche einzudringen anfange.

 Es handelt sich eigentlich nur um die Frage, ob das wahr war? War es wahr, so hatte Westphal ein Recht zu seinem Streit.

 Um diese Frage zu beantworten, müssen wir aber weit zurückgehen.

 Wir müssen erst den Gang der Entwicklung in der Schweiz ins Auge fassen.

 Es ist schon bemerkt worden, dass die Schweizer durch die ganze Zeit hindurch, von der bisher die Rede war, in Betreff der Abendmahlslehre keineswegs unter sich einig waren. Nicht einmal in der Abwehr der Lehre Luthers waren sie es: denn in Bern war eine lutherische Richtung, welche sich noch bis in die funfziger Jahre hineinzog. Aber auch die, welche die Lehre Luthers verwarfen, waren nicht ganz einig unter sich. Der eine Theil, und an deren Spitze stand Bullinger in Zürich, gab die Hoffnung auf eine Einigung mit den Lutheranern auf, und war sehr dagegen, dass der Gegensatz verdeckt werde, etwa in der Hoffnung, er lasse sich mit der Zeit noch heben.^[2] Der andere Theil hielt an dieser Hoffnung noch fest. Und neben diesen standen auch solche, welche dem starren Zwinglianismus zugethan waren.^[3] Eine einheitliche Lehre war also nicht vorhanden.

 Zu einer solchen kam es bei den Schweizern erst durch die Annahme des consensus Tigurinus im Jahr 1549, und darin liegt die grosse Bedeutung desselben.

 Ist damit das Bekenntniss der Schweizer in ein Stadium getreten, welches ein besseres Verhältniss der Lutheraner zu ihnen hätte anbahnen können oder sollen, so dass der bisher bestehende Gegensatz wäre aufgehoben gewesen?

 Um diese Frage, eine Frage von entscheidender Wichtigkeit, ausreichend beantworten zu können, vergegenwärtigen wir uns die Lehrentwicklung, welche bis dahin Statt gehabt hat.

 Wir beginnen mit Zwingli. So wenig wir aber eine ausführliche Darlegung der Lehre Luthers zu geben für nöthig erachteten, so wenig gedenken wir eine solche der Zwinglischen Lehre zu geben, und heben nur den Gegensatz hervor, in den sie sich gegen Luther stellt.

 Die Lehre ist diese: das heilige Abendmahl ist eingesetzt zu dem Endzweck, dass uns durch den Genuss von Brod und Wein der Versöhnungstod Christi in Erinnerung gebracht wird: denn Brod und Wein sind die Symbole des für uns gebrochenen Leibes und des für uns vergossenen Blutes.^[4] Der Genuss von Brod und Wein im Abendmahl vermittelt und überbringt uns also nicht den Leib^[5] Christi und kann es nicht, denn dieser ist nach der Himmelfahrt in den Himmel eingegangen und verweilt da bis zur Wiederkunft zum Gericht.^[6] Abendmahl wird eben darum auch nicht zu dem Endzweck gefeiert, dass wir darin einer besonderen Gabe theilhaftig werden, denn was wir da erhalten, ist ja nichts als Brod und Wein, sondern zu dem Endzweck, dass wir davon Anlass nehmen sollen, das Gedächtniss an die Wohlthaten Christi zu erneuern und unseren dankbaren Glauben daran vor der Gemeinde zu bezeugen. Nicht also Empfangnahme einer besonderen Gabe, sondern Ausübung eines Glaubens- und Bekenntnissaktes ist der eigentliche Endzweck der Feier des Abendmahls.^[7]

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 Diese Sätze spricht Zwingli in seinen gegen Luther gerichteten Schriften in absichtlicher Schroffheit aus. Er läugnet mit Entschiedenheit einen Genuss des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl. Nicht dass er ein Essen und Trinken des Leibes und Blutes Christi an sich in Abrede stellte, von einem solchen, sagt er vielmehr, sei Johannis VI die Rede, aber gerade da sei ausdrücklich gesagt, dass das Fleisch, d. h. der leibliche Genuss kein nütze sei, und sei angedeutet, dass dieser Ausdruck nur von geistlichem Essen gemeint sei. Christus sei eine geistliche Speise, in so fern er sich für die Welt dahingegeben habe zur Versöhnung mit dem Vater, und Ihn essen, heisse so viel, als Ihm trauen, Ihm glauben, Ihn innerlich in sich aufnehmen. Man isst also seinen Leib, wenn man glaubt, dass Er für uns gestorben sei und Ihn essen, heisst so viel als an Ihn glauben.^[8] Damit ist nun freilich im Abendmahl ein Essen des Leibes Christi im Sinne Zwinglis nicht ausgeschlossen, vielmehr eingeschlossen, in so fern die Feier des Abendmahls ein Glaubensakt ist, aber der Glaube, der gleichbedeutend ist mit „Essen des Leibes Christi“, ist ein Akt dessen, der das Abendmahl feiert, der Genuss des Leibes Christi also keine Gabe, welche man im Abendmahl zu empfangen hätte. Darum ist es auch ganz folgerichtig, dass Zwingli da, wo er vom Abendmahl handelt, dieses Genusses des Leibes Christi auch gar nicht gedenkt, und den Endzweck der Feier des Abendmahls nur in dem Glaubensakt erblickt, den man da ausübt.

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 Wie grundverschieden diese Lehre von der Luthers war, kann niemandem entgehen. Nach der einen Lehre findet im Abendmahl eine reale Mittheilung des Leibes und Blutes Christi Statt, nach der anderen empfängt man im Abendmahl gar nichts als Brod und Wein, Christi Leib bleibt im Himmel, und die Elemente im Abendmahl haben blos die Bedeutung, an ihn zu erinnern. Im Abendmahl seien nur nuda signa, das war der Ausdruck, mit dem man die Zwinglische Lehre bezeichnete.

 Gingen denn aber nicht schon die Zeitgenossen Zwinglis in der Schweiz sofort über dieses Bekenntniss hinaus? Bucer hatte kaum seine Vermittlungsversuche begonnen, so trat Bullinger „dem Vorurtheil Luthers,“ als ob die Zwinglisch Gesinnten nichts als leere Zeichen im Abendmahl hätten, entgegen, und verfasste im Jahr 1534 ein Glaubensbekenntniss, das er an die übrigen Schweizerstädte schickte. Es lautete dahin: „der wahre Leib Christi, der für uns am Kreuz gebrochen und sein wahres Blut, das zur Vergebung unserer Sünden vergossen worden, ist in dem Sacrament des heiligen Abendmahls wahrhaft gegenwärtig und wird den Gläubigen gegeben und ausgetheilt, welche durch den Glauben den wahren Leib Christi und sein wahres Blut essen und trinken.“^[9] In gleichem Sinne wird in der confessio Helvetica prior von 1536 bekannt: „vom heiligen Nachtmahl halten wir also, dass der Herr im heiligen Abendmahl seinen Leib und sein Blut d. i. sich selbst den Seinen wahrlich anbietet, und zu solcher Frucht zu geniessen gibt, dass er je mehr und mehr in ihnen und sie in ihm leben.“^[10] Und dieses Bekenntniss wiederholen dann die Schweizer, wie wir schon mitgetheilt haben, immer in allen den Schriften, welche sie nach Abschluss der Wittenberger Concordie mit Luther wechseln.

 Was die Schweizer da bekannten, hat aber auch Zwingli schon bekannt. Er bekennt in seiner fidei ratio vom Jahr 1530: „credo quod in sacra eucharistia verum Christi corpus adsit“, fügt aber hinzu: fidei contemplatione.^[11] Und in seiner expositio chr. fidei von 1536 sagt er: „quod in coena Domini naturale et substantiale illud corpus Christi, quo et hic passus est et nunc in coelis ad dextram patris sedet, non naturaliter atque per substantiam editur, sed spiritualiter tantum.“^[12] Wir wissen aber, wie er das meint, er meint es im Sinne von Joh. VI. Der Unterschied zwischen Zwingli und den übrigen Schweizern ist also nicht der, dass er von einem geistlichen Genuss Christi nichts weiss, während sie etwas davon wissen, sondern nur der, dass sie gerade im Abendmahl einen solchen geistlichen Genuss statuiren. Und auch dieser Unterschied ist nur ein relativer: denn auch Zwingli spricht ja, wie wir gesehen haben, davon, nur heben es die Anderen bestimmter hervor. Ein anderer Unterschied ist der, dass sie stärker als Zwingli betonen, dass uns im Abendmahl eine Gabe zu Theil wird: aber auch nur darin besteht der Unterschied, denn auch Zwingli spricht dem Abendmahl in dem letztgenannten Bekenntniss virtutes zu: eine Wirkung ist die, dass so wie Brod und Wein das menschliche Leben erhält und stärkt, so erhält und erquickt Christus den von aller Hoffnung verlassenen Geist. Er sagt auch, und bezieht das vor allem auf das Abendmahl, sacramenta auxilium opemque adferunt fidei.^[13] Dorner^[14] meint, Bucer habe mitgewirkt, dass Zwingli dazu fortgeschritten sei. Das ist wohl möglich, denn man hatte den grössten Anstoss daran genommen, dass nach Zwingli im Abendmahl keine besondere Gabe, ja gar nichts als Brod und Wein enthalten sein solle. Diesen Anstoss konnte Zwingli wohl beseitigen, ohne seiner Grundlehre vom Abendmahl irgendwie untreu zu werden. Die lautete dahin, dass Brod und Wein nur Symbole wären, und nur dazu da, um Christum den Gläubigen zu vergegenwärtigen: denn darin bestand Zwinglis Gegensatz gegen Luther, dem zufolge Brod und Wein Leib und Blut Christi vermittelten. Um diesen recht festzuhalten, hatte er dann die Abendmahlsfeier zu einem Act gemacht, in welchem der Gläubige diesen seinen Glauben bethätigte. Das schloss aber darum nicht aus, in weiterer Folge auch jene anderen Wirkungen anzureihen. Eine geistige Gegenwart nahm ja Zwingli natürlich wie jeder Christ an, und dass bei einem Glaubensakte, wie der ist, welcher im Abendmahl Statt finden sollte, da wo die Seele sich in gläubiger Andacht zu Christo erhob, der Gläubige eine Gegenwirkung von Christo empfange, konnte ja auch mit Sicherheit angenommen werden. So liess sich ja auch vom Abendmahl sagen, was Zwingli zuletzt in seiner expositio sagte. Aber es blieb doch dabei, dass der eigentliche Endzweck des Abendmahls der war, ein Erinnerungsfest an Christum zu sein. Luther hatte darum nicht Ursache, ein anderes Urtheil über Zwinglis Lehre zu fällen, als bisher: denn damit war der Sache nicht genügt, dass man eine Gegenwart Christi, wie sie bei jedem Gebet zu Ihm Statt hatte, annahm, nach Luthers Lehre fand eine Gegenwart besonderer Art Statt und zwar eine Gegenwart desselben Leibes, in dem der Herr gen Himmel gefahren ist, und waren Brod und Wein die Träger und Vermittler dieses Leibes. In diesem Sinne blieben also die Sacramente nuda signa, trotz des Zusatzes über die Wirkung des Sacraments, den Zwingli später machte.

 Das Gesagte findet nun seine Anwendung auch auf die späteren Schweizer. Sie betonen allerdings viel stärker als es Zwingli zuletzt gethan hatte, dass im Abendmahl Christi Leib und Blut gegenwärtig sei, und uns gegeben und ausgetheilt werde; und die Erkenntniss und Einsicht spricht sich darin allerdings aus, dass im Abendmahl vor allem eine Gabe, die wir empfangen, zu erwarten sei,^[15] aber dabei halten sie doch an Zwinglis Grundlehre vom Abendmahl fest, Brod und Wein sind ihnen nicht die Träger und Vermittler von Leib und Blut, die Gegenwart ist ihnen nur eine Gegenwart des Geistes, und wenn sie auch von Leib und Blut sprechen, das im Abendmahl ausgetheilt werde, so verstehen sie das doch nur uneigentlich und meinen damit nicht den Leib, den Christus in den Himmel aufgenommen.

 Zum Beleg werden folgende Stellen ausreichen.

 An den Landgrafen Philipp von Hessen schreibt Bullinger im October 1532: „wir bekennen, dass im heiligen Abendmahl der Leib und das Blut Christi also zugegen ist, wie Christus unter den Galatern gekreuzigt worden war (Gal. 3, 1), nemlich in Anschauung des Glaubens, welchem Glauben zukommt, dass Christi Leib wahrhaft, nicht aber natürlich zugegen ist.“^[16] In dem Züricher Bekenntniss vom Jahr 1534 (auch von Bullinger verfasst) heisst es: „Christus bietet sich den Gläubigen an, da er uns inwendig durch den heiligen Geist lehrt, dass er uns durch die Aufopferung seines Leibes von dem Tod der Sünde zum Leben wiedergebracht hat, denn er selbst ist das Leben gebende Brod;“ den Leib des Herrn essen, heisst nichts anderes „als durch den Geist und Glauben überzeugt sein und gläubig fest halten, Jesus Christus, der Sohn Gottes, sei für uns gekreuzigt worden und habe durch die Aufopferung seines Leibes uns das Heil erworben. Diese Speise ist die Leben gebende Seelenspeise, nicht eine Speise des Leibes. Diese Speise beseelt zu aller thatkräftigen Frömmigkeit, und zum ewigen Leben.“^[17] Endlich schreibt Bullinger im Juni 1546 im Namen und Auftrag der Züricher Geistlichkeit an den Landgrafen Philipp von Hessen: „wir bekennen, dass in dem heiligen Abendmahl unsers Herrn Christi nicht allein Brod und Wein sei, sondern dass die Gläubigen auch den wahren Leib und das wahre Blut Christi essen und trinken, doch nicht leiblich, sondern geistlich durch den Glauben, also dass der Leib Christi zur Rechten Gottes bleibt, und nicht herabkommt, wir aber nichts desto weniger mit und durch den Herrn Christum und sonst durch keine andere Speise gespeist, genährt und erhalten werden, als dass er auch in uns lebt und wir in ihm leben.“^[18]

 Das ist sonach ganz das gleiche Bekenntniss, welches Bucer Luthern als Ausgleichungsformel vorgeschlagen hatte in den Worten: „im Abendmahl gebe Christus uns seinen wahren Leib und sein wahres Blut zu einer Speise der Seele wahrhaft zu essen und zu trinken,“ und das Luther als solche zurückgewiesen hatte. Er stand zu diesem Bekenntniss der Schweizer also wie zu dem damaligen Bekenntniss Bucers und er konnte von ihnen sagen, was er von Zwingli sagte, dass ihnen die Sacramente nuda signa seien.

 Dass also schon die Zeitgenossen Zwinglis Aber ihren Führer mit ihrem Bekenntniss hinausgegangen waren, kann man nicht sagen. Ist aber nicht wenigstens Calvin darüber hinausgegangen?

 Bei diesem Mann, dem zweiten Reformator der Schweiz, angelangt, schicken wir erst einige allgemeine Bemerkungen über dessen Stellung zu den Schweizern und zu Luther voraus.

 Calvins Stellung zur Reformation war allerdings eine eigenthümliche. Das hat seinen Grund theils in seiner Geburt, der zufolge er weder der Schweiz, noch Deutschland angehörte, theils in dem Umstand, dass er eine Zeitlang sich in Strassburg aufhielt. Das Erstere bewirkte, dass er weder zu Zwingli noch zu Luther das Pietätsgefühl hatte, welches die Schweizer zu dem einen, die Deutschen zu dem anderen hatten. Das Andere, dass es ihm nahe lag, die Beziehungen zur deutschen Reformation festzuhalten. Seine Urtheile über die beiden Reformatoren sind in der That unbefangen und Luthern stellt er höher als Zwingli. Wir beschränken uns zum Beleg dafür auf eine Aeusserung in einem Brief an Farel (vom 28. Febr. 1539). Sie lautet: „Sie (die Schweizer) können es nicht ertragen, dass man auch nur um einen Buchstaben oder ein Jota von ihrem Zwingli abweiche. Es ist, als müsste das Evangelium darüber zu Grund gehen.... Besonders wollen sie nicht, dass man Luthern ihm vorzieht, und doch geschieht ihm damit nach meiner Ueberzeugung kein Unrecht. Denn wenn man die Beiden zusammenstellt, so ist Luther doch offenbar der bei weitem Grössere.“^[19]

 Dem Calvin, der Deutschland näher stand, lag es auch nahe, für Luthern, gegen den sich aus begreiflichen Ursachen in der Schweiz eine grosse Missstimmung festgesetzt hatte, und den man darum leicht ungerecht beurtheilte, ein Zeugniss abzulegen, und Calvin hat es mit Wärme gethan.

 Dem Calvin war es unter diesen Umständen nicht gerade leicht, als er nach Genf kam, auch Boden in der deutschen Schweiz zu gewinnen und doch ging sein eifriges Bestreben dahin. Die Lehre betreffend, wollte er seine Auffassung vom Abendmahl und seine Lehre von der Prädestination zur Annahme und Geltung bringen. Wir haben es nur mit der ersteren zu thun. Da galt es nun zunächst, die Vorurtheile, welche man in der Schweiz gegen ihn hatte, zu beseitigen. Aber welche waren diese? Keine anderen als die, dass er von seinem Aufenthalt in Strassburg her, wenn auch nicht gerade der lutherischen Auffassung zu nahe stehe,^[20] doch zu viel den Concordienbestrebungen Bucers zugeneigt sei.^[21]

 Diese Vorurtheile zu beseitigen, hielt nicht schwer.

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 Calvin hatte noch von Genf aus, kurz vor seiner Vertreibung an Bucer über dessen Einigungsversuche geschrieben: „Ich fürchte sehr, du sinnst auf eine Vereinigung, die mit dem Blut vieler Frommen besiegelt werden müsste. Ich sage das nicht, um das ganze Unternehmen zu missbilligen, sondern weil es mir um eine Eintracht zu thun ist, in der alle Guten mit uns eins werden können. Wie ist das aber möglich, so lange es den Anschein hat, dass Luther irgend eine sinnliche Ueberleitung unseres Fleisches in Christi Fleisch oder seines Fleisches in unser Fleisch behaupte, oder die Anerkennung der Allenthalbenheit seines Leibes und seiner räumlichen Gegenwart bei der heiligen Handlung von uns fordre. Wenn Luther auf Grund jenes Bekenntnisses, das wir in Bern abgelegt, sich mit uns vereinigen will, so wüsste ich nichts, das mich mehr erfreute; im anderen Fall aber können wir doch nicht um eines einzigen Mannes willen alle Anderen darangeben ... Gibst Du Luthern in allen Punkten Recht, so ist das weder ein Einswerden, noch ein Aufrechterhalten der Wahrheit.. Darum wende vielmehr Deinen Einfluss auf Luther dazu an, dass er in den Stücken selber der Wahrheit die Ehre gibt, in denen er sich bisher offenbar dagegen verfehlt hat. Darauf hätte man von Anfang an dringen sollen, dass ein Jeder seinen Irrthum erkenne und anerkenne, und ich gestehe Dir offen, dass mir die Künsteleien keineswegs gefallen haben, mit denen Du Dich selbst und Zwingli dem Luther gleichsam anzupassen und vor ihm zu entschuldigen suchtest. Diess kann nicht der Weg sein, der zum Ziel führt. Verlangst Du von den Schweizern, dass sie ihren Eigensinn ablegen: nun, so wirke auch bei Luther dahin, dass er sich nicht mehr so hochmüthig und rechthaberisch geberde.“^[22]

 Dass Calvin nicht in bedenklicher Nähe zu Luthers Lehre stehe, dafür sind diese Aeusserungen Zeugniss genug, eben so dafür, dass er um einer Einigung willen der Lehre nichts zu vergeben gewillt war. Freilich gewann er aber während seines Aufenthaltes in Strassburg (von 1538 an) ein etwas anderes Urtheil über die Unionsbestrebungen Bucers wie über den persönlichen Charakter dieses Mannes. Er lernte ihn schätzen und lieben, und war von da an bemüht, die Schweizer von dem Vorurtheil, das sie gegen ihn hatten, zurückzubringen.^[23] „Ich habe schon lange bemerkt, schreibt er in späterer Zeit an Bullinger,^[24] dass der Verkehr, in dem wir mit Bucer stehen, wie ein erdrückendes Gewicht auf uns lastet. Aber ich bitte Dich, wie könnten wir unsere Sache von der dieses Bruders trennen, da er ja dasselbe Bekenntniss unterzeichnet hat, das ich abgelegt? Ich will Dich hier nicht an seine mannigfaltigen und seltenen Tugenden erinnern; aber das ist mir gewiss, dass ich der Kirche Gottes eine schwere Kränkung zufügen würde, wenn ich ihn jemals hasste oder verachtete. Ja in einem solchen Maasse liebe und verehre ich ihn, dass ich ihn auch frei heraustadle und ermahne, wo ich es am Platze finde ... Oder meinst Du etwa, meine Freundschaft mit Bucer übe einen ungehörigen Einfluss auf meine Ueberzeugungen? Es mag so scheinen, aber ich versichere Dich, dass es in der That nicht im Geringsten der Fall ist und dass Ihr also wahrlich keine Ursache habt, über unseren Verkehr mit einem Manne zu zürnen, der in jedem Sinne als ein Freund und Bruder anerkannt werden muss.“

 Er scheint jetzt auch von der Befürchtung, dass Bucer eine Einigung um den Preis der Wahrheit zu erzielen suche, zurückgekommen zu sein, denn er redet diesen Unionsbestrebungen jetzt das Wort. Er thut es unter anderem in einem Brief, den er von Strassburg aus (am 19. Mai 1539) an den Prediger Zebedäus in Orbes (Bern) schrieb.

 Dieser Brief ist sehr instruktiv. Aus ihm geht hervor, dass Calvin jetzt der Meinung ist, man sei in dem Misstrauen gegen Bucer und so auch in dem gegen Luther zu weit gegangen. Er meint, eine Concordie lasse sich schliessen auf Grund des Bekenntnisses einer Theilnahme der Gläubigen im Abendmahl an Leib und Blut Christi, und er glaubt, dass Luther damit übereinstimme; deutet aber freilich auch an, dass, wenn Luther weiter gehen wollte, man sich von ihm lossagen müsste.^[25]

 Diese Aeusserungen stehen nicht in Widerspruch mit den zuvor mitgetheilten, welche die Befürchtung ausdrückten, dass Bucer zu viel nachgeben möge. Calvin ist jetzt für die Concordie, weil er sich überzeugt hat, dass Bucer die rechte Linie eingehalten hat. Er hatte sonach nach dieser Seite hin, noch bevor er wieder nach Genf zurückkehrte, dafür Sorge getragen, dass der Verdacht, als neige er sich zu viel zu den Unionsvorschlägen Bucers, nicht Raum fassen konnte.

 Nehmen wir aber die Aeusserungen hinzu, welche Calvin in dem früher mitgetheilten Brief an Bucer über Luthers Lehre vom Abendmahl, und welche er in dem letzt angeführten Brief über Zwinglis Lehre gethan hat, so erfahren wir daraus auch die Stellung, welche er zu der Abendmahlslehre dieser beiden Männer einnimmt. Er geht mit dem Ersteren, wenn er annehmen darf, dass sich derselbe an der Theilnahme der Gläubigen an dem Leib und Blut Christi genügen lässt, würde sich aber von ihm lossagen, wenn er eine sinnliche Ueberleitung von Christi Fleisch in unser Fleisch behauptete, oder wenn er die Anerkennung der Allenthalbenheit seines Leibes forderte. Und er tadelt an Zwingli, dass dieser im Eifer über den Aberglauben einer carnalen Präsenz so weit geht, dass er von keiner Mittheilung Christi im Abendmahl etwas wissen will, oder wenigstens bei seiner Lehre nicht zu erkennen gibt, wie eine solche Statt hat.^[26]

 Was wir bis jetzt von Calvins Stellung zu Luther und Zwingli in der Abendmahlslehre erfahren haben, konnte in der Schweiz, wenn man es aufmerksam erwog, keinen Anstoss erregen, denn das stimmte ja ganz mit dem überein, was die Schweizer, und namentlich Bullinger, nach dem Tode Zwinglis lehrten.

 Man spricht aber von einer besonderen Lehre Calvins vom Abendmahl, von einer Lehre, welche die Mitte halte zwischen der Lehre Luthers und der Zwinglis. Wie verhält es sich mit dieser?

 Fassen wir zuerst Calvins Stellung zur Lehre Zwinglis näher ins Auge: denn Calvin hatte, als er seine Lehre gestaltete, mehr die Zwinglische als die Lutherische Lehre im Auge, und kehrt sich mehr gegen sie.

 Calvin fasst eigentlich die Lehre Zwinglis so auf, wie sie lutherischer Seits immer aufgefasst worden ist, er versteht sie dahin, dass im Abendmahl gar keine Mittheilung von Seiten Christi an uns Statt habe,^[27] man nichts von dem empfange, was die Symbole doch andeuten und darstellen, das Abendmahl also nur ein Glaubensakt von Seite dessen sei, der es feiere.^[28] Diese Auffassung hat Calvin nie getheilt. In erster Linie steht ihm im Abendmahl eine reale Mittheilung an uns. Wir erhalten im Abendmahl wirklich, was mit den Zeichen angedeutet ist. Brod und Wein sind Symbole des Leibes und Blutes Christ, Brod und Wein darum die Unterpfänder dafür, dass wir erhalten, was sie andeuten.^[29] Sie deuten aber an, dass Christus sich ganz mit allem, was Er hat und ist, uns zu eigen geben wolle, und dass das mit dem Ausdruck: „Leib und Blut geben“ bezeichnet wird, will Calvin wohl beachtet wissen. Das Fleisch Christi, sagt er, ist ein Leben gebendes und mit diesem Ausdruck ist ausgesagt, dass die ganze Fülle des Lebens, die in Christo ist, in uns übergehen soll.^[30] Calvin lehrt also einen Genuss des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl.^[31] Aber seine Meinung ist nicht die, dass seine Lehre damit mit der Lehre Luthers zusammenfalle. Er weiss wohl, dass nach Luther der wahre und natürliche Leib Christi gereicht werde, der Leib, in dem wir uns Christum im Himmel weilend zu denken haben, und er versteht Luthern so, als ob dieser sich diesen Leib Christi ins Brod eingeschlossen oder in irgend einer Weise vom Brod umschrieben denke. Diese Vorstellungen verwirft er entschieden. Der Sinn der Worte, dass im Abendmahl Leib und Blut Christi dargereicht werde, ist ihm der, dass wir aller Wohlthaten Christi theilhaftig werden,^[32] oder auch, dass von dem im Himmel befindlichen Christus eine Wirkung (virtus) ausgehe, durch die Er uns sein Leben einflösst;^[33] von dem natürlichen Leib Christi aber nimmt er an, dass er in dem Himmel weile und da verbleibe bis zu seiner Wiederkehr auf die Erde zum Gericht; so wie auch, dass es der Natur dieses Leibes als eines immerhin endlichen widerstrebe, zugleich an mehr als einem Orte zu sein.^[34] Ein Genuss des Leibes Christi scheint dem Calvin aber auch nicht durch derlei Annahmen bedingt zu sein, er denkt sich denselben vermittelt durch den Geist Christi.^[35]

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 Wem, das ist die Frage, welche sich jetzt erhebt, steht nun Calvin näher, dem Zwingli oder dem Luther?

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 Calvin selbst hat als den Unterschied, welcher zwischen ihm und Zwingli Statt findet, den angegeben, dass man nach seiner Auffassung im Abendmahl eine sehr reale Gabe, ja die realste Gabe empfange, welche überhaupt dem Christen zu Theil wird, während nach Zwingli man im Abendmahl nichts empfängt als Brod und Wein. Das ist allerdings an sich ein sehr grosser Unterschied, und es ist, was Calvin da geltend macht, hoch anzuerkennen. Allein wir haben bereits gesehen, dass Zwingli doch nur da, wo er seine Lehre im bestimmten Gegensatz gegen Luther entwickelt, von einer Gabe, die man im Abendmahl empfange, ganz Umgang nimmt, und haben auch schon bemerkt, wie Zwingli dazu gekommen ist. Wir haben aber auch weiter beigebracht, dass Zwingli einen Genuss des Leibes Christi im Sinn von Joh. VI nie in Abrede stellte, und dass er namentlich in seiner expositio ausdrücklich von positiven Wirkungen, welche man vom Abendmahl zu erwarten habe, also doch von einer Gabe, die man da empfange, gesprochen hat. Und zudem hat Zwingli in der angeführten Stelle die Wirkung nahezu mit denselben Worten beschrieben, wie sie Calvin zu beschreiben pflegte.^[36] Da nun, wie wir gezeigt haben, an die einen Aussagen, welche Zwingli vom Abendmahl thut, die anderen sich wohl anreihen lassen, und beide recht wohl mit und neben einander bestehen, so kann von einem wesentlichen Unterschied, der in diesem Punkt zwischen beiden Reformatoren sein soll, keine Rede sein. Der Unterschied ist zum einen Theil nur der, und das ist das Verdienst Calvins, dass er die zweite Reihe von Zwinglis Aussagen bestimmter hervorhebt und in dieser Wirkung den eigentlichen Endzweck des Abendmahls erblickt; zum anderen Theil aber der, dass Calvin die Gabe, die man im Abendmahl empfängt, bestimmter an die Begriffe von Leib und Blut Christi anschliesst und aus ihnen entwickelt.^[37] Da nun im Uebrigen Calvin ganz wie Zwingli lehrt, dass die Ungläubigen nicht Leib und Blut Christi bekommen, dass der Leib Christi seit seinem Weggang von der Erde einen bestimmten Ort im Himmel einnimmt; und da Calvin auch in der Erklärung der Einsetzungsworte sich mehr an Zwingli anschliesst, so besteht kein wesentlicher Unterschied in der Abendmahlslehre zwischen Calvin und Zwingli.

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 Daraus folgt aber schon, dass auch in dem Hauptpunkt der gleiche Unterschied zwischen Calvin und Luther, wie zwischen Zwingli und Luther besteht: denn so viel auch Calvin von einem Leib Christi spricht, den man im Abendmahl empfängt, es ist nicht der natürliche und wahrhaftige Leib, in dem Christus gen Himmel gefahren ist: denn der weilt jetzt im Himmel und seine Natur ist es, immer nur an Einem Ort zu sein, von einer Gegenwart dieses Leibes Christi ist also keine Rede, die Gegenwart des Leibes, von der Calvin spricht, ist nur eine geistige Gegenwart, und der Ausdruck „Leib Christi“ ist nicht in seiner eigentlichen natürlichen Bedeutung gefasst, sondern in der einer Wirkung, die von diesem im Himmel befindlichen Leib ausgehen soll,^[38] Brod und Wein sind auch nicht die Träger und Vermittler dieses Leibes; das Organ, mit dem man ihn erfasst, darum auch nicht der Mund sondern der Glaube.^[39]

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 Verhält es sich so mit der Lehre Calvins im Verhältniss zu der Luthers, und mit der Lehre Calvins zu der Zwinglis, so ist auch das Verhältniss seiner Lehre zu derjenigen der Schweizer, mit welchen Calvin zu verhandeln hatte, kein anderes. Und daraus erklärt es sich, warum es unschwer zu der Vereinbarung zwischen beiden Theilen gekommen ist, die im consensus Tigurinus vorliegt.

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 Das, worauf es dem Calvin vor allem ankam, „dass dem Abendmahl die Bedeutung einer Gabe und der Gemeinschaft mit Christi Person selbst, die in der Handlung gegenwärtig sei, gesichert werde,“^[40] war ja längst von den Schweizern, vor allem von Bullinger, anerkannt. Leicht war es also, über diesen Punkt sich zu verständigen, zumal Calvin durchaus nicht darauf bestand, dass man gerade seiner Vorstellung von der Art der Mittheilung Christi im Abendmahl zufalle. Er schreibt am 1. März 1548 an Bullinger: „wiewohl ich mir einer innigeren Gemeinschaft mit Christo in den Sacramenten bewusst bin, als Du in Deinen Worten ausdrückst, so wollen wir darum doch nicht aufhören, denselben Christus zu haben und in ihm eins zu sein. Einst werden wir wohl zu einer völligeren Einhelligkeit zusammen wachsen.“ Und auf diesen Brief antwortet Bullinger am 26. Mai 1548: „ich anerkenne, dass Christus in seinem Geist durch den Glauben sich uns ganz mittheilt, so weit diess zur Erlangung des Heils und zum gottseligen Leben vonnöthen ist. Eben diess wird uns durch die Sacramente dargestellt und besiegelt auf eine den Sacramenten eigenthümliche Weise, so wie diess auch durchs Wort verkündet und durchs Bezeugen eingeprägt wird. Als Du letzthin hier warst, zähltest Du wohl uns allen insgesammt her, was Andere tadeln oder vermissen an unserer Luthern (1545) ertheilten Antwort. Indessen erklärtest Du, Dir missfalle unsere Darlegung nicht, die wir in Betreff des Abendmahls herausgegeben, und versprachst, Du werdest stets der Unsrige sein.“ Calvin war mit diesem allgemeinen Bekenntniss zufrieden, legte in seiner Gegenantwort seine Abendmahlslehre dar und zeigte damit, wie „die Ueberzeugung Bullingers und der übrigen Züricher völlig mit seiner übereinstimme.“^[41] Es kam aber noch darauf an, dass Calvin die Schweizer überzeugte, dass er mit ihnen an den Grundlagen der Zwinglischen Lehre festhalte: denn die Schweizer wollten durchaus nicht dafür angesehen werden, dass sie von diesen abgewichen wären, und noch war das Misstrauen gegen Calvin in Betreff seiner Hinneigung zu Luther nicht ganz gewichen. Wir ersehen das aus der Mittheilung, welche Pestalozzi von einem Brief Calvins an Bullinger (vom Januar 1549) macht. Darin versichert er, wie er niemals um Menschen, auch nicht um Luther zu gefallen, seinen Ausdruck gemodelt. Er gehöre nicht zu den Schmeichlern Luthers, habe sich frei erhalten, als selbst Beherzte furchtsam waren. „Hätte nicht, schliesst er, bis jetzt ungegründetes Misstrauen im Wege gestanden, so wäre schon längst unter uns entweder gar keine Abweichung oder nur ein Minimum davon gewesen.“^[42]

 Wie vollkommen nun Calvin den Schweizern genügt hat, ersieht man, wenn man den consensus Tigurinus, der jetzt abgeschlossen wurde, mit der confessio Helvetica prior von 1536 (denn so weit kann man zurückgehen) vergleicht.

 Von den Sacramenten überhaupt sagt die conf. Helvetica: symbola non nudis signis sed signis simul et rebus constant ... Sunt haec res sanctae .. suo quo diximus modo res significatas exhibentes, testimonium rei gestae praebentes, res tam arduas repraesentantes et mirabili quadam rerum significatarum analogia clarissimam mysteriis istis lucem afferentes. Ad haec auxilium opemque ipsi suppeditant fidei, ac jurisjurandi denique vice initiatum capiti Christi et ecclesiae adstringunt.“

 Der consensus Tigurinus nimmt aber noch bestimmter Rücksicht auf Zwingli. Er hebt damit an, dass er sagt: sunt quidem et hi sacramentorum fines, ut notae sint ac tesserae christianae professionis et societatis sive fraternitatis, ut sint ad gratiarum actionem incitamenta et exercitia fidei ac piae vitae, denique syngraphae ad id obligantes. Dann erst geht er, aber in Uebereinstimmung mit der Helvetica, über zu den Punkten, welche dem Calvin die wichtigeren sind, thut es aber noch mit grosser Vorsicht. „Sed hic unus inter alios praecipuus, fährt er fort, ut per ea nobis gratiam suam testetur Deus, repraesentet atque obsignet. Nam etsi nihil aliud significant, quam quod verbo ipso annunciatur, hoc tamen magnum est, subiici oculis nostris quasi vivas imagines, quae sensus nostros melius afficiant... Quum autem vera sint, quae nobis Dominus dedit gratiae suae testimonia et sigilla, vere procul dubio praestat ipse intus suo spiritu, quod oculis et aliis sensibus figurant sacramenta, h. e. ut potiamur Christo...

 Von dem Abendmahl sagt dann die conf. Helvetica: die res sacramenti sei communicatio corporis Christi, und das Abendmahl wird genannt: coena mystica, in qua Dominus corpus et sanguinem suum i. e. se ipsum suis vere ad hoc offerat, ut magis magisque in illis vivat et illi in ipso. Dem entsprechend der consensus Tigurinus: in coena se nobis communicat Christus.

 Den Genuss, der im Abendmahl zu Theil wird, nennt die conf. Helv. ein pabulum spirituale, viel deutlicher aber redet der consensus, wenn er sagt, man dürfe bei dem Essen des Leibes Christi nicht an aliqua substantiae vel commixtio vel transfusio denken.

 Die conf. Helvetica wehrt eine Einschliessung Christi in die Elemente ab,^[43] der consensus thut das Gleiche,^[44] und erklärt sich zugleich noch bestimmter gegen die Annahme einer leiblichen Gegenwart Christi.^[45]

 Beide Bekenntnisse sagen, dass der Glaube das Organ ist, mit dem man die res sacramenti entgegennimmt,^[46] noch bestimmter aber als die Helvetica sagt der consensus, dass die signa nicht die Ueberbringer des Heilsguts seien.^[47] So hebt auch der consensus ausdrücklich den Zwinglischen Satz hervor, dass die Ungläubigen nicht Leib und Blut Christi geniessen, und schliesst sich auch ausdrücklich an die Zwinglische Erklärung der Einsetzungsworte an.

 Die Vergleichung des consensus Tigurinus mit der conf. Helvetica zeigt also, dass in der letzteren kein Satz ist, den nicht auch der erstere sich aneignet, und zeigt weiter, dass der consensus geflissentlich die Uebereinstimmung mit Zwingli noch bestimmter hervorhebt.

 Bedarf es eines weiteren Beweises dafür, dass der consensus Tigurinus auf dem Boden des Zwinglianismus steht? Damit ist aber die Frage beantwortet, die wir oben aufgeworfen haben, ob mit diesem Bekenntniss ein Stadium eingetreten ist, welches ein besseres Verhältniss der Lutheraner zu den Schweizern hätte anbahnen können oder sollen, und die Frage ist jetzt verneint. Die lutherische Lehre steht in den wesentlichen Punkten zur Lehre Calvins nicht anders als zur Zwinglischen Lehre.

 In der inneren Stellung der Lutheraner zu den Schweizern hatte sich also durch den consensus Tigurinus nichts geändert, aber viel änderte sich durch denselben in der Stellung der Reformirten zu einander. Calvin liess es bekanntlich nicht bei der Erzielung der Einheit mit Bullinger und den Zürichern bewenden. Seine Tendenz ging dahin, den consensus in weitesten Kreisen, vor allem in der Schweiz, zur Annahme zu bringen.

 Mit welcher Umsicht und Vorsicht er und Bullinger da zu Werk gegangen sind, wie sie sich in die Vorlage desselben an die einzelnen Schweizer Kirchen getheilt haben, wie sie ihn erst nur vertraulich dem Johann a Lasco, und anderen Freunden in England, in Preussen, Frankreich, Italien, Ungarn mitgetheilt und wie sie dann erst, nachdem sie von vielen Seiten der Zustimmung gewiss waren, ihn durch den Druck veröffentlichten, erzählt Pestalozzi in seiner Schrift über Bullinger anschaulich und ausführlich.^[48]

 Vorerst traten in der Schweiz fünf Cantone dem consensus förmlich bei, nur Bern verharrte bei seiner Weigerung, aber aus Gründen, welche nicht von dem im consensus niedergelegten Bekenntniss hergenommen waren.

 Damit war vorerst in der Schweiz eine einheitliche Lehre in Betreff des Abendmahls gewonnen. Das hatte aber eine Wirkung, welche bald weit über die Schweiz hinaus reichte. „Es wurde, wie Pestalozzi sagt,^[49] die reformirte Kirche in den verschiedenen Ländern Europas, welche von nun an ihren Umkreis bilden sollten, sich ihres inneren Zusammenhanges recht bewusst; das Band des Vertrauens und der christlichen Gemeinschaft sehen wir von nun an um ihre weit aus einander liegenden Glieder fester sich schlingen.“

 Wer wollte den Reformirten das nicht gönnen! Aber der Eingang, den der consensus fand, hatte noch eine andere Wirkung.

 Von dem consensus Tigurinus wurde freilich, wie von der Lehre Calvins überhaupt, in reformirten Kreisen behauptet, die Lehre vom Abendmahl sei jetzt der Luthers näher gerückt, die Härten der Zwinglischen Lehre seien darin aus dem Mittel gethan: aber dass der consensus in einem gewissen Gegensatz zur Lehre Luthers stehe, ist natürlich nie in Abrede gestellt worden. Das hat Calvin selbst nie geläugnet und auch die neueren reformirten Geschichtschreiber läugnen die noch vorhandene Differenz nicht, nur schlagen sie dieselbe nicht so hoch an, als lutherischer Seits geschieht.^[50] Die Differenz also, welche man als noch vorhanden anerkannte, wurde durch den consensus gefestigt, und allen Reformirten in einem bestimmt ausgeprägten Ausdruck zum Bewusstsein gebracht. Mit ihm wurde zugleich die Wittenberger Concordie vollständig und förmlich zu Grab getragen.

 Das war sie bis zum Abschluss des consensus Tigurinus noch nicht. Luther zwar hatte schon von 1544 an sie aufgegeben, aber dafür hatte man auch Schweizerischer und oberdeutscher Seits ihm vorgeworfen, dass er damit zu voreilig gewesen. Bucer hatte fortgefahren, den Schein festzuhalten, als ob er und die oberdeutschen Städte der Concordie gemäss lehrten, und auch in der Schweiz hatte es nicht an solchen gefehlt, welche meinten, man könne wenigstens noch zu einer Einigung gelangen, wenn sie auch noch nicht wirklich erzielt sei. Jetzt aber, von der Zeit an, wo alle Reformirten in dem consensus Tigurinus sich einigten, wurde von diesen allen die Concordie als abgethan betrachtet.

 Während man also bis dahin, noch in gewissen Kreisen wenigstens, sich in der Hoffnung einer wirklichen Einigung wiegte, hatte man sie jetzt aufgegeben, und einen Gegensatz, wenn auch, wie man annahm, einen geringeren als der war, welcher zwischen der Lehre Luthers und der Zwinglis war, anerkannt.

 Und es ist merkwürdig, dass zu derselben Zeit auch von anderer Seite her der Bruch mit der Wittenberger Concordie vollzogen wurde.

 Es geschah das in England von Peter Martyr, einem Theologen, der 5 Jahre lang der Kirche Strassburgs gedient und sich dort im Anschluss an Bucer zur Concordie bekannt hatte.^[51]

 Peter Martyr war in Oxford von den papistisch Gesinnten zu einer Disputation über das Abendmahl gedrängt worden: denn diese hatten Anstoss an den Aeusserungen über das heilige Abendmahl genommen, welche er in seinen Vorlesungen über den ersten Corintherbrief gethan hatte. In dieser Disputation (gehalten vom 28. Mai 1549 an) hatte er drei Thesen gestellt, in der ersten sich gegen die Transsubstantiationslehre erklärt, die zweite lautete dahin: corpus et sanguis Christi non est carnaliter aut corporaliter in pane et vino, nec ut alii dicunt, sub speciebus panis et vini. Die dritte: corpus et sanguis Christi uniuntur pani et vino sacramentaliter. Beide Thesen standen deutlich im Gegensatz gegen die lutherische Lehre, wie Peter Martyr sie fasste, und sollten dieselbe ausschliessen. Das erhellt zum Ueberfluss aus dem Brief, den er an den damals in Cambridge angestellten Bucer (am 15. Juni 1549) unter Beilegung der Akten der Disputation schrieb. Er bekennt sich darin zu dem Glauben an eine Gegenwart Christi im Abendmahl, auch dazu, dass die res sacramenti, welche man darin empfange, Leib und Blut Christi sei, aber er macht geltend, dass man das nur animo et fide empfange und nennt es eine superstitio, wenn man dabei an irgend eine Verbindung von Leib und Brod, Wein und Blut denke; bekennt schliesslich noch ausdrücklich, dass er nicht an eine Gegenwart des verklärten Leibes Christi an vielen Orten zugleich denke.

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 Das mag von jeher die Lehre P. Martyrs gewesen sein, er gab ihr aber jetzt, in England, einen bestimmteren Ausdruck, als er in Strassburg gewagt hatte, wo man an der Concordie noch festhalten wollte. Dass nemlich die Lehre, wie er sie jetzt aufstellte, einen Bruch mit dieser Concordie enthielt, das deutet schon Bucer in seiner Antwort auf die Zusendung der Aktenstücke (20. Juni 1549) an,^[52] wenn er es auch nicht geradezu sagt. Er hätte, schreibt er, lieber gesehen, dass die zweite These dahin gelautet hätte: corpus Christi non continetur localiter in pane et vino, nec iis rebus affixum aut adjunctum est ulla hujus mundi ratione: damit hätte er sich mehr in den bisher üblichen Ausdrücken bewegt und wäre näher bei der lutherischen Lehre geblieben, der zufolge man eine exhibitio corporis Christi anzunehmen habe. Bucer fürchtet auch, die dritte These, in welcher nur eine sacramentale Einigung des Leibes mit dem Brod ausgesprochen werde, werde so gedeutet werden, als ob er sich Christum im Abendmahl ganz abwesend denke. Bucer war eben auch jetzt noch bemüht, sich und Anderen einzureden, dass man die Concordie noch aufrecht erhalten könne. Dass P. Martyr und andere sich dieser Täuschung nicht mehr hingaben, erhellt aufs deutlichste aus den Bekenntnissen, welche er nach seiner Rückkehr nach Strassburg (1553) machte. Dort hatte man sich durch den Einfluss des an Hedios Stelle Präsident des Kirchenconvents gewordenen Marbach der lutherischen Lehre bestimmter zugewendet, man wollte, wie Schmidt erzählt^[53], die Tetrapolitana durch die Augsburgische Confession verdrängen und diese letztere allein als gültige Staatsreligion in Strassburg einführen. Als nun P. Martyr nach Strassburg zurückgekehrt war, und in den dortigen Kirchendienst wieder eintreten wollte, forderte man von ihm eine Erklärung über seine Stellung zur Augustana in der Abendmahlslehre: denn man kannte ja das bei der Oxforder Disputation abgelegte Bekenntniss, da in Zürich 1552 ein Auszug aus seinen über die Lehre vom Abendmahl gehaltenen Vorlesungen gedruckt worden war, wobei der Herausgeber Joh. Wolff in der Zuschrift ausdrücklich bemerkte, P. Martyr habe den Irrthum, dessen Urheber und Beschützer M. Luther gewesen sein solle, aufs fleissigste in diesem Buch widerlegt. Da erklärte P. Martyr zwar, die Augustana nehme er, wenn sie nur recht verstanden werde, gern an, nahm aber keinen Anstand hinzuzufügen, die Concordie hätte er nie unterschrieben, denn es sei wider das Wort Gottes mit ihr zu bekennen, dass auch die Ungläubigen Leib und Blut Christi empfingen; auch Bucer habe in England bei Erklärung der Apostelgeschichte sich dagegen erklärt, und zudem könne man die Concordie nicht annehmen, ohne die Schweizer Kirchen und die englische zu verdammen.^[54]

 Das war klar und deutlich geredet.

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 Wir können nun, nachdem wir einen Ueberblick über den Gang der Entwicklung in der Schweiz gegeben haben, zu Westphal zurückkehren.

 Im Jahr 1552 erneuerte er den Abendmahlsstreit. Was hat ihm den Anlass dazu gegeben? Die Antwort liegt sehr nahe. Die Zeit von 1549 als der Entstehung des consensus Tigurinus bis zu diesem Jahr reichte aus, um die lutherischen Theologen über den Stand der Abendmahlsfrage und ihr Verhältniss zu den Reformirten zu orientiren.

 Von zwei Seiten hatte man entschieden mit der Concordie gebrochen, Calvin und Peter Martyr hatten es gethan. Calvin aber hatte im consensus Tigurinus eine Auffassung vom Abendmahl geltend gemacht, welche allgemach das Bekenntniss aller Reformirten wurde. Jetzt konnte niemand sich mehr der Täuschung hingeben, dass noch eine Concordie bestehe. Wären lutherische Theologen vor diesem Ereigniss so aufgetreten, wie Westphal jetzt auftrat, so hätte man ihnen einen Vorwurf daraus machen können. Man hätte sagen können, sie hätten noch zuwarten sollen, bis sich die Sache geklärt habe. Darum war es vielleicht ein Glück, dass durch das Interim und durch die Zwistigkeiten, welche unter den lutherischen Theologen ausgebrochen waren, das Augenmerk von der Abendmahlslehre abgelenkt worden war. Jetzt war sie in ein Stadium getreten, welches allen Zweifel über das gegenseitige Verhältniss ausschloss.

 Aber nicht nur die Concordie war gebrochen, sondern die Reformirten hatten jetzt auch eine einheitliche Abendmahlslehre gewonnen, für die sie, und das ist das Neue, auf das wir noch aufmerksam zu machen haben, eifrig Propaganda machten, und mit der sie die Lehre Luthers zu verdrängen suchten. Calvin that das unverhohlen. Er schrieb schon 1551, noch vor dem Druck des consensus, an Bullinger,^[55] er hoffe, die Herausgabe desselben werde auch für die sächsischen Kirchen von grossem Nutzen sein. Peter Martyr aber hatte ihm geschrieben, es seien auch viele sächsische Pastoren der gleichen Ansicht wie die Schweizer,^[56] was den Calvin dann noch 1556 bewog, eine Schrift, deren wir später zu gedenken haben, „den Dienern Christi in den Kirchen von Sachsen und Niederdeutschland“ zu widmen.

 Und diese Bemühungen waren auch in der That nicht vergeblich. Es hatten nicht wenige Theologen Deutschlands ein Gefallen am consensus. Von Melanchthon erzählt Lavater: „ich habe von einem vornehmen, ehrenwerthen Mann, der viel um Melanchthon gewesen, gehört, dass Melanchthon erst aus dieser Confession die Abendmahlssache recht und gründlich verstanden, oder doch von der Zeit an recht angefangen sich zu den Zwinglischen zu neigen, so dass er nie wider sie reden oder schreiben wollte, wie heftig auch unruhige Leute ihm zusetzten.“^[57] Es stellte sich dann in Bälde unbestreitbar heraus, was eben Westphal um diese Zeit schon wusste, dass Melanchthon keineswegs allein stand mit seinem Gefallen am consensus. Das mochten und mögen die als ein erfreuliches Ereigniss betrachten, welche im consensus die rechte Abendmahlslehre finden, diejenigen aber, welche der Ueberzeugung waren, dass die jetzt in den reformirten Kreisen cursirende Abendmahlslehre nicht wesentlich verschieden sei von der Zwinglischen, mussten die Sache anders ansehen. Diesen musste der consensus um so gefährlicher erscheinen, als er durch die vielfach gleichlautenden Ausdrücke, in welche die Lehre gefasst war, leicht täuschen und die Arglosen und Unerfahrenen berücken konnte. Da nun Westphal zu den Theologen gehörte, welche der Ueberzeugung waren, dass der Gegensatz zwischen der lutherischen und der reformirten Lehre im wesentlichen noch der gleiche sei, wie früher, so war es von seinem Standpunkt aus ganz richtig, wenn er von der Wahrnehmung, dass der consensus Tigurinus auch in der lutherischen Kirche Beifall finde, Anlass zu der Klage nahm, der Sacramentarismus dringe jetzt auch in die lutherische Kirche ein. Es war jetzt gerade die Zeit gekommen, in der man auf die Gefahr aufmerksam zu machen hatte, und wenn nun Westphal das that, konnte und durfte es ihm als eine Pflicht erscheinen, der er sich der lutherischen Kirche gegenüber zu entledigen habe.

 Unter diesen Umständen war es gewiss eine thörichte Frage, welche Pezel im Jahr 1596 aufwarf, was es denn den Westphal anging, den Sacramentsstreit wieder zu erneuern, da Calvin in Savoien, Westphal aber in Niedersachsen war?

 Wir wollen, bevor wir den Streit, der sich jetzt erhob, selbst darstellen, noch den jüngsten Biographen Calvins reden lassen, zum Zeugniss dafür, dass den Westphal in Niedersachsen wohl anging, was Calvin in Savoien erstrebte und plante, und dass Westphal nicht zu schwarz sah, als er meinte, die lutherische Kirche sei gefährdet.

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 Stähelin schreibt^[58]: „Calvins Absicht ging dahin, die im besonderen Sinn so zu nennende lutherische Richtung durch die neben ihr hergehende Melanchthonische, an die seine eigene sich anschloss, zu überwinden und zu modificiren – eben so wie er es bei der Zwinglischen in der Schweiz versucht und zum Theil durchgesetzt hatte – so verfolgte er solches Ziel aus dem doppelten Grunde: zuerst aus dem dogmatischen, weil er seine Lehrauffassung in dem streitigen Punkte schon an und für sich für die schriftgemässere, die ewige Wahrheit reiner und völliger ausdrückende, hielt; und zum andern, aus dem kirchlich politischen, wonach er in ihr zugleich die einzig mögliche Grundlage erblickte, auf der sich die gesammte evangelische Christenheit zu der viel ersehnten, von dem Herrn gebotenen, Einheit zusammenfinden könne... ^[59] Um die Zeit von 1549–1551 hatte es nun den Anschein, als ob der grosse Kirchenmann mit dieser seiner Einheitstendenz dem Ziel nicht mehr fern sei. Wenn man die von Rom losgerissene Christenheit überblickte, so standen die Gläubigen Frankreichs, Englands, Polens, Böhmens, der Niederlande, des südlichen und westlichen Deutschlands durchweg in dem Verhältnisse zu einander und weiter zu der Genfer Kirche – den Meisten die Mutterkirche! – wie Calvin es fürs Erste anstrebte. In der reformirten Schweiz vollends war bereits auch der weitere Schritt gethan und eine ausgesprochene dogmatische Einigung hergestellt. Nur eine Provinz hielt sich noch bei Seite und schloss mehr oder weniger von dem Gemeinschaftsbunde sich aus: das nordöstliche (sächsische) Deutschland mit den geographisch dazu gehörigen dänischen Landschaften. Denn hier war das eigentliche Wiegenland der lutherischen Reformation, in der begreiflicher Weise ihre Anschauungen und Traditionen am tiefsten Wurzel geschlagen hatten ... Sollte das so fortdauern, auch als der ursprüngliche Gegensatz gar nicht mehr bestand? .. Calvin war sich bewusst, dass er den Lutheranern etwas ganz anderes zu bieten habe als Zwingli; und wenn es ihm gelungen war, dessen Lehrauffassung, der er doch in keiner Weise näher stand als der lutherischen (?), über ihre Einseitigkeit hinauszuheben: warum sollte mit dieser nicht dasselbe geschehen können und hiedurch das letzte widerstrebende Element aufgehoben werden, das der allgemeinen Einigung noch im Wege stand? .. Und das erschien nun um so leichter, als der einflussreichste und werthvollste Verbündete sich bereits im Mittelpunkt des in dieser Weise einzunehmenden Gebiets befand. Es kam nur darauf an, sich vor Aller Augen mit Melanchthon in völlige Uebereinstimmung zu setzen, dem an Gewicht und Ansehen noch kein Anderer in Deutschland sich an die Seite stellen durfte, seinen Einfluss überall zu halten und zu unterstützen, die sonst schon vorhandenen Gemeinschaftsbande treulich zu pflegen, um auch die ferner Stehenden daran zu gewöhnen, und allmählig in ihren Umkreis hineinzuziehen; endlich Jegliches zu vermeiden, was den früheren Streit wieder aufwecken, was den alten Gegensatz zwischen Sachsen und Schweizern wieder in Erinnerung bringen konnte.“

 „Dies Alles war im Anfang der fünfziger Jahre im besten Gang und versprach in der That den gewünschten Erfolg. Von allen Seiten umschlossen und zurückgedrängt durch die Einflüsse jenes grossen evangelischen Gemeinschafts-Bundes, von seinen hervorragendsten Männern selber aufgegeben und auf andere Bahnen gewiesen, von dem Geist der calvinisch-melanchthonischen Union auf das Mannigfaltigste mit angefasst und bestimmt: „schien das Lutherthum in seiner gesonderten ausschliessenden Form schwerlich noch für lange Zeit sein Dasein fristen zu können.“

 Standen die Dinge wirklich so und waren das die Pläne und Hoffnungen Calvins, so begreifen wir freilich, wie der, welcher glaubt, Calvin habe zu dem allem Beruf gehabt, die durch Westphal eingetretene Wendung für ein Unglück erachten muss, begreifen aber nicht, wie man auf einen lutherischen Theologen, welcher mit an Herbeiführung dieser Wendung arbeitete, einen Stein werfen kann. Man muss keine Achtung vor Anderer Ueberzeugung haben, wenn man ihnen die Vertretung derselben zum Vorwurf machen kann, statt anzuerkennen, dass, wenn diese Männer auch nur einige Pietät gegen Luther hatten, sie der von der Schweiz her drohenden Gefahr entgegentreten mussten.

 Und in der That muss man in dem Maasse, als die Dinge so standen, wie Stähelin behauptet, dem Auftreten des Flacius, Heshusius, Westphal nachrühmen, dass sie die Existenz „einer besonderen lutherischen Kirche“ gerettet haben.

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 Wenden wir uns nun zu den Schriften Westphals. Seine erste Schrift (vom J. 1552) führt den Titel: „farrago confusanearum et inter se dissidentium opinionum de c. D. ex Sacramentariorum libris congesta.“ Sie warnt vor der Lehre der Sacramentirer, die noch immer ihr altes Wesen trieben, wie das kürzlich in England zu Tag gekommen sei, so dass man nicht etwa meinen dürfe, der von Luther angeregte Streit habe sein Ende gefunden und es sei nicht nöthig, ihn wieder aufzuwärmen. Westphal glaubt die Sacramentirer am besten dadurch zu charakterisiren, dass er nachzuweisen sucht, wie sie zwar darin unter sich einig seien, dass sie läugneten, dass im Abendmahl, wenn Brod und Wein ausgetheilt werde, auch der wahre Leib und das wahre Blut Christi dargereicht werden, wie sie im Uebrigen aber nicht nur nicht unter einander übereinstimmten, sondern vielfach sich gegenseitig widersprächen. Zum Beleg dafür führt er die Aeusserungen von Zwingli, Peter Martyr, Oecolampad, Bucer, dem consensus Tigurinus, Bullinger, Lasco, Calvin u. a. über das heil. Abendmahl an. Nach Westphal geht ihrer aller Lehre dahin, dass die Sacramente nur Symbole des Leibes und Blutes Christi seien, welche uns an seinen Tod erinnern und uns der Heilsversicherungen vergewissern. Das sagen aber nur die Einen offen, die Anderen verbergen es, und ergehen sich in den gleichen Ausdrücken, deren sich die Lutheraner bedienen, und darin gerade liegt die Gefahr. Auch dadurch, schliesst Westphal, führen sie irre, dass sie viel von der geistlichen Niessung des Leibes und Blutes Christi sprechen, unter ihr aber nichts weiter verstehen als den Glauben an Christi Leiden, die gläubige Erinnerung an ihn.

 Um nun diese Schrift, der auch Planck zugesteht, dass sie ohne Heftigkeit geschrieben sei, richtig zu beurtheilen, muss man ihren Endzweck ins Auge fassen, der eben dahin geht, die lutherische Kirche auf die Gefahr aufmerksam zu machen, welche ihr von dieser Seite her drohte, und andere aufzufordern, zur Beseitigung der Gefahr mitzuwirken. Nur, dass die Gefahr noch vorhanden sei, brauchte er zu constatiren, er hatte aber weder nöthig, den Beweis zu führen, dass die Lehre der Sacramentirer eine gefährlich-irrthümliche sei, noch den, dass sich in dem Stand, der Lehre durch das Erscheinen des consensus Tigurinus und durch das Auftreten Calvins nichts wesentlich geändert habe: denn darin war man in den lutherischen Kreisen einig, wie man es noch jetzt ist.

 Die Wirkung der Schrift entsprach nicht der Erwartung Westphals, darum liess er das Jahr darauf eine zweite folgen, der Hamburger Kirche gewidmet.^[60] In ihr legt er den lutherischen Christen die Gefahr noch dringender ans Herz, die von einer Lehre drohe, welche man gegenwärtig mit allen Mitteln in Umlauf zu bringen suche. In ihr rechtfertigt er auch ausführlich die lutherische Lehre und widerlegt die Argumente der Gegner.

 Ob die Schweizer auf diese Schrift geantwortet hätten, wenn nicht noch ein besonderes Ereigniss eingetreten wäre, ist zweifelhaft. Ein solches trat aber ein. Eine aus England vertriebene reformirte Gemeinde fand in Dänemark und in lutherischen Städten Deutschlands eine so üble Aufnahme, dass darüber alle reformirten Kirchen aufs tiefste entrüstet wurden.

 Die näheren Vorgänge sind diese:

 Eine aus Deutschen, Wallonen und Franzosen bestehende Gemeinde hatte von dem König Eduard VI. von England im Jahr 1550 die Erlaubniss erhalten, sich in London niederzulassen und sich kirchlich ganz nach ihren eigenen Ueberzeugungen einzurichten. Sie hatte in dem gleichen Jahr den bekannten Joh. a Lasco als Superintendenten berufen. Schon nach drei Jahren aber, nach dem Tod Eduards VI., wurden ihr ihre Kirche und Privilegien genommen und wurde ihr nur die Wahl zwischen Auswanderung oder Unterwerfung unter den Bischof von London gelassen. Ein Theil der Gemeinde, etwa 170 Seelen, entschloss sich, unter Führung von Lasco, Micronius und Utenhoven England zu verlassen. Diese richteten ihr Augenmerk auf Dänemark, dessen König im Ruf eines gütig gesinnten Mannes stand. Ende October langten sie in Helsingör an, und da sie hörten, dass sich der König zu Kolding in Jütland befand, begaben sich die drei Prediger dahin, um den König um Aufnahme in seinem Lande zu bitten, während die Uebrigen nach Kopenhagen fuhren. Durch den Hofprediger Noviomagus hofften sie eine Audienz bei dem König zu erwirken. Eine solche wurde ihnen auch nach Ablauf einiger Tage gewährt. Unmittelbar vor derselben hatten sie der Predigt des Noviomagus beigewohnt, und durch diese sich verletzt gefühlt: denn in dieser, welche von den Feinden Christi handelte, hatte Noviomagus auch der Sacramentirer erwähnt und diese zu den Feinden Christi gerechnet. Sie sprachen darum gleich nach der Audienz, in welcher ihnen baldige Antwort auf ihr Gesuch unter freundlicher Bezeugung der Theilnahme an ihrem Schicksal zugesichert wurde, den Wunsch aus, der König möge ihnen ein Colloquium mit Noviomagus gestatten. Bald darauf lief der Bescheid des Königs ein, der dahin lautete, er könne ihnen wegen der Verschiedenheit der Lehre und einiger ihrer Gebräuche öffentliches Predigtamt und Religionsübung nicht gestatten. Es wurde ihnen aber noch erlaubt ihre Ausstellungen an der Predigt des Noviomagus schriftlich einzureichen, und nachdem sie das gethan, kam noch, wohl auf den Willen des Königs, Noviomagus mit seinem Collegen Buscoducensis, einem königl. Rath und zwei Sekretairen zu ihnen, um sich mit ihnen über die eingereichte Schrift zu besprechen. Noviomagus eröffnete die Unterredung damit, dass er ihnen sagte, wie der auf diesen Sonntag verordnete Text ihm Veranlassung gegeben habe, von den Feinden Christi zu sprechen, zu denen die Häretiker und sonach auch die Sacramentirer gehörten.

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Sie sollten aus dieser Erklärung wenigstens ersehen, dass er nicht absichtlich um ihrer willen dieses Thema gewählt habe. In der eingereichten Schrift sowohl als in der Unterredung gaben sie zu, dass die Lehre Luthers vom Abendmahl nicht die ihrige sei, aber Häretiker, behaupteten sie, dürfe man sie nicht nennen, denn sie machten sich anheischig, gerade ihre Lehre als die schriftmässige zu erweisen. Und dazu eben suchten sie Gelegenheit in den Colloquien, zu denen sie an allen den Orten, an denen man ihnen von nun an die Aufnahme verweigerte, aufforderten. Es verblieb bei dem Bescheid des Königs, sie sollten das Land verlassen, wenn sie sich nicht an die Lehre und Gebräuche der dänischen Kirche anbequemen könnten. Da sie nun ausdrücklich erklärten, das könnten sie nicht thun, ohne dass man sie zuvor von der Schriftmässigkeit derselben überzeugt hätte, so war ihr Schicksal entschieden. Sie mussten binnen kürzester Zeit das Land verlassen. Nur den Söhnen des Lasco wurde der Aufenthalt im Land gestattet. Ihm selbst machte der König ein Geschenk von 100 Thalern, gestattete ihm aber nicht einmal, zu den Seinen nach Kopenhagen zu gehen, sondern wies ihn und seine Gefährten an, durch Holstein nach Deutschland zu reisen. Der gleiche Befehl der Weiterwanderung erging auch an die in Kopenhagen sich Aufhaltenden, denen die Nachricht eine um so mehr niederschlagende war, als man dort sie sehr freundlich aufgenommen und ihnen gute Hoffnungen gemacht hatte. Auch hatte der dortige Superintendent Palladius viel milder als die Prediger in Kolding sich über ihre Lehre dahin geäussert, sie seien zwar in der Lehre einigermaassen verschieden, aber nicht so weit, dass dadurch das Band der Brüderlichkeit zerrissen wäre. Auf ihre Bitte verwendete sich auch der Magistrat der Stadt bei dem König für die Erlaubniss, wenigstens den Winter über bleiben zu dürfen, aber auch diese wurde ihnen verweigert, und so mussten sie am 12. December 1553, gerade zu der Zeit, als die Herbststürme eintraten, die Schiffe besteigen. Sie vertheilten sich in 4 Schiffe, und gingen nun der Reihe nach die Städte Rostock, Wismar, Lübeck und Hamburg um Aufnahme an. Ueberall wurden sie nach längerem oder kürzerem Aufenthalt wieder ausgewiesen, stets auf Betreiben der Geistlichkeit. Die Ausweisung aus Dänemark mochte von vornherein Verdacht gegen sie erweckt haben. Ueberall nahm man sie daher mit Misstrauen auf, meist bezeichnete sie das Gerücht als Anabaptisten, wozu sie selbst in Wismar dadurch Anlass gaben, dass sie eine Weile freundlich mit Menno Simonis verkehrten, aber freilich nur eine Weile, denn bald zerfielen sie mit ihm. An allen Orten überzeugte man sich zwar bald, dass sie mit dem Anabaptismus nichts zu schaffen hätten, aber dass sie der lutherischen Lehre vom Abendmahl nicht zugethan seien, bezeugten sie selbst. Bei allen den Colloquien, welche Micronius, der sich von Lasko getrennt und von Wismar an die Führung der Flüchtlinge übernommen hatte, der Reihe nach in Wismar, Lübeck, Hamburg, an letzterem Ort mit Westphal, gehalten hatte, war ihre Haltung stets die gleiche gewesen. Sie erklärten die lutherische Lehre vom Abendmahl, welche sie freilich missverstanden, für schriftwidrig, ihre Lehre für die schriftgemässe, daher sie auch stets mehr als nur Duldung in Anspruch nahmen. Und jedesmal darin lag der Grund ihrer Ausweisung. Erst in Emden, auf befreundetem Boden, wo sie zu Ostern 1554 ankamen, fanden diese Flüchtlinge Aufnahme.

 Dass die Erlebnisse dieser Fremdengemeinde in Deutschland, so weit sie bekannt wurden, Aufsehen, in den reformirten Kreisen Entrüstung erregten, ist natürlich. Es wird heut zu Tage niemand das Verfahren, das sie zu erdulden hatten, einfach und unbedingt billigen. Ehe man aber das gleiche Verwerfungsurtheil über jene Magistrate und Geistliche fällt, welches man in reformirten Kreisen ausgesprochen hat und ausspricht, wird man sich die Vorgänge doch genauer erst anzusehen haben, und dabei auch nicht ausser Acht lassen dürfen, dass wir die Kunde aller Vorgänge aus einer Quelle schöpfen mussten, welche selbst Planck eine etwas verdächtige nennt, aus der einseitigen Relation eines ihrer Prediger.^[61]

 Nach diesem Berichterstatter bestand das Hauptunrecht, das man diesen Exulanten angethan hat, darin, dass man sie nicht als evangelische Christen anerkannt, und ihnen Freiheit der Religionsübung nach ihren Gebräuchen gestattet hat. Und darin erblicken auch noch die heutigen reformirten Geschichtschreiber das Hauptunrecht, das diesen Exulanten widerfahren ist. Das war die Forderung, welche gleich in Kolding Lasco mit seinen Gefährten gestellt hatte. Ihm war es nun freilich nicht zuzumuthen, dass er zugab, seine Lehre von den Sacramenten sei, wie ihm schon an diesem Ort vorgeworfen wurde, eine häretische, und es war auch nur natürlich, dass er sich erbot, seine Lehre aus der Schrift zu erweisen. Aber war den lutherischen Magistraten und Predigern zuzumuthen, dass sie, nachdem die Führer der Exulanten offen ihren dissensus von der lutherischen Abendmahlslehre an den Tag gelegt hatten, ohne weiteres auf deren Forderungen eingingen?

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 Schon die Forderung, dass man ihnen Errichtung einer Kirche mit besonderer Lehre und besonderen Gebräuchen gestatte, war eine auffällige. Diese Fremdengemeinde trug ganz den reformirten Typus. Man sehe, wie Göbel sie beschreibt, der auch von Lasco sagt: „er war in seinen dogmatischen und gottesdienstlichen Grundsätzen entschieden Zwinglianer, und in der Verfassung ganz Calvinist.“^[62] Warum wählten diese Exulanten gerade lutherische Länder? und warum steuerten sie nicht von vornherein dem Lande zu, auf welches der König von Dänemark sie sofort hinwies?^[63] Setzen wir den Fall, dass eine lutherische Gemeinde nach Zürich oder Bern gekommen wäre, mit der Forderung sich da niederlassen und ihres lutherischen Glaubens in gesondertem Gottesdienst leben zu dürfen. Würde man ihrer Bitte willfahrt haben? Aber setzen wir nun gar den Fall, dass eine solche Gemeinde gesagt hätte: Ihr thut Unrecht, uns auf Euren consensus Tigurinus hin zu examiniren, die darin enthaltene Lehre theilen wir freilich nicht, die ist aber auch nicht schriftgemäss. Diess und dass unsere Lehre die schriftgemässe ist, wollen wir Euch beweisen, darum begehren wir ja Colloquien, und solche wollen wir nicht vor Euren Geistlichen allein, sondern vor der ganzen Gemeinde halten. Würde man in Zürich oder Bern oder Genf darauf eingegangen sein? So aber sagten die Exulantenführer in Kolding, in Wismar, in Lübeck.

 Es war das eine unverständige Forderung, denn wer hätte entscheiden sollen, welcher Theil in dem Colloquium Recht behielt; oder wenn die lutherischen Prediger den kürzeren gezogen hätten, hätten dann die Kirchen von Dänemark, Lübeck darum zu dem Bekenntniss der Sieger in jenem Colloquium übergehen sollen? Es lag aber in dieser Forderung zugleich eine Provokation, welche nothwendig reizen musste. Was wäre von dieser Gemeinde zu erwarten gewesen, die, indem sie in dem lutherischen Land sich niederlassen wollte, gleich mit dem Bekenntniss eintrat, wir halten die in diesem Land geltende Lehre nicht für die schriftgemässe?

Denken wir uns also nur in die damalige Auffassung der Dinge, wie sie in den reformirten Ländern nicht weniger als in den lutherischen sich findet, hinein, so werden wir die Sentenz, welche in Dänemark, wie in jenen Seestädten gesprochen wurde, nicht so hart finden. Unsere Kirche, sagte man, ist eine lutherische, jene Exulanten erklären offen, diese nicht für die wahre zu halten, so mögen sie ein ander Land sich suchen.

 Natürlich nur die Sentenz halten wir für gerechtfertigt, ohne damit für das Verfahren und Benehmen der Geistlichen im Einzelnen einzustehen, was um so weniger geschehen kann, als der einseitige Bericht, aus dem wir schöpfen müssen, ein sicheres Urtheil nicht zulässt. Und sonach lastet nur der Vorwurf auf den Magistraten und Geistlichen, dass sie diesen Flüchtlingen nicht einmal, wie sie zuletzt gebeten hatten, Winterquartiere und so lange Uebung ihres Gottesdienstes gestattet haben. Dieser Vorwurf lastet schwer auf ihnen, und doch müssen wir auch da hinzufügen, dass uns ein ganz sicheres Urtheil fehlt über dieses Verfahren, weil unsere Berichte ungenügend sind. Es drängen sich nemlich noch allerlei Fragen auf, welche unser Bericht nicht beantwortet. Warum hat z. B. der Magistrat von Lübeck den Flüchtlingen nicht Duldung den Winter über angedeihen lassen, da er doch die Anabaptisten in der Stadt duldete? Sollte man wirklich so weit gegangen sein, dass man den Sacramentirern nicht gewähren wollte, was man den Anabaptisten gewährte, oder war etwa das Verhalten der Flüchtlinge so provocirend, dass man für räthlich hielt, gegen sie strenger noch zu sein als gegen die Anabaptisten?

 Man sagt nun aber freilich^[64]: „damals gab es noch keine bestimmten, abgegränzten Kirchen mit festgestellter Lehre und Gestalt, vielmehr befand sich damals die reformatorische Bewegung noch in frischem, lebendigem Flusse,“ und man erinnert daran, dass durch Calvin die Abendmahlslehre in ein neues Stadium getreten war.

 Das Erstere ist nicht richtig. Die lutherische Kirche hatte bereits ihre Bekenntnisse und ihre auf diesen begründete Kirchenordnungen.^[65]

 Das Andere scheint allerdings Lascos und der Seinigen Ansicht gewesen zu sein. Er war dem consensus Tigurinus, der eigentlich nur in bestimmten Ausdruck brachte, was in den reformirten, nicht starr Zwinglischen, Kreisen schon seit lange angenommen war, zugefallen, und weil man in den lutherischen Kreisen zu dem, was er und die Anderen thaten, stillschwieg, nahm er an, man habe nichts dagegen^[66] und habe die Lehre Luthers fallen lassen. So kam er zu dem kecken Muth, aus England herüberzukommen in die lutherischen Kirchen Deutschlands, und meinte am Ende in aller Unbefangenheit, er bringe ihnen jetzt erst die wahre Lehre, die man dankbar annehmen werde.

 War das aber wirklich seine Meinung, so liegt darin die beste Rechtfertigung des Auftretens Westphals, denn dann sah er am hellsten die Gefahr, welche der lutherischen Kirche drohte, eine Gefahr, die eben dann grösser war, wenn wirklich auch in lutherische Kreise die Meinung eingedrungen war, welche jene Reformirten hegten.^[67] Man kann dann das kecke Auftreten dieser Männer mit der Ansicht, die sie nun einmal hatten, einigermassen entschuldigen, aber diese Ansicht erwies sich eben doch als eine Täuschung: denn es gab, wie Planck richtig constatirt, „unter den protestantischen Theologen doch noch mehrere, die an der rein lutherischen Vorstellung von einer leiblichen Gegenwart Christi im Sacrament und von einem mündlichen Genuss seines Leibes, der dabei statt finde, mit einer festeren Ueberzeugung hingen, als man nach dem langen Stillschweigen, das sie gegen die Schweizer beobachteten, hätte vermuthen mögen.“^[68]

 Freilich aber war man in den meisten reformirten Kreisen in dieser Täuschung befangen und war man nun sehr unangenehm überrascht, als man jetzt, wo man am Ziel fast angelangt schien, auf solchen Widerstand stiess.

 Daraus allein lässt sich das Auftreten Calvins gegen Westphal erklären. Er mehr noch als andere war der Meinung, die specifisch lutherische Lehre sei aufgegeben und alles sei auf dem besten Weg, in dem consensus Tigurinus den Ausdruck seines Glaubens zu finden.^[69] Den Westphal betrachtete er daher als den muthwilligen Erneuerer eines Streites, der schon fast erstickt gewesen.

 Er hatte gleich nach dem Erscheinen der ersten Schrift Westphals daran gedacht, ein paar Tage an eine Gegenschrift zu wenden, Bullinger aber hatte ihm abgerathen. Nachdem nun aber Lasco über die Drangsale jener Fremdengemeinde nach der Schweiz berichtet hatte, hielt er nicht mehr zurück. Den ganzen Zorn, welchen die Bedrängnisse der Fremdengemeinde und die Anfeindung seines consensus erregt hatten, schüttete er über Westphal aus. Dass Westphal den Ton, in dem Calvin schrieb, mit seinen Schriften provocirt habe, kann man nicht sagen. Westphal schrieb gemässigt. Man hat eine einzige starke Aeusserung aufgefunden und ihm zum Vorwurf gemacht, die: quod blasphemiae Sacramentariorum dignae potius sint, ut sceptro magistratus quam calamo refutentur, Westphal hat aber in einer späteren Schrift sie dahin erläutert, dass er unter den blasphemiae nicht die Irrlehren der Sacramentirer, sondern die Schimpfwörter, deren sie sich bedient hatten, verstanden habe, so dass die Aeusserung also nicht, wie Calvin sie deutete, eine Aufforderung an die Obrigkeit enthielt, die Sacramentirer um ihres Bekenntnisses willen mit dem Schwert zu widerlegen. Calvin schrieb wie ein Mann, der sich seiner Ueberlegenheit aufs deutlichste bewusst ist, und behandelte den Westphal als einen Mann, dem nur Verachtung gebühre.

 Die erste Schrift Calvins erschien zugleich lateinisch und französisch. Aus der französischen Zuschrift hat Henry ein Stück mitgetheilt, das den Ton und Styl der ganzen Schrift charakterisirt.^[70] „Dieser närrische ehrwürdige Doctor,schreibt er, der ein schlechtes Werk gegen die Sacramentirer herausgegeben, obgleich wir besser als er es verstehen, die Sacramente zu vertheidigen, spricht gegen unseren Consensus, als ob wir gerade darin nicht das Sacrament, sondern leere Zeichen annähmen. Dieses Kalb citirt nachher unsere eigenen Worte, worin wir offen bekennen, dass der Leib Christi wahrhaftig den Gläubigen mitgetheilt wird. Dann sagt er, wir sprächen doch nur von einer geistigen Speisung. Wie denn? Möchte er vielleicht, dass das Fleisch Jesu Christi so gegessen würde, wie die Ochsen seines Landes? ..“ „Ist er nicht wie ein toller Hund, heisst es dann weiter, welcher nach allen Seiten hin in jeden Stein beisst, den er findet? Dieser Confusionsrath klagt uns der Schlauheit an, dass wir die Einfältigen betrügen, indem wir von geistiger Speisung sprechen...“

 Ursprünglich war Calvins Gedanke der gewesen, seine Schrift gegen Westphal als eine Confessionsschrift, unterschrieben von allen Schweizer Kirchen, herauszugeben. Als aber der Entwurf den Zürichern zugeschickt worden, schrieb Heinrich Bullinger, der Züricher Theologe, der nicht nur besonnener und gemässigter, sondern auch einsichtiger und des wirklichen Standes der Dinge kundiger war als Calvin, an diesen^[71]: „Es will uns dünken, lieber Calvin, Du verfahrest durchaus etwas zu derb mit unsern Gegnern. Drei bis viermal nennst Du sie Taugenichtse, und machst ihnen die Rinder ihres Heimathlandes und die Nähe des Eismeeres zum Vorwurf; den Westphal nennst Du Bestie. Nun, wir gebens freilich zu, sie habens verdient etwas hart mitgenommen zu werden, aber – weder von Dir, noch von uns. Weit besser will es uns geziemen, milde zu sein. Gerade so heftige Schimpfworte waren Schuld, dass Luthers Schriften viele redliche Leute mit Unwillen erfüllten; und darum sollte eben auch nach unserer Meinung diese Deine Schrift so gemässigt sein, dass man allenthalben spüren möge, es sei dem Verfasser um die Erhaltung und Vertheidigung des freien einfachen Bekenntnisses der Wahrheit zu thun: er bewahre christliche Würde und Milde und nehme Rücksicht auf unser stürmisches und heftiges Zeitalter. Dem Westphal, diesem wortreichen und streitsüchtigen Menschen, wünschen wir, so viel an uns liegt, den Anlass zu weiterem Hader abzuschneiden. Es gibt aber in Sachsen und nördlich am baltischen Meere viele tausend Wohlgesinnte, deren Freundschaft man, wie Du richtig bemerkst, wahren soll. Vielleicht aber würden eben diese sich durch Deine Ausfälle beleidigt finden, da Du in allgemeinen Scheltworten von eisigen und kalten Menschen, von Bestien und Taugenichtsen redest. Besser wäre es also, wenn Du diese Stellen streichen und den Erneuerer des Sacramentsstreites Westphal nennen würdest, damit jedermann wisse, wir treten wider ihn auf.“

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 Bullinger kannte aber auch die Stimmungen und Ueberzeugungen in Deutschland zu gut, als dass er sich wie Calvin der Täuschung hingegeben hätte, es sei in Deutschland alles auf dem Weg zur Annahme des consensus Tigurinus. Calvin hatte in seinem Entwurf behauptet, Luther würde gewiss, wenn er noch lebte, der Schweizerischen Lehre, so wie sie nun von ihm erklärt sei, seinen vollen Beifall schenken. Darauf bemerkte Bullinger^[72]: „Gerade hier würden Dich die Lutheraner der Unredlichkeit zeihen und zeigen, Du seiest der, von welchem Luther prophezeite, dass er kommen werde, der nemlich trachten werde mit Luthers Worten die Schwärmerei zu erhärten. Vielleicht ist Dir nicht einmal bekannt, wie krass und roh Luther von diesem geistlichen Mahle dachte und schrieb. Du warst eben nicht im Falle, seine Schriften zu lesen und zu verstehen, da er das meiste der Art nur deutsch schrieb. Du glaubst vielleicht, er habe so gedacht, wie jene guten und friedlichen Leute seine Worte auslegten, die behaupteten, sie hätten ihn ganz gefasst. Es ist aber nur zu gewiss, dass Luther weit krasser geschrieben und geredet hat als jene ihm andichten, und dass er diese seine krasse Lehre in Druckschriften so heftig verfochten hat, dass eine milde Erklärung nun nicht einmal möglich bleibt. So schrieb er im Anfang des Streites, so in der Mitte, so am Ende. Es thut uns wehe, dass wir diess sagen müssen. Immer haben wir ihm ein besseres Loos gewünscht, denn wir anerkennen seine grossen Verdienste um die Kirche wohl... Lieber Calvin, nach der Art, wie Du das Abendmahl erklärst, würde Dir Luther nur gar nicht brüderlich die Hand reichen. Das Alles, was Du vorbringst, hat ihm schon Zwingli und Oekolampad im Jahr 1529 zugegeben, und sie haben das selbst bekannt, aber vom Handbieten wollte er doch gar nichts wissen.“

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 Bullinger kennzeichnet damit sehr richtig den falschen Standpunkt, den Calvin in dem Streit mit Westphal einnahm, den nemlich, als sei kein wesentlicher Unterschied zwischen seiner und Luthers Lehre, und es ist erfreulich, einen reformirten Theologen selbst Zeugniss dafür ablegen zu sehen. Während Calvin diesen Standpunkt einnahm, ging Bullingers Absicht dahin, die lutherischen Theologen erst mit Geduld und Freundlichkeit zu überzeugen, dass man sich an den im consensus Tigurinus gemachten Zugeständnissen genügen lassen könne. Die lutherischen Theologen hätten sich freilich auch davon nicht überzeugen lassen, die Stellung aber, die Calvin einnahm, reizte sie und trieb sie an, den dissensus in aller Schärfe zu constatiren. Darum hält auch der jüngste Biograph Calvins, Stähelin, dafür, Calvin hätte besser gethan sich durch die in der deutschen Schweiz an seiner Schrift gemachten Ausstellungen warnen zu lassen. „Wenn man, sagt er, auf die unseligen Folgen zurückblickt, die an sein Auftreten gegen Westphal sich knüpften, so sieht es fast aus, als ob sich durch göttliche Fügung Alles dazu hätte vereinigen müssen, um ihn vor dem ersten entscheidenden Schritte zu warnen, und auf dem bisherigen Wege geduldigen Ertragens und Schweigens festzuhalten.“^[73]

 Wie von Zürich aus, wir haben das noch nachzutragen, waren nemlich auch von Bern und Basel Ausstellungen an seiner Schrift gemacht worden, und obwohl Calvin zu manchen Abänderungen sich herbeiliess, konnte er doch nicht erreichen, dass die Schrift als gemeinsame Erklärung der Bekenner des consensus Tigurinus, unterzeichnet von den Häuptern der beigetretenen Kirchen, ausgegeben wurde, er musste sie als Privatschrift erscheinen lassen,^[74] und auch da stiess der Druck in Genf noch auf Schwierigkeiten, wie Stähelin annimmt, freilich nur, weil die libertinisch gesinnte Regierung, die gerade am Ruder war, dem Calvin eine Demüthigung anthun wollte.

 Auf diese Schrift folgten noch zwei andere gegen Westphal. Die erste, secunda defensio piae et orthodoxae doctrinae de sacramentis fidei adversus J. Westphali calumnias, 1556, den Kirchen Sachsens und Niederdeutschlands (Germania inferior) gewidmet, war Antwort auf Westphals Schrift: ad cujusdam sacramentarii falsam criminationem justa defensio. 1555. Der anderen (ultima admonitio J. C. ad J. W. cui nisi obtemperet, eo loco habendus erit, quo pertinaces haereticos haberi jubet Paulus. 1557.) waren eine Schrift Westphals gegen Lasco und die von Westphal 1557 eingeholten responsa der niederdeutschen Ministerien vorangegangen.

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 Wir lassen uns durch das stereotyp gewordene Urtheil über diese Schriften Westphals und Calvins nicht einschüchtern und halten zuförderst die Behauptung aufrecht, dass der Ton, in welchem Calvin schreibt, ein eines solchen Mannes unwürdiger ist, es ist der Ton maassloser Selbstüberhebung und tiefen Hochmuths. Diesen Ton darf man nicht vergleichen mit dem, der in manchen polemischen Schriften Luthers zu finden ist. Luther ist wohl derb, ja grob, aber mit so ausgesucht kühler Verachtung hat er keinen Gegner behandelt, wie Calvin den Westphal, und seine geistige Ueberlegenheit hat Luther nie seine Gegner so fühlen lassen, wie es hier Calvin mit eisiger Kälte thut. Wir haben oben schon eine Mittheilung aus der der ersten Schrift vorangestellten französischen Zuschrift gemacht. Wollte man eine Blumenlese aus den Schriften beider Männer zusammenstellen, so liesse sich leicht zeigen, dass der Ton in Westphals Schriften weitaus würdiger und maassvoller ist, und dass die starken Aeusserungen, welchen wir da und dort bei Westphal begegnen, von denen Calvins weit überboten werden. Man könnte nun zur Entschuldigung Calvins anführen (reformirter Seits geschieht es nicht, denn von daher findet man den Ton und die Schreibweise Calvins ganz in der Ordnung), dass die Entrüstung über die Störung des Friedens, die er dem Westphal Schuld gab, darin ihren Ausdruck fand, aber zu so weit gehender Entrüstung hatte Calvin kein Recht. Wir wollen gern seinem Standpunkt Rechnung tragen. Glaubte er einmal, die in dem consensus Tigurinus niedergelegten Lehren könnten beide Theile sich aneignen, und zog er aus dem bisherigen Schweigen von Seite der Lutheraner den Schluss, dass eine solche Einigung wenigstens auf dem Weg sei, so musste die Enttäuschung, die er jetzt erlebte, ihm nothwendig Unmuth erregen. Aber in der Weise, wie er es gethan, hätte er seinem Unmuth höchstens dann Raum geben dürfen, wenn er es als eine ausgemachte Sache hätte annehmen dürfen, dass die Lehre Luthers geradehin überwunden wäre. Das durfte er aber nicht, nichts berechtigte ihn dazu. Und so hätte man von seinem Rechtssinn erwarten dürfen, dass er die auch zu tragen wüsste, welche für Luthers Lehre einstanden: denn dass Westphal dieselbe Lehre wie Luther vertrat, konnte dem Calvin nicht entgehen, wie das auch bis in die jüngste Zeit hinein ist anerkannt worden.^[75]

 Nach Calvins Auffassung, wir wollen uns möglichst in sie hineinversetzen, war die Sache in ein neues Stadium getreten, jetzt war zugestanden, dass im Abendmahl eine reale Mittheilung von Seiten Christi Statt habe. Mit diesem Zugeständniss, meinte Calvin, hätten die Lutheraner alles, was sie verlangen konnten, jetzt sei keine wesentliche Differenz mehr zwischen beiden: denn die, dass Luther eine reale Mittheilung auf Grund einer inclusio corporis in pane lehre, könne man nicht als solche bezeichnen.

 Wir Lutheraner haben nun zwar bis auf den heutigen Tag nicht begriffen, wie man sich einreden könne, dass durch den consensus Tigurinus die Abendmahlslehre der lutherischen so nahe gerückt sei, haben es dagegen viel begreiflicher gefunden, dass die alten lutherischen Theologen die Reformirten in dem Verdacht hatten, dass sie geflissentlich täuschten. Wir glauben darum auch jetzt die höchste Billigkeit zu üben, wenn wir die Thatsache gelten lassen, dass die Reformirten in dieser Täuschung befangen sind, darauf verzichtend, zu erklären, wie es so kommen könne.

 Aber wenn auch die Sache bei Calvin so stand, wie wir da angenommen haben, das Eine hätte von ihm erwartet werden dürfen, dass er mit Ruhe und Mässigung zu zeigen versucht hätte, dass die Lehre durch den consensus Tigurinus in ein neues Stadium getreten, und dass die darin enthaltene Lehre für die Lutheraner annehmbar sei. Statt dessen argumentirt Calvin wie ex concessis, als ob nur Parteileidenschaft sich vor der erreichten Einigung verschliessen könne, und das bezeichnen wir geradehin als ein unverantwortliches und unheilvolles Verfahren. Das Unheilvollste daran ist das, dass fast alle Reformirten nach Calvin bis in unsere Zeit herein den gleichen Standpunkt wie er eingenommen, und vor der noch immer wesentlichen Differenz die Augen verschlossen haben, was die Folge hatte, dass die Stimmung der Lutheraner nur eine gereiztere wurde.

 Das von dem Ton, in dem Calvin geschrieben. Fassen wir aber die Sache selbst, welche er vertritt, ins Auge, so lässt sich an der ganzen Art und Weise, wie er sie führt, nachweisen, dass er Künste aufbieten musste, um sie glücklich durchzuführen.

 Schon Planck^[76] eröffnet den Bericht über die erste Schrift Calvins mit der Bemerkung: „er erlaubte sich die Voraussetzung, die er auch scheinbar rechtfertigen konnte, dass Luther selbst in dem ganzen Streit, den er mit den Schweizern über die Lehre vom Sacrament führte, keine andere Absicht gehabt habe, als für die grosse Wahrheit zu kämpfen, dass die Sacramente nicht nur dazu eingesetzt seien, um blos gewisse äussere mit einer vorgeschriebenen Förmlichkeit vorzunehmende Bekenntniss-Handlungen der Religion vorzustellen, und dass uns auch nicht bloss leere Zeichen und Symbole der Gnade Gottes darin vorgehalten würden.“ „Damit deckt sich bereits auf, fährt Planck fort, wie und worauf der Vertheidigungsplan Calvins berechnet war. Er hatte nun nichts weiter nöthig, als den Beweis zu führen, dass wenigstens jetzt nach der Vorstellung, zu der man sich von ihrer Seite in dem consensus Tigurinus bekannt hatte, das Sacrament des Nachtmahls nicht bloss für eine äussere Bekenntniss-Handlung und die Zeichen des Brods und Weins nicht bloss für leere und unwirksame Symbole von ihnen gehalten würden.“ Und das beweist er allerdings. Er beweist, dass die Lehre des consensus T. dahin gehe, die Sacramente seien zu dem Endzweck eingesetzt, dass sie uns zur Gemeinschaft Christi zögen,^[77] im Abendmahl aber leiste Christus in Wahrheit, was er durch die Symbole von Brod und Wein vorbilde, das dass Er unsere Seelen mit der Speise seines Fleisches und dem Trank seines Blutes nähre, was Calvin an anderen Stellen auch so ausdrückt: es werde uns im Abendmahl Leib und Blut Christi mitgetheilt.

 Ist aber damit der Sache schon ein Genüge gethan? Luther hatte allerdings den Schweizern vorgeworfen, dass nach ihrer Lehre die Sacramente nur nuda signa seien, denn sie legten ja die Einsetzungsworte so aus, dass nichts anderes da sein könne als nuda signa. Allein das macht er ihnen eben darum so sehr zum Vorwurf, weil nach seiner Auslegung im Abendmahl Leib und Blut Christi vermittelt wurde. Das war der Punkt, um den es sich von Anfang an handelte. Wollte Calvin den Beweis führen, dass der consensus T. Luthern genügt haben würde, so musste er darthun, dass darin wie bei Luther eine Mittheilung von Leib und Blut Christi gelehrt werde, durfte er also nicht von vornherein die Sache so stellen, als ob die Hauptfrage die wäre, ob nur nuda signa im Abendmahl wären, oder eine reale Mittheilung von Seite Christi da Statt habe. Nun hatte freilich, wie wir schon mitgetheilt haben, Calvin behauptet, der consensus lehre eine Mittheilung des Leibes und Blutes Christi. Aber wie erläutert er diesen Ausdruck? Bekanntlich dahin: Christus in coelum adse ita nos attollit, ut vivificum carnis suae vigorem in nos transfundat.^[78] Leib und Blut Christi empfangen heisst also nach Calvin, einen vigor, oder wie er gleich unten sagt, eine virtus, welche von seinem im Himmel weilenden Leib ausgeht, empfangen. Meinte Luther dasselbe, wenn er von einem Genuss des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl sprach? Mit dieser Frage erst wäre Calvin bei dem Hauptpunkt angelangt. Konnte er nachweisen, dass die Ausdrücke hier wie dort das Gleiche bedeuteten, so hätte er über Westphal gesiegt. Aber diesen Beweis führte er nicht, will ihn auch gar nicht führen, denn er fühlt es wohl, dass gerade an diesem Punkt, also an dem Hauptpunkt, die Differenz mit Luther anhebt.

 Wie hilft er sich nun da? In einer Weise, die seiner nicht würdig war. Er polemisirt gegen die Vorstellung Luthers, aber ohne ihn zu nennen, und zeichnet sie so, dass freilich nicht leicht jemand ihr zufallen mochte.

 Gleich nachdem er ausgeführt, dass der Genuss ein wahrer, wenn gleich geistlicher, durch den Glauben vermittelter sei (wie ja auch Paulus, wenn er von einer Einwohnung Christi in unseren Herzen durch den Glauben spreche,^[79] nicht an Stelle der wahren Einwohnung eine eingebildete setze, und, wenn er von einer Theilnahme an dem Fleisch Christi spreche, das nicht so verstanden wissen wolle, als ob da irgend eine commixtio vel transfusio substantiae Statt habe), spricht er, und zwar in sehr herben Worten, von solchen, welche wollen, dass die Substanz des Fleisches Christi sich mit der Seele des Menschen vermische.^[80] So nemlich deutet er die Lehre Luthers, dass der Leib Christi im Abendmahl substantialiter dargereicht werde. Das führt, sagt er, zu Absurditäten. Will man denn wirklich glauben, dass die Substanz des Fleisches Christi so in uns eingegossen werde, dass sie mit unserem Schmutz verunreinigt wird, und will man es denn wagen, eine fleischliche Mittheilung offen und einfach zu behaupten? Mit Berufung darauf, dass es sich hier um ein Mysterium handle, welches über unserer Vernunft sei, ist da nichts gesagt, denn so weit darf man die modestia fidei nicht treiben, dass man die Religion mit schreckbaren Wundern verunstaltet, und meint, je absurder eine Sache sei, desto mehr stimme sie mit Christo. Der gesunde Glaube unterwirft sich freilich dem Worte Gottes, er sucht aber auch nach einer gesunden Auslegung. Wir sagen auch, dass es ein über unser Fassungsvermögen hinausgehendes Mysterium sei, dass Christus mit uns eins werde, wie er selbst eins ist mit dem Vater, aber dabei bleiben wir stehen.

 Sie schämen sich nicht, fährt er fort,^[81] über die lokale Präsenz Streit zu erregen, und um diese behaupten zu können, reden sie von einem Leib Christi, der nicht räumlich umschrieben sei. Wir aber haben die Schrift für uns, wenn wir Christum im Himmel suchen, und reden recht, wenn wir sagen, dass Christus seinem Leib nach von uns fern sei. Sagen sie aber, dass er unsichtbar bei uns sei, so heisst das soviel, als dass die Substanz seines Leibes auf der Erde weile, während die Form desselben im Himmel sei. Bleibt man nicht dabei stehen, dass Christus, während Er dem Leibe nach ganz im Himmel bleibt, mit seiner Kraft zu uns herniedersteige, so verfällt man auf lauter Ungereimtheiten. Indem man von einem corpus Christi immensum spricht, nimmt man dem Leib seine Natur. Die immensitas des Fleisches Christi, von der man spricht, ist ein monstrum prodigiosum, das unsere Hoffnung der Auferstehung verstört, denn Paulus sagt ausdrücklich, wir erwarteten Christum vom Himmel, der unseren irdischen Leib verkläre, dass er ähnlich werde seinem verklärten Leib. Es ist ihnen ärgerlich, wenn wir läugnen, dass Christus mit dem Brod zu einigen sei (sub pane locandum vel cum pane copulandum), wollen sie ihn denn vom Himmel herabziehen, damit er in einem Stück Brod eingeschlossen daliege? Diese Vorstellungen scheinen dem Calvin so ungereimt, dass er meint, wenn sie je einmal aus Unwissenheit oder in der Hitze des Streites seien vorgebracht worden, so sollte man das auf sich beruhen lassen, und sollte man die gesunde Lehre gelten lassen, damit man nicht genöthigt würde, Dinge aufzudecken, die besser zugedeckt blieben.^[82]

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 Der Gang dieser Schrift ist sonach der: Calvin legt alles Gewicht darauf, dass auch nach seiner Lehre eine reale Mittheilung von Seite Christi im Abendmahl Statt habe und spricht so, als wenn der Streit sich nur um diesen Punkt bewegt habe. Auf die Hauptfrage, ob denn das, was nach ihrer Lehre mitgetheilt werde, dasselbe sei, was nach Luthers Lehre mitgetheilt werde, geht er gar nicht ein. Er hätte dabei stehen bleiben und etwa sagen können: da Luther immer nur dafür stritt, dass die Sacramente nicht nuda signa seien, so ist als gewiss anzunehmen, dass, wenn Luther jetzt noch lebte, er sich zufrieden gäbe und das sollen die Seinigen jetzt auch thun. Aber er geht weiter. Die Weise der Mittheilung, welche er lehrt, hält er für die einzig richtige und schriftgemässe, und bezeichnet die Lehre, die er für die Luthers hält, freilich ohne Luthern zu nennen, geradehin und in starken Ausdrücken für eine ungereimte, deren man besser nicht mehr Erwähnung thäte, um die Gegner nicht zu schonungsloser Aufdeckung der Absurdidäten, welche in dieser Lehre liegen, herauszufordern.

 Ist es ein zu starker Ausdruck, wenn wir sagen, diese Weise der Polemik war eine unverantwortliche Keckheit, ein Attentat auf Luther und seine Lehre, die Calvin mit kurzem Hinweis auf ihre Absurdität glaubt beseitigen zu können? Was müsste man von den lutherischen Theologen denken, wenn sie durch solche Keckheit sich hätten verblüffen lassen, wenn sie ruhigen Bluts diese Lästerung der in der lutherischen Kirche geltenden Lehre hingenommen hätten?

 Westphal hat den hingeworfenen Handschuh aufgenommen. Damit hat er seine Pflicht gethan. Er antwortete^[83] in gemässigter, ja bescheidener Weise. Allerdings schreibt er nicht so geschickt und gewandt wie Calvin, in der Hauptsache aber doch zutreffend. So wird nun freilich der nicht urtheilen, der von der Annahme ausgeht, durch Calvin und den consensus Tigurinus sei die Abendmahlsfrage in ein ganz neues Stadium getreten,^[84] denn jetzt sei zugegeben worden, was man bis dahin geleugnet habe, dass im Abendmahl eine reale Vereinigung mit Christo Statt finde. Bei dieser Annahme kann man dann freilich dem Westphal leicht den Vorwurf machen, dass er diese Aenderung in der Lage der Dinge ganz übersehen und den Calvin gar nicht verstanden habe. Aber das ist eben eine Annahme, welche um die Zeit Westphals von niemandem getheilt worden ist, und welche die Schweizer damals eben so wenig zugegeben haben würden, als sie in dem Umfang, in dem sie heut zu Tage ausgesprochen wird, von den Lutheranern zugegeben wird: denn wie wäre es doch zu dem consensus Tigurinus gekommen, wenn man nicht gefunden hätte, dass, was Calvin lehre, übereinkomme mit dem, was man bis jetzt schon in der Schweiz gelehrt habe? Hebt man nun auch jetzt den Unterschied zwischen Zwinglis und Calvins Lehre bestimmter hervor, wie kann man dem Westphal zum Vorwurf machen, dass er nicht gesehen hat, was damals niemand gesehen hat, und was er damals um so weniger sehen konnte, als Calvin seine guten Gründe hatte, den Unterschied zwischen sich und Zwingli zu verläugnen.^[85] Westphal also, das muss man wohl im Auge behalten, ging von der Annahme aus, dass die Sache noch wesentlich so stehe wie zur Zeit Luthers, und dass es immer nur die alte Lehre sei, welche von den Gegnern festgehalten werde. Und konnte Westphal nicht mit Fug und Recht von dieser Annahme ausgehen? Dass eine reale Mittheilung im Abendmahl Statt habe, wurde ja nicht jetzt zum erstenmal behauptet, das hatte auch Luther schon hören müssen, er hatte es aber nur für Täuscherei erklärt. Das that Westphal jetzt auch, und wenn er nun in seiner Gegenschrift die Behauptung aufrecht hält und den Beweis dafür zu führen sucht, dass den Sacramentirern die Sacramente nur nuda signa seien, so hat er von seinem Standpunkt so unrecht nicht.

 Wir wenden uns damit zu seiner Schrift und fassen darin gleich das ins Auge, was er zur Begründung der obigen Behauptung beibringt.

 Nicht mit Unrecht hebt er zum Eingang hervor, dass man nicht recht wisse, wie man mit den Behauptungen der Sacramentirer daran sei. Vor fast 20 Jahren habe Calvin die Anhänger Zwinglis darum getadelt, dass, indem sie gelehrt hätten, Brod und Wein würden Leib und Blut genannt, darum weil sie deren Zeichen seien, sie hinzuzufügen versäumt hätten, sie seien Zeichen in der Art, dass doch die Wahrheit mit ihnen verbunden sei. Warum, fragt Westphal, wird denn aber jetzt von Zwingli und Oekolampad behauptet, sie würden von dem, was sie damals lehrten, wenn sie jetzt lebten, kein Wort zurücknehmen, und warum wird diese constantia an ihnen gerühmt?^[86] Warum wird ein consensus ausgegeben, in welchem man den Irrthum Zwinglis approbirt? Schon das allein erweckt ja den Verdacht, dass man die gleiche Lehre habe. Freilich, fährt er fort, spricht man jetzt viel von einer exhibitio corporis Christi. Was bürgt aber dafür, dass das aufrichtig gemeint ist? Schon Luther sah sich veranlasst, die Frankfurter zu warnen, sie sollten sich dadurch nicht täuschen lassen, dass die Zwinglianer die gleiche Rede wie er führten, sie meinten es doch anders. Man hat Ursache anzunehmen, dass es sich bei Calvin nicht anders verhält. Vor fast 20 Jahren hat er die substantielle Gegenwart offen geläugnet. Da schrieb er: „Christus bietet sich den Gläubigen als gegenwärtig dar, nicht anders als wenn er mit dem Leib zugegen wäre. Eine Kraft reicht Er uns dar, aber nicht seinen Leib. Nicht die substantia corporis, nicht der wahre und natürliche Leib Christi wird gegeben, sondern nur alle die Wohlthaten werden dargereicht, die Er uns in seinem Leibe erwiesen hat.“^[87] Das war noch deutlich geredet. Dass aber Calvin auch in seiner letzten Schrift, so viel er auch von einer exhibitio corporis Christi rede, es nicht anders meint, das will Westphal jetzt beweisen.

 Von den zehn Beweisen, welche er beibringt, heben wir nur den ersten heraus.

 Wie Calvin, sagt er, in der vorhin angeführten Stelle den Satz, dass Christi wahrer und natürlicher Leib gegeben werde, in den umdeutet, dass wir der Wohlthaten theilhaftig würden, welche Er in seinem Leibe uns erwiesen, so spricht er in seiner letzten Schrift von einem vigor und einer virtus, welche uns mitgetheilt werde. Christus, sagt Calvin, hebt uns zu sich hinauf, um vivificum carnis vigorem in uns einzugiessen. Christus, der im Himmel bleibt, steigt zu uns herab mit seiner virtus. Den Satz der Kirche: Christi Leib werde uns dargereicht, setzt also Calvin um in den: sein vigor, seine virtus werde uns dargereicht.

 Calvin sagt, es würden uns im Abendmahl nicht leere Zeichen gegeben, sondern eben das, was mit den Zeichen angedeutet werde, nemlich die substantia carnis et sanguinis. Das deutet er aber um in virtus seu effectus sacramenti.

 Westphal argumentirt dann^[88]: atqui vis spiritualis, vigor corporis, virtus, merita et beneficia Christi non sunt Christi corpus. Manifesta igitur est negatio praesentiae substantiae corporis, non aliter affirmare corpus exhiberi, quam vigorem seu vim spiritualem se in fidelibus exserere.

 Wenn Calvin dagegen auffährt und fragt^[89]: kann man denn von uns, die wir sagen: Christus gebe mit seinem Geist, was die Sacramente den Augen vorbilden, Er gebe sich uns da so, dass wir aller seiner Güter theilhaftig werden und Er in uns lebt und wir in Ihm, kann man denn von uns sagen, dass wir in den Sacramenten nichts als leere Zeichen liessen?, so hat er in seinem Sinn wohl Recht, aber Westphal von seinem Standpunkt auch, wenn er bei diesem Vorwurf bleibt, und Luther würde auch dabei geblieben sein. Auch Luther sagt stets so: wo man nicht annimmt, dass im Abendmahl Leib Christi dargereicht wird, da lässt man im Sacrament nur nuda signa. Sagt man nun obendrein mit dürren Worten: der Leib Christi bleibt im Himmel, so wird eben damit bekannt, dass er nicht im Sacrament ist. Läugnet man dann weiter, wie Calvin thut, dass die Ungläubigen Leib und Blut Christi geniessen, und nennt man, wie er, die immensitas carnis Christi ein prodigiosum spectrum, so hat man des Beweises übergenug, dass Calvins Abendmahlslehre eine andere ist als die Luthers.

 Das aber, und nichts anderes wollte Westphal beweisen. Das ist es, was man wohl im Auge behalten muss. Calvin hat freilich in den zwei letzten Schriften^[90] Vieles beigebracht zur Rechtfertigung seiner Lehre. Es lief der Hauptsache nach darauf hinaus: wenn er den Satz, dass man den Leib Christi im Abendmahl empfange, dahin erkläre, dass Christus mit demselben gerade so unsere Seelen speise, wie mit dem irdischen Brod unser Leib genährt werde, dass dies aber geschehe durch eine Kraft, welche von dem im Himmel bleibenden Christus niedersteige zu uns, so sage er so, um den Stellen der heil. Schrift, denen zufolge Christus im Himmel bleibe, bis er zum Gericht wiederkehre, Rechnung zu tragen.^[91] Es stehe ihm beides fest, das, dass Christus im Abendmahl seinen Leib darreiche, und das, dass Er im Himmel bleibe. Da müsse man doch zu erklären suchen, wie beides mit einander vereinbar sei. Vereinbar aber sei es eben durch die Annahme, dass von dem im Himmel bleibenden Christus eine Kraft ausgehe, welche unsere Seelen nähre. Da handle es sich aber nicht mehr um die manducatio, die bleibe stehen, sondern nur um den modus manducationis, und um den letzteren nur drehe sich die Controverse.

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 Westphal ist nun freilich dieser Argumentation Calvins nicht eingehend entgegengetreten, mit anderen Worten, er hat es nicht unternommen, die Abendmahlslehre Calvins zu widerlegen, aber man kann nicht geradehin sagen, dass das sein Beruf war. Man kann auch weiter zugestehen, dass Westphal den Calvin nicht immer richtig gefasst hat.^[92] Er folgert daraus, dass Calvin sagte, diejenigen würden Christi theilhaftig, welche mit dem Munde das Zeichen, mit dem Glauben die Verheissung hinnähmen, mit Unrecht, dass ihm gleich dem Zwingli Christi Leib essen und sein Blut trinken nur so viel sei, als an Christum glauben, und Calvin konnte ihm mit Recht darauf erwiedern, er habe immer zwischen manducatio und fides unterschieden: denn die manducatio sei die Wirkung des Glaubens. Aber den Beweis, um den es ihm zu thun war, hat Westphal geliefert, dass Luthers und der lutherischen Kirche Abendmahlslehre eine andere sei als die Calvins. Dafür tritt Calvin selbst als Zeuge auf in derselben Schrift, und gerade da, wo er Westphals Vorwürfe zurückweist. Eine praesentia substantiae corporis Christi, behauptet Calvin, lehre er auch, weil er eine geistliche Kraft lehre, welche von der Substanz Christi ausgehe, aber freilich eine localis praesentia lehre er nicht, und der Meinung Westphals sei er freilich nicht, dass eine manducatio nur da Statt finde, wo die Gläubigen den Leib Christi verschluckten und der Leib Christi unter dem Brod verborgen sei.^[93] Es braucht nicht gesagt zu werden, dass Calvin damit gerade Luthers Lehre meint.

 Was war nun die Wirkung des Streits zwischen Westphal und Calvin?

 Westphals Schriften hatten die Wirkung, die er beabsichtigte. Eine Wolke von Zeugnissen für die Lehre Luthers trat auf, und so hatte Calvins Auftreten gerade die entgegengesetzte Wirkung, als die er beabsichtigt hatte. Dass die Partei der lutherischen Führer eine kleine sei, konnte man nun nicht mehr behaupten. Schon der Confessionen, welche Westphal von den niedersächsischen Ministerien sich erbat, und dann (1557) drucken liess, waren viele. Die Ministerien von Magdeburg (mit Wigand an der Spitze und an dies Ministerium sich anschliessend Flacius), von Mansfeld (Erasmus Sarcerius), Bremen, Hildesheim, Hamburg, (Paul Eitzen), Lübeck, Lüneburg, Braunschweig (Mörlin, Chemnitz), Hannover, Wismar, Schwerin, Husum, Dithmarsen, Nordhausen geben einhellig oft sehr ausführliche Erklärungen zu Gunsten der Lehre Luthers. In einer eigenen Schrift hatte der Bremer Pastor Timann schon 1555 dem Westphal beigestanden. Eigene Schriften schrieben in Ländern, die nicht zu Niedersachsen gehörten, in dem Jahr 1557 Erhard Schnepf in Jena, Erasmus Alber in Mecklenburg, Paul Eitzen in Hamburg. Von besonderem Belang aber war, dass die Würtemberger Brenz und Andreä, welche von den anderweitigen Streitigkeiten der lutherischen Theologen unter einander sich ganz fern gehalten hatten, für die Abendmalslehre Luthers eintraten.^[94]

 Die Schrift von Brenz führt uns auf Joh. a Lasco zurück, und auf die Fremdengemeinde.

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 Schon 1554 hatte die aus London flüchtige Wallonische Gemeinde gastliche Aufnahme in Frankfurt a. M. gefunden, und war ihr für den Gottesdienst in ihrer Muttersprache eine eigene Kirche zum gemeinschaftlichen Gebrauch mit der heimlich entflohenen englischen Gemeinde eingeräumt worden.^[95] Im April 1555 kam aber auch Lasco mit einer kleinen niederländisch-deutschen Gemeinde nach Frankfurt. Er war auch aus Ostfriesland, wo man ihn erst mit offenen Armen aufgenommen hatte, unter dem Vorwand, er sei dem burgundischen Hof so verhasst, dass sein Aufenthalt Gefahr bringe, vertrieben worden. Der wahre Grund war nach Göbel der, dass die Herzogin Anna und ihr Hof lau gegen ihn geworden war. „Seine christliche Entschiedenheit und seine reformirte Strenge, welche sich in England nur noch schärfer ausgeprägt hatte, und der fanatische Eifer der Fremden gegen die Orgeln, Altäre und Taufsteine wurden nicht gern gesehen.“ In Frankfurt erhielt auch diese niederländisch-deutsche Gemeinde Aufnahme und es wurde den Flüchtlingen eine zweite Kirche eingeräumt. Schon vor ihrer Ankunft aber hatte der Magistrat der Stadt einige Unruhe über das Gebahren der Flüchtlinge empfunden. Es waren ihre Gebräuche aufgefallen. Man erzählte, „die Geistlichen trügen keinen Ornat, beim Abendmahl nähme man Brod statt Oblaten, Gläser statt der Kelche, man zünde keine Lichter an, ja, was besonders Anstoss gab, man verhänge die Bilder in der ihnen geliehenen Kirche.“ ^[96] Es waren aber auch Streitigkeiten unter ihnen ausgebrochen. Die später angekommenen Engländer wollten sich der wallonischen Kirchenordnung nicht unterwerfen, und so sehr steigerten sich die Streitigkeiten unter ihnen, dass sie John Knox, den späteren Reformator Schottlands, der damals bei der Gemeinde Prediger war, des Hochverraths gegen den Kaiser anklagten und aus der Stadt trieben. Diess hatte den Magistrat veranlasst, die lutherischen Geistlichen der Stadt zu beauftragen, ihm die Abweichungen der Fremden von dem Augsburgischen Bekenntniss nachzuweisen. Einer der Geistlichen, Hartman Bejer, hatte die Sache an Westphal mitgetheilt und dieser schickte an den Frankfurter Magistrat eine Schrift in Begleitung eines Briefes, worin er denselben an einen schon vor mehr als 20 Jahren von Luther nach Frankfurt gerichteten Brief erinnerte, worin gewarnt war, nicht Zwinglis Dogma anzuhängen. Diese Warnung, führte Westphal in seiner Schrift^[97] aus, sei jetzt auch am Platz.

 Darüber entspann sich nun ein Streit zwischen Westphal und Lasco, den wir nicht weiter verfolgen. Für uns ist von mehr Interesse, was zwischen Lasco und Brenz vorgefallen ist.

 Lasco hatte sich, nachdem der erwähnte Brief Westphals an die Frankfurter eingelaufen war, an den Herzog von Würtemberg gewendet und ihn gebeten, er möge ihm Gelegenheit geben, in einem Colloquium sich zu verantworten.^[98] Brenz liess sich zu einem solchen bereit finden, das am 22. Mai 1556 Statt hatte. Wir besitzen zwei Briefe von Brenz, in denen er darüber berichtet. In dem zweiten (an Hartmann Bejer) erzählt er, es habe sich um 2 Punkte in dem Colloquium gehandelt, um die wahre Gegenwart des Leibes Christi im Brod, und um die Frage, ob Lasco’s und der Seinen Lehre mit der Augustana übereinstimme? Den ersten Punkt anlangend, habe Lasco das alte Lied gesungen, dass der Leib Christi nur an Einem Ort sein könne, und habe sich in Vertheidigung seines Satzes sehr schwach erwiesen. Dass seine Lehre nicht mit der Augustana übereinstimme, sei ihm ausführlich nachgewiesen worden. Brenz fügt auch noch hinzu, Lasco habe den Streit schriftlich weiter fortspinnen wollen, das habe er aber abgelehnt, denn er habe gesehen, dass diese Leute nur beabsichtigten, die lutherischen Gemeinden zu verstören, diesen ihre Lehre vom Abendmahl und ihre ungewöhnlichen Gebräuche aufzudringen, und eine neue Heuchelei anzurichten.^[99]

 Der Ausgang des Gesprächs hatte die Folge, dass Lasco auch aus Würtemberg ausgewiesen wurde. Brenz aber gab darauf hin (nach 1556) drei Predigten über 1 Cor. 11 heraus, worin er die Lehre von der leiblichen Gegenwart Christi im Abendmahl auseinandersetzte.

 In der Schweiz war man sofort betroffen darüber, dass auch Brenz sich in die Reihe der Gegner stelle, und noch bis in die neueste Zeit hinein macht man ihm einen Vorwurf aus seiner Stellung zu Lasco, und erinnert man daran, dass er in der Zeit des Interims in der Schweiz sei gastlich aufgenommen worden und bis dahin in den freundlichsten Beziehungen zu den Schweizern gestanden habe.

 Und doch ist diese Stellung des Brenz leicht zu erklären und so, dass ihn kein Vorwurf trifft.

 Brenz hatte sich von jeher zu Luthers Lehre vom Abendmahl bekannt. Wie es sich mit seiner im syngramma suevicum 1525 niedergelegten Lehre verhält, ob da Ebrard oder Hartmann Recht haben, darauf brauchen wir uns hier nicht einzulassen. Hat er doch dem Marburger Gespräch 1529 beigewohnt, hat er doch die Augustana mit berathen, und legt er doch in seinem Testament ein Zeugniss dafür ab, dass er allezeit ein Gegner der Zwinglischen Lehre gewesen sei. Ihm mehr als Anderen konnte dann bei den Drangsalen, die er im Interim erlitten, der Gang der Dinge eine Weile aus den Augen kommen. Daraus erklärt sich sein bisheriges Stillschweigen. Jetzt sah er mit der gleichen Ueberraschung wie die anderen Lutheraner, wie reformirter Seits das bisherige Stillschweigen der Lutheraner anders gedeutet wurde. Das allein schon konnte ihn zum Auftreten bewegen. Dazu kommt aber noch das Gebahren Lascos, auf das wir noch einmal zurückkommen müssen.

 Wir haben schon einmal bemerkt, dass in der Weise, wie Lasco und die Seinigen auftraten, etwas Provocirendes lag. Wir haben uns dieselben nicht als Leute zu denken, welche etwa sagten, lasset uns nur unsres Glaubens leben, wie wir Euch des eurigen leben lassen. Sie sind vielmehr der Ueberzeugung, dass ihre Lehre die schriftmässige und die Form ihrer Kirche die weitaus mehr der apostolischen Zeit entsprechende sei. Beides sprachen sie in sehr unverhohlener, ja in derber und verletzender Weise aus. So wenn Lasco in seiner epistola nuncupatoria an den König Sigismund von Polen (6. Sept. 1555) die lutherische Lehre vom Abendmahl dahin beschreibt, sie sei ein reales Verstecktsein (delitescentia) des Leibes und Blutes Christi nach ihrer natürlichen Substanz im heil. Abendmahl mit dem Brod und Wein, und dazu bemerkt: nun freilich, an ein Verstecktsein des Leibes Christi hat keiner von den Alten gedacht.

 Die Hauptsache ist aber die: vor allem Lasco respektirte den Bestand der lutherischen Kirche so wenig, dass er vielmehr meinte, derselbe habe noch gar nicht die Feuerprobe eines Colloquiums ausgehalten. Auf einem solchen erst müssten sich beide Theile messen, da erst werde sich zeigen, wer von beiden Recht habe. „Es ist, sagt er in der jenem Brief beigegebenen Schrift, noch kein unparteiisches Colloquium über diesen Streitpunkt (das Abendmahl) gehalten ausser in Marburg 1529, wo man weit entfernt war, unsere Lehre zu verdammen.“^[100] Auch die Berufung auf die Augustana will er nicht gelten lassen, denn an die könne er sich auch anschliessen. Auch nicht auf die Schmalcalder Artikel sollte man sich berufen dürfen, denn auch die gedächten der Sacramentirer nicht. Nach seiner Ansicht sollte die lutherische Lehre also noch gar nicht kirchlich feststehen.

 Mit diesem Gedanken, dass ein Colloquium erst entscheiden müsse, nahm er es sehr ernst. Das ersehen wir namentlich aus dem Leben Bullingers von Pestalozzi. Er wendete sich an Bullinger und an Calvin und suchte diese für Veranstaltung eines Religionsgesprächs zu gewinnen, auf dem beide Theile ihre Sache zum Austrag brächten. Den Calvin fand er dazu mehr geneigt als den Bullinger.^[101]

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 Wenn man die Dinge in diesem Licht betrachtet, so wird man die Stellung, die Brenz zu Lasco einnahm, erklärlich finden und sie rechtfertigen. Das Colloquium, das Lasco begehrte, sollte eine Art von Vorspiel jenes grossen allgemeinen Religionsgesprächs sein. Dass man lutherischer Seits in so und so vielen Bekenntnissen, in so und so vielen Kirchenordnungen Luthers Lehre vom Abendmahl für die der lutherischen Kirche anerkannt, bei so vielen öffentlichen Gelegenheiten sich gegen die Sacramentirer erklärt hatte, sollte nicht gelten, ein allgemeines Religionsgespräch erst sollte entscheiden. Nicht einmal die Augustana sollten die Lutheraner für sich anführen dürfen.

 Diess war es, was die Lutheraner am meisten reizen musste, denn es schloss eine grosse Gefahr für sie in sich.

 Schon wenn Calvin sagte, er und die Seinen könnten mit gutem Gewissen die Augustana unterschreiben und er hätte es auch gethan, er nehme und verstehe sie nemlich in dem Sinne, in dem ihr Urheber, Melanchthon, sie verstanden habe, so war das eine befremdliche Aeusserung, die man lutherischer Seits so deutete, als ob er den Worten der Augustana einen anderen Sinn unterlege, als lutherischer Seits geschehe, und als ob damit das alte Spiel, das man früher mit der Wittenberger Concordie getrieben habe, erneuert würde.^[102] Aber Lasco ging ja viel weiter. Er behauptet, er lehre conform der Augustana, die heutigen Lutheraner aber könnten sich nicht auf dieselbe berufen, denn von der leiblichen Gegenwart und der Ubiquität der menschlichen Natur Christi stehe kein Wort in der Augustana.^[103]

 Man vergegenwärtige sich doch die Tragweite dieser Behauptung!

 Die Lehre vom Abendmahl, welche die lutherischen Theologen bis dahin als die Lehre der lutherischen Kirche festhielten, sollte in dem Grundsymbol der lutherischen Kirche gar nicht enthalten sein, ja in ihm gar keinen Anhalt haben, denn dieses müsse nach Melanchthon, seinem Urheber, ausgelegt werden und dieser habe nie an diese Lehre gedacht. Luthers Lehre vom Abendmahl sollte also seine Privatlehre sein, aber keinen Platz in dem Bekenntniss der Kirche haben.

 Dazu kommt noch das andere: immer hatte man bis dahin in Deutschland Melanchthons Sache und Lehre wohl unterschieden von der der Sacramentirer und hatte das auch aus politischen Gründen zu thun alle Ursache: denn die Stellung von Kirche und Reich zu den Sacramentirern war eine sehr andere als zu den deutschen Protestanten. Auf ihnen lastete der Verdacht der Schwarmgeisterei und niemals waren sie darum in den Religionsfrieden mit aufgenommen worden, vielmehr noch in dem letzten, eben (1555) zu Augsburg abgeschlossenen allgemeinen Religionsfrieden waren sie ausgeschlossen worden, denn dieser galt ausdrücklich nur den Bekennern der Augustana. Darin lag nun freilich der Hauptgrund, warum die Reformirten, welche sich in Deutschland befanden, die uns bekannte Stellung zur Augustana einnahmen, denn ihre kirchliche Existenz hing davon ab. Aber welche Stellung hätten die deutschen Protestanten dem Kaiser und Reich, und dem Augsburger Religionsfrieden gegenüber gehabt, wenn jetzt mit einemmal anerkannt worden wäre, dass die Lehre Melanchthons wesentlich die Lehre der Sacramentirer sei, und dass auch in der Augustana keine andere Lehre enthalten sei. Dem Augsburger Religionsfrieden gegenüber hätte es die Folge haben können, dass man den deutschen Protestanten denselben gekündigt hätte, weil sie in das Lager der Sacramentirer übergegangen wären. Oder, wenn das auch nicht geschehen wäre, so hätten die deutschen Protestanten noch froh sein dürfen, wenn ihnen da, wo sie an der Abendmahlslehre Luthers festhalten wollten, nicht von den Sacramentirern das Recht kirchlicher Existenz bestritten worden wäre, da sie ja aufgehört hätten, an der Augustana, die nichts von Luthers Privatlehre vom Abendmahl wisse, festzuhalten.

 Solch’ eine Tragweite hatte die Behauptung Lasco’s.

 Unter diesen Umständen wird man sich eher darüber wundern müssen, dass Brenz nicht mehr Aufhebens von der Forderung und Behauptung Lasco’s machte. Er hat es nicht gethan, weil er kaum glauben konnte, dass es dem Lasco mit seinen Behauptungen ein Ernst sei. Dass man reformirter Seits an dieser Behauptung festhielt, und dass vollends Historiker nach Ablauf von drei Jahrhunderten erst recht einen vollen Ernst damit machten, ahnte Brenz freilich nicht. Er begnügte sich noch damit, an seinen Freund Peter Brubach einfach zu berichten: „intelleximus, eum (Lasco) agere, non ut veram sententiam de verbis coenae inquirat et cognoscat sed ut imperitis persuadeat, se et suam ecclesiam non pugnare cum Augustana confessione,“^[104] hielt es aber wohl an der Zeit, für die lutherische Abendmahlslehre als für die in der lutherischen Kirche zu Recht bestehende Zeugniss abzulegen und seinen Freund und Landsmann Jakob Andreä zu der gleichen Zeugenablage aufzufordern.^[105]

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 Den Schriften dieser beiden Würtemberger sieht man es übrigens an, dass sie den bisherigen Streitigkeiten der Lutheraner ferner gestanden waren. Diese, die sächsischen, haben alle die gleiche Schreibweise, ihre Schriften sind wie nach der Schablone geschrieben, man merkt ihnen an, dass sie nie mit den Reformirten in näheren Beziehungen gestanden waren, sie schreiben alle in der feindlich gereizten Stimmung, welche sich aus Luthers Zeit herschrieb. Brenz und Andreä, ohnediess Männer von mehr Geist, schrieben freundlicher und in versöhnlicherem Ton, ohne aber der Wahrheit etwas zu vergeben und ohne in der Sache selbst eine andere Stellung einzunehmen. Das sieht man aus dem Brief Calvins an Andreä, denn dieser hatte, die früheren Beziehungen festhaltend, dem Calvin jene Schrift zugeschickt; und an dem an Bartolomäus Hagen bei Nürtingen.^[106]

 An den Streit Westphals mit Calvin reihen sich die Abendmahls-Streitigkeiten in Bremen, in der Pfalz und in Kursachsen an, also Streitigkeiten in der lutherischen Kirche selbst.

 Man hat ganz Recht mit der Behauptung, dass Westphal der intellectuelle Anstifter derselben war, man wird ihm aber, wenn man ihn einmal als den Vertreter der lutherischen Sache erkannt hat, daraus keinen Vorwurf machen. Westphal hatte ja von Anfang an seine Stimme nicht erhoben, um mit den Schweizern über die Abendmahlslehre zu streiten, sondern um dem zu wehren, dass man auch in Deutschland dieselbe verbreite und die lutherische Lehre in den Hintergrund dränge: denn er wollte bemerkt haben, dass die Schweizer eifrig bemüht waren, ihre Lehre in Umlauf zu bringen, und dass es nicht an lutherischen Theologen fehle, welche Gefallen an ihr fänden. War dem wirklich so, so war der Streit ein von ihm gewollter, aber auch ein Streit, den zu führen man lutherischer Seits die Pflicht hatte. Also nur darauf kommt es an, ob diejenigen, welche jetzt in Deutschland von lutherischen Theologen angefochten wurden, wirklich der lutherischen Lehre untreu geworden waren. Es wird sich zeigen, dass dem so war. Es wird sich aber auch zeigen, dass diese Theologen es nicht Wort haben wollten.

 Will man nun einen Stein auf die Streitenden werfen, so hat man ihn gegen die zu richten, welche eine so unwahre Haltung einnahmen.

 Das gilt gleich von dem ersten Streit, dem Bremer.

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1. Ebrard, das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte II, 546.
2. Bullinger schreibt in einem Brief, in dem er auf Luthers letztes Bekenntniss Bezug nimmt: „Lieber will ich sterben, als die unserer Kirche anvertraute einfache und sichere Wahrheit verläugnen um einer erträumten Eintracht willen. Lieber Eintracht mit der Wahrheit und Zwietracht mit Luther, als Eintracht mit ihm und Zwietracht mit der Wahrheit.“ H. Bullinger von C. Pestalozzi p. 227.
3. Ebrard, das Dogma vom heil. Abendmahl II, 432: „Zum Zwinglianismus, so meinten Megander und seine Geistesverwandten, gehöre durchaus, dass man jede Lebensgemeinschaft (mit Christo) läugne.“
4. Zuinglii opera ed. M. Schuler et Jo. Schultheiss. Lat. scpt. prs. I. p. 599. Quomodo repraesentat panis corpus? nimirum, cum sic editur, revocatur in memoriam, Christum corpus suum percutientibus praebuisse pro nobis... Constat ergo, non esse sanguinem poculum sed testamentum, h. e. commemorationem vivificae effusionis sanguinis Christi... Hoc poculum est symbolum aut significabit nobis, sanguinem illum merum pro vobis effusum (ad Matth. Alberum de coena dominica).
   prs. II. p. 117. Eucharistiae tribuitur ipsa expiatio, quum illa tunc solum facta sit quum Christus Deus et homo pro humana natura mactaretur; in eucharistia vero nihil quam hujus expiationis memoria et gratiarum actio fiat (de providentia Dei).
5. Ibid. In qua tametsi divinae bonitatis munera et largitiones collaudantur, non tamen virtute symbolorum adferuntur; nisi quantum et symbola et praedicationis verbum ista nuntiant... Non quasi .. panis coenae simul signum sit et res panis scilicet atque corpus Christi naturale.. Sed quod panis signum sit, res autem ipse Christus vere pro nobis traditus et oblatio factus, quae quidem res nuntiatur, praedicatur et creditur ab his, qui dominicam coenam agunt.
6. Ibid. p. 13. Haec testimonia tollunt corporis praesentiam alicubi quam in coelo .. Quod ore nostro naturale Christi corpus non edatur, ipse ostendit, quum diceret conflictantibus de corporali esu carnis suae Judaeis: caro non prodest quicquam, ad edendum scilicet naturaliter; sed ad edendum spiritualiter plurimum: vitam enim dat.
7. Ibid. p. I, 240. Christum hac coena voluisse jucundam sui commemorationem fieri, gratiasque publice haberi pro beneficio, quod in nos liberaliter expendit: est enim eucharistia gratiarum actio. Qui ergo in hac publica gratiarum actione interesset, toti se ecclesiae probaret ex eorum esse numero, qui Christo pro nobis exposito fiderent .. (commentar. de vera et falsa religione).
8. Ibid. p. I, 595. Tunc editur corpus ejus, quum pro nobis creditur caesum. Fides ergo est, non manducatio, de qua Christus hic (Jo. VI) loquitur. (ad Matth. Alberum).
   p. II, 53. Spiritualiter edere corpus Christi nihil est aliud quam spiritu ac mente niti misericordia et bonitate Dei per Christum .. Sacramentaliter autem edere corpus Christi, quum proprie volumus loqui, est adjuncto sacramento mente ac spiritu corpus Christi edere .. (fidei christ. expositio).
   Ibid. p. II, 11. Credo in s. eucharistiae h. e. gratiarum actionis coena verum Christi corpus adesse fidei contemplatione; h. e. eos, qui gratias agunt Domino pro beneficio nobis in filio suo collato, agnoscere, illum veram carnem adsumsisse, vere in illa passum esse .. et sic omnem rem per Christum gestam illis fidei contemplatione velut praesentem fieri (fidei ratio).
9. H. Bullinger von Pestalozzi p. 178.
10. Bei Niemeyer, collectio confessionum in eccl. ref. p. 112.
11. Ibid. p. 28.
12. Ibid. p. 44.
13. Niemeyer, exp. fid. p. 51.
14. l. c. p. 322.
15. So viel ist bereitwillig zuzugeben; dass aber darin, wie Dorner (p. 396) sagt, eine Reaction gegen die sogen. Zwinglische Abendmahlslehre liege, kann man nicht sagen.
16. H. Bullinger von Pestalozzi p. 171.
17. Ibid. p. 178.
18. Ibid. p. 241.
19. Johann Calvin von Stähelin I, 201. Da und auf den folgenden Seiten eine Zusammenstellung der Urtheile Calvins über Luther.
20. Stähelin, J. Calvin I. p. 200: „Wie Bucer entging auch er seit jener Berner Versammlung dem Vorwurf nicht, dass er ein etwas verdächtiger Theologe sei, und dem Lutherthum mehr sich zuneige, als für den Diener einer Schweizerischen Kirche sich schicke.“ Stähelins Urtheil über Calvins Stellung zur Abendmahlslehre während seines Aufenthalts in Strassburg p. 201: „Zunächst schloss er sich einfach der Auffassung an, die in Strassburg die herrschende war: jenem milden Lutherthum – wenn man Bucers Richtung im Gegensatz gegen den schroffen Zwinglianismus so nennen will – das sich vollkommen damit zufrieden gab, dass man im Abendmahl überhaupt nur eine persönliche Vereinigung der Gläubigen mit dem Wesen des Herrn anerkenne, während er im Uebrigen darauf ausging, das Gemeinsame mehr zu betonen, als das Trennende.“
21. Ueber die Schwierigkeiten, die dem Calvin mit seinem Bestreben, seiner Auffassung Eingang in der Schweiz zu verschaffen, entgegenstanden l. c. II, 95: „Zuerst jene allgemeine nationale Eitelkeit, die immer das aus dem eigenen Schooss Hervorgegangene für das Vorzüglichste hält, und es fast als eine Beleidigung empfindet, wenn man davon redet, es durch Besseres zu ersetzen. Zumal in der reformirten Schweiz nahm man dergleichen übel. Ein nicht ganz anerkennendes Wort über Zwingli, eine verwerfende Beurtheilung eines bestehenden kirchlichen Zustandes reichte dazu hin, auch die am freundlichsten Gesinnten unwillig zu machen und ein allgemeines Vorurtheil gegen den unliebsamen Kritiker zu erregen... Dazu kamen die theilweise höchst ungünstigen Verhältnisse in den einzelnen Cantonalkirchen, die am meisten ins Gewicht fielen. In Zürich, das für die östliche Schweiz den Ton angab, wollte man nach so manchen missbeliebigen Erfahrungen in diesem Punkt nichts mehr von Unterhandlungen hören, welche auf irgend ein Zugeständniss in der Abendmahlslehre, auf irgend eine Union abzuzielen schienen. Calvin wurde einfach unter die Strassburger gerechnet, die immer und nach allen Seiten hin vermitteln wollten und seine ersten Annäherungsversuche mit dem Bemerken beantwortet: man habe diese Erörterungen mehr als satt; sie liefen am Ende auf unendliche Künste hinaus, durch welche die reine Lehre getrübt werden solle. Dass er dennoch nicht davon abliess, dass man hörte, was er und seine Freunde auch mit den Deutschen verhandelten, vermehrte nur das Misstrauen; mit einer gewissen eigenthümlichen Geringschätzung schrieb und redete man unter den Zürichern von den „unruhigen Wälschen,“ die immer etwas Neues wüssten und wollten, und unter dem Vorwande der Friedensstiftung alles in Verwirrung brächten.“
22. l. c. I, 200.
23. cf. H. Bullinger von Pestalozzi p. 245
24. Stähelin, J. Calvin II, 117.
25. Der Brief mitgetheilt von Henry, das Leben Joh. Calvins I. Beilage 7 „Si quid putamus fuci esse in Martino, cur non illum penitus excutimus? Concedamus simpliciter, quod scriptum docet, vel illum, velit, nolit, in lucem attrahemus vel tergiversari certe non poterit, quin prodat, si quid intus alat veneni.. At nos, si Deo placet, quia nondum bene habemus exploratum ejus sensum, ne videamur ei aliquid assentiri, verum quoque fateri exhorrescimus. Quid periculi esset, si diserte de corporis et sanguinis Domini participatione, quam fideles in coena recipiunt, scriberetur confessio? Atque autem eam amplexari Martinus cogeretur aut merito illum valere juberemus.
26. l. c. „Nihil fuisse asperitatis in Zwingli doctrina Tibi minime concedo. Si quidem videre promtum est, ut nimium occupatus in evertenda carnalis praesentiae superstitione, veram communicationis vim aut simul disjecerit, aut certe obscuraverit.
27. Calvin, de coena p. 14 (ed. Genev. 1576): Alii (Zwinglius et Oecolampadius) offenderunt in eo, quod ita tenaciter inhaeserunt in oppugnanda superstitione illa et phanatica opinione Papistarum de praesentia locali et adoratione, quae inde sequebatur et ad vitium diruendum conatus suos potius converterint, quam ad id, quod cognitu utile erat stabiliendum. Nam etsi veritatem non negarunt, eam tamen non ita aperte ut decebat docuerunt. Hoc intelligo: dum nimis studiose ac diligenter in hoc toti incumbebant, ut assererent, panem et vinum corpus et sanguinem Christi vocari, quod ipsorum signa sint: non cogitarunt, sibi hoc interim simul agendum, ut adjungerent ita signa esse, ut nihilominus veritas cum eis adjuncta sit. Nec testati sunt, sese non eo tendere, ut veram communicationem obscurarent, quam nobis hoc sacramento Dominus in corpore et sanguine suo exhibet.
28. Calvini institutio. Editiones inter primam et ultimam mediae. §. 5 (in Corpus Reformatorum vol. XXIX. Jo. Calvini opp. edd. G. Baum. Ed. Cunitz, Ed. Reuss. vol. II): Sunt qui manducare Christi carnem et sanguinem ejus bibere uno verbo definiunt nihil esse aliud, quam in Christum ipsum credere.
29. So schon in der ersten Ausgabe der institutio (Corp. Reform. vol. I. p. 118). Promissio illic addita perspicue declarat, quem in finem institutum fuerit ac quorsum spectet; nempe ut nobis confirmet, corpus Domini sic pro nobis semel traditum, ut nunc nostrum sit ac perpetuo etiam futurum .. Quo rursus evincitur error eorum, qui negare ausi sunt, sacramenta exercitia fidei esse, ad ipsam tuendam, excitandam et augendam data.
30. Institutio, editiones annorum 1539–54. p. 1007. Neque illi praeterea mihi satisfaciunt, qui nonnullam nobis esse cum Christo communionem agnoscentes, eam dum ostendere volunt, nos spiritus modo participes faciunt, praeterita carnis et sanguinis mentione. Quasi vero illa omnia de nihilo dieta forent, carnem ejus vere esse cibum, sanguinem ejus vere esse potum; non habere vitam nisi qui carnem illam manducaverit et sanguinem biberit et quae eodem pertinent Quibus verbis (Jo. VI, 48 et 51) docet, non modo se vitam esse, quatenus sermo est Dei aeternus, qui e coelo ad nos descendit, sed descendendo iam istam in carnem quam induit diffudisse, ut inde ad nos vitae communicatio promanaret. Hinc et illa jam consequuntur, quod caro ejus vere est cibus, sanguis ejus vere est potus, quibus alimentis in vitam aeternam fideles educantur.
31. Ibid. §. 11. Dico igitur, in coenae mysterio per symbola panis et vini Christum vere nobis exhiberi, adeoque corpus et sanguinem ejus ..
32. Institutio princeps p. 123. Docendi causa dicimus vere et efficaciter exhiberi (corpus et sanguinem Christi) non autem naturaliter. Quo scilicet significamus, non substantiam ipsam corporis, seu verum et naturale Christi corpus illic dari: sed omnia, quae in suo corpore nobis beneficia Christus praestitit.
33. Ibid. §. 18. Hoc regnum nec ullis locorum spatiis limitatum .. quin Christus virtutem suam, ubicunque placuerit, in coelo et in terra exserat, quin se praesentem potentia et virtute exhibeat; quin suis semper adsit, vitam ipsis suam inspirans, in iis vivat, eos sustineat .. non secus ac si corpore adesset, quin denique suo ipsius corpore eos pascat, cujus communionem spiritus sui virtute in eos transfundit. Secundum hanc rationem corpus et sanguis Christi in sacramento nobis exhibetur.
34. Ibid. §. 19. Nos vero talem Christi praesentiam in coena statuere oportet, quae nec panis elemento ipsum affigat nec in panem includat, nec ullo modo circumscribat, quae omnia derogare coelesti ejus gloriae palam est; deinde quae nec mensuram illi suam auferat vel pluribus simul locis distrahat, vel immensam illi magnitudinem affingat, quae per coelum et terram diffundatur. Haec enim naturae humanae veritati non obscure repugnant. Istas, inquam, duas exceptiones nunquam patiamur nobis eripi: ne quid coelesti Christi gloriae derogetur, quod fit dum sub corruptibilia hujus mundi elementa reducitur, vel alligatur ullis terrenis creaturis; ne quid ejus corpori affingatur humanae naturae minus consentaneum: quod fit, dum vel infinitum esse dicitur vel in pluribus simul locis ponitur.
35. Ibid. §. 12. Vinculum istius conjunctionis est spiritus Christi, cujus nexu copulamur et quidam veluti canalis, per quem, quidquid Christus ipse et est et habet, ad nos derivatur. Auch §. 18. Si oculis animisque in coelum evehimur, ut Christum illic in regni sui gloria quaeramus, quemadmodum symbola nos ad eum integrum invitant, ita sub panis symbolo pascemur ejus corpore . . Nam tametsi carnem suam a nobis sustulit et corpore in coelum ascendit, ad dexteram tamen patris sedet: hoc est, in potentia et majestate et gloria patris regnat. cf. das Folgende in not. 2. p. 135.
36. Schweizer, die Glaubenslehre der ev. ref. Kirche II, 655: „Was Calvin ganz richtig zu Zwingli hinzufügen will, ist eigentlich nur ... dass das heilige Abendmahl ein Symbol sei auch der höchsten Gebiete des Standes der Heiligung, nemlich auch der zu erlangenden unio mystica cum Christo. Diese völlige Lebenseinheit aber der Glieder mit dem Haupte anerkennt auch Zwingli als höchsten Grad der Heiligung.“
37. Schweizer, l. c. p. 652: „Calvin hat nur das Eigentümliche, dass er die Sache im Abendmahl, die Einwirkung Christi oder seines Todes, dem Wortlaut der Einsetzung zu lieb irgendwie genau und direkt gerade von Christi übrigens im Himmel bleibendem Leib abzuleiten sucht. Sonst stimmt Calvin mit Zwingli zusammen.“
    Damit will gewiss auch Schweizer das Verdienst Calvins nicht schmälern, welches eben darin liegt, dass er die Gabe, welche man im Abendmahl empfängt, viel bestimmter hervorhebt: denn darum war es dem Calvin wirklich recht ernstlich zu thun, dem Abendmahl eine recht reale Gabe abzugewinnen. Er bemüht sich darum, die Aussagen in Joh. VI so real als möglich zu fassen und sie an die Einsetzungsworte anzupassen, und kommt da sogar bis zu dem Ausdruck, der heilige Geist weide uns mit der Substanz des Fleisches und Blutes Christi. Aber wie er sich da auch immer abmüht, es gilt, was Frank (die Theologie der Concordienformel III, 48) sagt: „Die lutherische Kirche, nach deren Anschauung alles Gewicht darauf fällt, ob dieses sacramentale Brodessen der Einsetzung des Herrn gemäss ein Essen seines Leibes, und ob dieses sacramentale Trinken des Weins ein Trinken seines Blutes sei, kann mit jenen Versicherungen Calvins, er lehre eine reale Mittheilung des Leibes Christi, um so weniger sich zufrieden geben, als selbst in dem Falle, Calvin lasse durch den heiligen Geist eine Communication der Substanz des Leibes, und nicht blos seiner Kraft, zu Stande kommen, diese Mittheilung durch den Glauben ihr als etwas willkührlich und eigenmächtig in den Text der Einsetzungsworte Eingetragenes, den Umfang seiner Aussage Ueberschreitendes und Durchbrechendes erscheinen muss.“
38. Schweizer, l. c. p. 652. „Calvin lehrt also eine geistige Gegenwart des Leibes Christi im Abendmahl. Da aber der Leib substanziell im Himmel bleibt, so doch nur eine Wirkung des Leibes.“
39. cf. auch das Gesammturtheil Schweizers über Calvins Lehre p. 656: „Seine (Calvins) Lehre ist durchaus reformirt geblieben; Ungläubige bekommen die res sacramenti nicht, also ist sie nicht objectiv essbar vorhanden, und alle mystischen Ausdrücke von wirklicher Gegenwart des Leibes haben die Lutheraner nur erzürnt, weil dann doch immer bei genauer Hervorholung des eigentlichen Sinnes eine eigentliche Gegenwart des Leibes sich nicht finden lässt, weil es eben doch nur mystisch zu nehmende Ausdrücke sind. Zwingli und Calvin lehren also cf. Hagenbach Dog. Geschichte III, 156 wesentlich dasselbe, jener in schroffer polemischer Form, dieser mit sorgfältigerem, auch das Mystische betonendem Streben, um wo möglich die Lutheraner zu gewinnen.“ Und weiter oben p. 655: „Da Calvin seine Lehre so wenig lehrhaft durchführen kann, so lässt sich fragen, ob er nicht weniger von seinem System aus, als vielmehr in irenischer Vermittlungsabsicht hier gearbeitet habe.“
    Ein gleiches Urtheil fällt Hospinian, hist. sacr. II, 181: „Sunt qui mediam quandam sententiam inter Lutherum et Zuinglium eum (Calvinum) docuisse affirmant, sed hoc vel ex imperitia vel malitia faciunt. Nam a Zuinglii sententia (si rem ipsam spectes) ne hilum quidem, quod Calvinus tradidit, discrepare, quamvis paulo planius quid in sacramento percipiatur definit ipse; vel summus ille et perpetuus Tigurinae et Genevensis ecclesiae consensus de re sacramentaria confirmat. Passim quidem inculcat Zuinglius, caesam Christi carnem nos a caede servare, comessam nihil prodesse: veram illam ac realem carnem Christi ne spiritualiter quidem edi: carnis et sanguinis nominibus mortem ipsam significari: carnem Christi manducare nihil aliud esse quam credere et si quae sunt similia. His autem contraria videtur Calvinus affirmare, carnem Christi videlicet quae crucifixa est, oportere a nobis comedi .. Nullam autem in his esse repugnantiam, non difficile est sani judicii hominibus demonstrare. Es folgt dann der ausführliche Beweis.
40. Dorner l. c. p. 398.
41. H. Bullinger von Pestalozzi p. 378 u. 379.
42. l. c. p. 380.
43. 23. non quod pani et vino corpus et sanguis Domini vel naturaliter uniantur, vel hic localiter includantur vel ulla huc carnali praesentia statuantur.
44. 24. Neque enim minus absurdum judicamus, Christum sub pane locare vel cum pane copulare, quam panem transsubstantiare in corpus ejus. 25. quia corpus Christi .. finitum est et coelo, ut loco, continetur, necesse est a nobis tanto locorum intervallo distare, quanto coelum abest a terra.
45. 21. Christus quatenus homo est, non alibi quam in coelo, nec aliter quam mente et fidei intelligentia quaerendus est.
46. conf. Helvet. 21. quae quidem ut ore corporis signa, sic fide spiritus percipiuntur. Conf. Tigur.: 17. in sacramentis nil nisi fide percipitur.
47. C. Tig. 17. Tenendum quoque est, minime alligatam ipsis esse gratiam, ut, quisquis signum habeat, re etiam potiatur.
48. Von p. 383 an.
49. l. c. p. 387.
50. Ebrard, das Dogma vom heiligen Abendmahl II, 526.
51. Planck II, 2. p. 12. Anm. 14.
52. Die Briefe in Bucer, t. Anglic. p. 545 sq.
53. C. Schmidt, Peter Martyr Vermigli 1858 p. 138.
54. Oratio de vita et obitu .. Petri Martyris Vermilii .. habita a Josia Simlero. Tig. 1563. p. 17 sq.
55. H. Bullinger von Pestalozzi p. 386.
56. Joachim Westphal u. J. Calvin von Mönkeberg. Hamburg 1865. p. 65.
57. Bei Pestalozzi p. 387.
58. Johannes Calvin von D. E. Stähelin II. p. 198.
59. Ibid. p. 203.
60. Recta fide de coena D. ex verbis apostoli et evangelistarum demonstrata et communicata. Mgdb. 1553.
61. Wir besitzen ausser diesem Bericht Utenhovens, den Hospinian (hist. sacr. II, 224–243) mittheilt, nur noch einen Bericht Westphals über seine Unterredung mit Micronius in Timann’s farrago p. 193.
62. M. Göbel, Geschichte des ch. Lebens in der rheinisch-westphälischen ev. Kirche. I. B. p. 318 sq.
63. P. Bartels (das Leben des Joh. a Lasco p. 45) gibt nur den ungenügenden Grund an, dass Ostfriesland damals von Brabant her und durch die Unruhen Albrechts des Culmbachers bedroht war.
64. Stähelin, Calvin II, 190.
65. Westphal konnte in der Unterredung mit Micronius (am 4. März 1554) mit Recht sagen: doctrina multis jam annis magna cum pace ecclesiis nostris tradita est, et in academiis excusa et approbata: ac nemo Witebergae ad gradus ullos promovetur qui non prius juramento hanc doctrinam approbet.
66. Lasco’s Zuschrift an die Schweizer: silentio tamen suo testati sunt, nihil sibi videri melius, quam pacem et tranquillitatem colere.
67. Westphal sagt in seiner zweiten Schrift (in der Zuschrift an die Hamburgische Kirche): nulla falsa doctrina tam late nostro tempore spargitur, nulla tanto conatu et hypocrisi defenditur, nulla tam multos homines abripit in errorem, quam falsa doctrina de eucharistiae sacramento. Nulla alia tot machinis, dolis, fraudibus et insidiis oppugnatur, quam vera doctrina de Christi coena.
68. Planck II, 2. p. 25.
69. Daher Calvin in der Zuschrift an die Schweizer, die seiner Schrift gegen Westphal vorausging, sagte: Jam elapsi sunt anni quatuor, quum in lucem prodiit de sacramentis confessionis nostrae summa, qua tandem infaustas contentiones, quae nimis diu pios et doctos viros exercuerant, prorsus extinctum iri putavimus.
70. Henry das Leben Calvins III, 309.
71. H. Bullinger von Pestalozzi p. 389.
72. Ibid.
73. Stähelin, Calvin I, 211.
74. Der Titel der Schrift war: defensio sanae et orthodoxae doctrinae de sacramentis, eorumque materia, vi, fine, usu et fructu, quam pastores et ministri Tigurinae ecclesiae et Genevensis ante aliquot annos brevi consensionis formula complexi fuerunt. In der Amsterdamer und Genfer Ausgabe der tractatus theologici Calvins fehlt dieser Titel. Die Schrift beginnt mit dem consensus Tigurinus, darauf folgt eine Zuschrift an die Kirchen von Zürich, Bern, Basel, Schaffhausen, Graubündten, St. Gallen, Biel, Mühlhausen und Neufchatel (d. d. 17. Nov. 1554), dann: consensionis capitum expositio. –
75. cf. Ebrard, das Dogma vom heil. Abendmahl etc. II, 546.
76. Planck II, 2. p. 51.
77. Die Schrift: expositio sanae doctrinae in Niemeyers collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum unter dem Titel: consensionis capitum expositio. p. 203.
78. Niemeyer p. 215.
79. Ibid. p. 213.
80. Ibid. p. 214.
81. Ibid. p. 215.
82. Niemeyer 215: si quis inscitia lapsus est, si alter fervore contentionis abreptus inconsiderate aliquid effutivit, sepultum maneat. – Sinant ergo hominis isti nos modeste profiteri quod sanum et rectum est, ne eorum intemperie coacti retegamus eorum dedecora quae melius latent.
83. Adversus cujusdam sacramentarii falsam criminationem justa defensio, in qua et eucharistica causa agitur. Frcf. 1555.
84. Ebrard a. a. O. II, 547.
85. Calvin in der Zuschrift an die Schweizer Geistlichen, der consensio vorangestellt: Ne qua varietas distrahat pios lectores: ecce consensus noster interponitur. Videt hic bonus zelotes quoscunque vocat Sacramentarios idem sentire et loqui. Nec vero, si superstites hodie essent optimi et eximii Christi servi Zuinglius et Oecolampadius verbulum in ea sententia mutarent. Nam et felicis memoriae vir M. Bucerus, quum eum (consensum) legisset, scriptis ad me literis pro sua pietate gratulatus est toti ecclesiae. –
86. p. 48.
87. p. 55.
88. p. 59.
89. In der secunda defensio ed. Genev. p. 1064.
90. Der secunda defensio und der ultima admonitio.
91. Secunda defensio p. 1067: Ego Christum in coelesti sua sede relinquens, arcana Spiritus ejus influentia contentus sum, ut nos carne sua pascat. – Ex ipso Christi corpore alimentum percipere animas, non secus ac terreno pane corpus vescitur. –
92. cf. Ebrard II, 548.
93. Secunda defensio p. 1067: Si de locali praesentia litigat, fateor sane me abhorrere ab hoc crasso commento. – Praesentiam corporis nullam concipit (W.), nisi ubique diffusum sub pane delitescat: nisi idem corpus deglutiant fideles, privari ejus manducatione putat.
94. Stähelin II, 223. Calvins Aeusserung, als so viele Schriften erschienen: „es ist als ob sie eine Verschwörung gegen uns geschlossen hätten, und durch die Menge ihrer Bücher wollen sie uns erdrücken.“
95. M. Göbel I, 345.
96. Mönkeberg p. 70.
97. Altera apologia opposita Poloni mendaciis insignibus (3. März 1556).
98. Hospinian sagt, der Herzog habe das Colloquium gestattet rogatu nonullorum principum, si forte hoc medio via sterni posset ad concordiam.
    Nach Stähelin (Leben Calvins) II, 228 hat Lasco mit seinem Häuflein Evangelischer eine Zufluchtsstätte in Stuttgart gesucht.
99. Die Briefe lateinisch in Löscher, historia motuum II, 139 und deutsch in der Historie des Sacramentsstreits p. 554. Hospinian (p. 245) berichtet etwas anders über das Colloquium. Brenz, von Lasco in die Enge getrieben, habe die Aeusserung gethan: Christum non vere et natura hominem fuisse, sed phantasia tantum etc... Auch Planck nennt diese Erzählung grundlos.
100. Mönckeberg p. 73.
101. Wir wollen an diesem Ort aus Bullingers Leben von Pestalozzi beibringen, wie Bullinger über die Einigungsversuche und über der Schweizer Verhältniss zur Augustana urtheilt, viel richtiger und einsichtiger als Calvin. Er schreibt (p. 393) am 29. April 1556 an Calvin: Lasco hat auch an Euch geschrieben in Betreff der Hoffnung, die er auf ein Religionsgespräch setzt. Ich hoffe davon, gleich wie Du, wenig oder nichts, ja ich fürchte, aus einem mässigen Brand werde dadurch eine weit um sich greifende Feuersbrunst werden. Jene, mit denen man ein solches Gespräch zu halten hätte, sind ja entweder von heftigerer, völlig lutherischer Gemüthsart, wie Brenz, Schnepf, Westphal und unzählige Andere von dieser Sorte, oder gemässigt, wie Melanchthon, Paceus und einige Wenige sonst noch. Diese aber wollen ihrer weicheren und sanfteren Gemüthsart nach jene nicht vor den Kopf stossen. Jene aber werden nicht einen Halm breit weichen, vielmehr ihrer Roheit gemäss Haufen von Scheltworten auf uns werfen; ja auch nach dem Gespräche (was, wie wir sehen, auch nach dem Marburger Gespräch geschah) in ihren Briefen und auf den Kanzeln ein Triumphgeschrei erheben. Wir können uns durchaus nichts Anderes und Besseres versprechen; diesen oder jenen süssen Einbildungen dürfen wir uns nicht hingeben. Zu gut sind uns die Lutheraner bekannt, schon seit dreissig Jahren. Doch es hoffen Manche, diese Sache lasse sich mildern durch die Einwirkung der Fürsten; durch ihre friedfertige Stimmung könne die rohe und wilde Art der Prediger leicht besänftigt werden. Aber höre, was ich da hoffe. Wofern wir unsere Ansicht aufgeben oder das, was wir bis dahin klar und deutlich gelehrt haben, künstlich verhüllen, werden wir die Fürsten holdselig finden und man wird die Augsburgische Confession zur Vereinigungsformel machen. Verstehen wir uns dazu nicht, so wird man uns entlassen als stolze und hartnäckige Menschen. Aufrichtig muss ich aber sagen, die Augsburgische Confession kann ich dermalen nicht annehmen und anerkennen, aus manchen Gründen, namentlich wegen der damit verbundenen Apologie und weil Du nun eben aus Westphals Schrift erfahren hast, was jene von ihrer Augsburgischen Confession halten. Und Du würdest erfahren, dass nicht einmal Melanchthon Deiner Hoffnung entspräche. Warum ich aber von den Fürsten so denke, will ich Dir sagen. Die meisten Fürsten sind nun einmal ihrem Bekenntniss nach lutherisch. Sie hängen alle vom Kaiser ab. Ihm haben sie die A. C. überreicht und auf dem nämlichen Reichstag die Zwinglische verworfen. Wir dürfen nicht meinen, sie haben es auf den späteren Reichstagen besser gemacht. Denn noch auf dem letzten Reichstage sind die Zwinglianer (vom Religionsfrieden) ausgeschlossen worden. Und wie? Hat nicht der Herzog von Würtemberg, der nun die Hauptrolle spielt und völlig von Brenz abhängt, auf das Concil zu Trient eine Confession geschickt, die gut lutherisch ist in diesem Punkte? Die Verwerfung der Zwinglianer haben sie alle in ihren kaiserlichen Reichstagsabschieden. Drum kann ich mir durchaus nicht einreden, dass sie auch nur in irgend etwas irgendwie von dem abgehen würden, was sie mit dem Kaiser und den Reichsständen so vielfältig und offenkundig eingegangen sind. – Was bleibt also übrig, als dass unseren Kirchen aus einem solchen Religionsgespräche unsäglicher Schaden und Schande erwachse? .. Die schrecklichen Erfahrungen, die wir früher gemacht haben, stehen mir noch lebhaft vor Augen. Nicht zu gedenken der vom Kaiser veranlassten Religionsgespräche, ach wie viel Unheil hat Butzer durch solche in der Schweiz angerichtet!“... Derselbe Bullinger bezeugt auch, dass man in der Schweiz von neuen Religionsgesprächen nichts zu hoffen habe, denn er fährt fort: „Die Berner würden, glaube ich, nie zu einem Gespräch die Hand bieten, da ihnen noch in Erinnerung ist, in was für Verwickelungen, Unannehmlichkeiten und Gefahren sie durch Butzers Gespräche geriethen. Was die Züricher anlangt, so würden sie, wofern sie eine Abordnung schickten, ihr jedenfalls auftragen, durchaus nur zu hören, unsere Lehre darzulegen und zu vertheidigen, und dann Bericht zu erstatten an den Rath und die Bürgerschaft. Auch sie sind nemlich Religionsgesprächen über die Maassen abgeneigt, und zwar zumeist wegen der vielen und langwierigen Verhandlungen, welche die Schweizer Kirchendiener unter vielfacher Gefahr und mit grossem Kostenaufwand seiner Zeit mit Butzer hielten. Ich schreibe Dir hier einlässlich hierüber, damit Du völlig klar wissest, was ich von Religionsgesprächen mit jenen Leuten halte und denke ....“ – p. 394
102. Calvin erwiederte freilich auf diesen Vorwurf (in der secunda defensio): Si nos in consensu quod continet Augustana confessio complexos esse dixi, non est quod astutiae me insimulet. Verbis enim subscribo, quae illic etiam recitavi. (Es sind die: in consensu nostro reperient lectores quidquid continet edita Ratisbonae confessio, quam Augustanam vocant .. Verba sunt: in sacra coena cum pane et vino vere dari Christi corpus et sanguinem. Absit vero, ut nos vel coenae symbolo auferamus suam veritatem vel pias animas tanto beneficio privemus. Dicimus ergo, ne sensus nostros frustrentur panis et vinum, externae eorum figurae verum effectum esse conjunctum et corpus et sanguinem Christi illic recipiant fideles). De sensu, ad quem potius quam ad autorem ipsum provocabo? qui si verbulo declarat, me a sua mente deflectere, protinus desistam. Lutheri alia ratio est, in cujus verbis quid ego desiderem semper ingenue professus sum.“ Damit war aber doch schon der widerwärtige Streit über die Auslegung der Augustana angedeutet.
103. Das suchte Lasco in der später (1556) geschriebenen Schrift (purgatio ministrorum in ecclesiis peregrin. Francofurti adversus eorum calumnias, qui ipsorum doctrinam de coena Domini dissensionis accusant ab Augustana confessione) ausführlich zu beweisen, cf. Salig II, 1118.
104. Etwas erregter Westphal in der just. defensio adversus insignia mendacia J. A. Lasco sq. 1557: „Er (Lasco) widerspricht der Lehre der Anhänger der Augsburgischen Confession und will doch uns überreden, dass der Artikel vom Abendmahl für Zwingli spricht. Welcher Tausendkünstler wagt so die Sinne zu täuschen! Die Obrigkeiten wie die Theologen haben erklärt, dass das Dogma der Sacramentirer mit dieser Confession nicht stimmt; auf den Reichstagen haben die Anhänger der A. C. sich immer von den Sacramentirern getrennt; die Häresie der Sacramentirer ist nicht nur in Predigten, sondern auch durch obrigkeitliche Verordnungen unterdrückt, was braucht es des Beweises mehr? Aber der Lügner sagt, wie der Häretiker gewöhnlich, er nehme, wenn auch nicht die Worte, doch den Sinn an. Ja wenn zur Eintracht nichts gehörte als der Zusammenklang der Worte, da würden sich Arianer und Katholiken leicht vereinigen. Aber die Erfahrung lehrt, was dabei herauskommt.“
105. Jakob Andreä gab 1557 heraus: „eine einfältige und kurze Anweisung vom heil. Abendmahl, wie die Einfältigen sich bei dem langwierigen Streit vom Abendmahl verhalten sollten.“ Ihr ging eine Vorrede von Brenz voraus, in der er ausdrücklich sagt, dass er dem Andreä die Herausgabe dieser Schrift angerathen habe.
106. An den Ersteren schreibt er: Quantum intelligo, absque acerbitate aut cujusdam contumelia quod oppugno defendis. Etsi autem tuam moderationem exosculor et laudo: mihi tamen non parum dolet, plus esse in sententiis nostris dissidii quam putaveram. An den Anderen: miratus sum, non minus a nobis quam ex professis hostibus quemlibet dissidere, cujus rei nullum hactenus signum dederat. Sic ex boni viri relatu intelligo, excepta amarulentia prorsus idem doctrinae genus ab eo defendi, quod nobis obtendunt Saxones, nos vero toto animo rejicere cogimur... Calvini epistolae et responsa ed. tertia Hanoviae 1597. ep. 241 u. 242.

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