RE:Angelos a

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Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
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Band S III (1918), Sp. 101114
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Angelos.

1. Ableitung. 2. Profaner Gebrauch. 3. Religiöser Gebrauch: a) Zeugnisse für dämonologische und chthonische Bedeutung; b) Belege für zwar dämonologische, aber nicht direkt chthonische Bedeutung; c) Weitere Geschichte des Wortes.

1. Meistens leitet man ἄ. von sanskr. angira-s = mythisches göttliches Wesen, Götterbote ab. Angiras will man auf eine Wurzel ag- (= hellmachen) oder aj (= schnelle Bewegung, lat. agere) zurückführen. Mit diesem angiras hängt zusammen ἄγγαρος, ein persisches Lehnwort, das die königlichen Reichspostboten bezeichnet (Herodot. VIII 98. Xen. Cyrop. VIII 6); ἄγγαρος kann auch adjektivisch gebraucht werden, Aesch. Agam. 273: ἄγγαρον πῦρ (vgl. Prellwitz Etymolog. Wörterb. der griech. Sprache, Göttingen 1905, 3, der auch eine Ableitung des Wortes angelos von ἀλέγω = besorge, mit Dissimulation für al-gelos, wenn auch mit Bedenken, erwähnt und auf Usener Götternamen 86 [Algis, litauisch, = angelus est summorum deorum] hinweist. Fick Vergleich. Wörterb. der indogerman. Sprachen I⁴ 166. Boisacq Dict. étymol. de la langue grecque 1907, 6). Einen sprachgeschichtlichen Exkurs über ἄ. hat M. Dibelius auf S. 209–221 seines Buches: Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1907, gegeben, auf dessen verdienstvolle Untersuchung im folgenden des öfteren verwiesen wird.

2. Im profanen Sprachgebrauch bedeutet ἄ. Bote, und zwar zunächst allgemein Menschenbote (Hom. Il. XVIII 2. V 804). An diese Bedeutung schließt sich an die Verwendung des Wortes im Sinne von Abgesandter (οἵ τε Λακεδαιμονίων πρέσβεις καὶ οἱ ἄλλοι ἄγγελοι, Xen. hell. I 42), Vermittler, Vertreter (δι’ ἀγγέλων πάντα χρᾶσθαι, Herodot. I 99; ὁμόσαι δι’ ἀγγέλων, Dittenberger Syll. 122), Anmelder (am persischen Hofe: ἔσοδος ἄνευ ἀγγέλου, Herodot. III 118); vgl. Passow-Crönert 1. Lief. S. 30f. Notiert sei, daß ἄ. auch Botschaft bedeuten kann. Dibelius (S. 211) erwähnt (mit Berufung auf Herzog Koische Forschungen und Funde S. 13, 152 nr. 23, sowie CIA II 140, 9), S. scheine später in der Kanzleisprache gleichbedeutend mit πρεσβευτής gebraucht worden zu sein.

3. Im religiösen Sprachgebrauch behält ἄ. zunächst einfach die Bedeutung ,Bote‘ und wird, wohl gemäß der Analogie mit menschlichen [102] Verhältnissen, verwendet zur Bezeichnung der Götterboten, so in der Ilias z. B. der Iris (II 26; Od. V 29. Hymn. Merc. 3; Cer. 408). Bezeichnend ist der prädikative Gebrauch von ἄ. bei Xen. symp. IV 48: πέμποντες ἀγγέλους φήμας καὶ ἐνύπνια καὶ οἰωνούς (vgl. Il. XXIV 292 αἴτει δ’ οἰωνόν, ταχὺν ἄγγελον und 296). Über Nemesis, Dikes ἄ., s. Plat. de leg. IV 717 D. Aristides orat. εἰς Ἀθηνᾶν (t. I p. 15 ed. Dindorf): Πίνδαρος δ’ αὖ φησι δεξιὰν κατὰ χεῖρα τοῦ πατρὸς αὐτὴν καθεζομένην, τὰς ἐντολὰς τοῖς θεοῖς ἀποδέχεσθαι · ἀγγέλου μὲν γάρ ἐστι μείζων ἥ γε τῶν ἀγγέλων ἄλλοις ἄλλα ἐπιτάττει πρώτη παρὰ τοῦ πατρὸς παραλαμβάνουσα. Steph. thes. I 249. 252. Tanaq. Fabri Epist. I 14 p. 214).

Es ist nun die Frage, ob ἄ. auch an und für sich, also nicht nur in Verbindung mit einem Genitiv, dämonologische Bedeutung hat, ob es ein selbständiges Geistwesen bezeichnet. In seiner Untersuchung, welche hebräischen Wörter die LXX mit ἄ. wiedergegeben haben, erklärt Dibelius, daß bis jetzt noch keine Belege für einen solchen Gebrauch, die mit Sicherheit der Zeit vor den LXX zuzuweisen wären, zu Gebote ständen. Es ist wohl etwas optimistisch geurteilt, wenn A. Dieterich Eine Mithrasliturgie, Leipzig-Berlin 1910, 49, 2 meint, die Geschichte des Wortes ἄ. könne bald versucht werden. Die Lückenhaftigkeit des Materials, die Unsicherheit in der Datierung der einzelnen Belege, der Mangel an eingehenderen Vorarbeiten lassen uns einstweilen nicht über Vermutungen hinauskommen.

Dibelius hat das Verdienst (a. a. O. 209–221), die Stellen außerhalb von Judentum und Christentum zusammengetragen zu haben, die als Belege für eine dämonologische Bedeutung von ἄ. gelten können. Nach seinem Vorgange sei auch im folgenden unterschieden zwischen a) den Stellen, in denen eine spezielle Beziehung von ἄ. zur Unterwelt und zu den Toten mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit zu finden ist und b) solchen, in denen diese besondere Beziehung fehlt.

a) Unter die erste Gruppe sind einzuordnen jene Stellen, wo ἄ. als Beiname erscheint für Hermes und Artemis, und zwar in Verbindung mit Hekate. Daß Hermes den Beinamen ἄ. erhält, ist leicht erklärlich; bezeichnend aber ist es, daß er diesen Beinamen gerade dann erhält, wenn er in Verbindung mit Artemis-Hekate genannt wird (s. Gruppe Griech. Mythol. 1322). Daß Artemis von den Syrakusanern A. genannt wurde, bezeugt Hesychios. Daß Hekate den Beinamen A. hatte, und daß Hekate und Artemis in Verhandlung zueinander gebracht wurden, geht hervor aus Schol. in Theokr. II 12 (zu Hekate-A. vgl. v. Wilamowitz Herm. XXXIV 1899, 206ff.). Es war aber gerade der syrakusanische Persephonekult, in dem Artemis-Hekate jenen Beinamen ἄ. führte (vgl. E. Maass Indogerm. Forschg. I 1892, 161ff.). Somit weisen Hermes-A., Artemis-A. und Hekate-A. auf Beziehungen zur Unterwelt hin. Eigentümlich ist aber, daß diese drei Götterwesen A. ohne Zufügung eines Genitivs genannt werden.

In der eben zitierten Stelle Schol. in Theokr. II 12 (Lobeck Aglaophamus, Königsberg 1829, [103] 1291) wird unter dem Namen Hekate ein Märchen berichtet von A., einer Tochter des Zeus und der Hera, die wegen eines Diebstahle an dem Parfüm ihrer Mutter fliehen mußte, auf der Flucht sich verunreinigte und von den Kabiren im Acherusischen See gereinigt wurde. Auf diese Weise sei sie in Beziehung zur Unterwelt gesetzt worden (Preller Griech. Mythol. I³ 259, 1. Dibelius a. a. O. 212). Man darf wohl mit Dibelius sagen, daß es also verschiedene Traditionen über das Verhältnis von ,A.‘ zur Unterwelt gab; aber das Angeführte ist nicht ausreichend, die Existenz eines direkt und mit Eigennamen A. benannten göttlichen Wesens darzutun; vielmehr scheint dieser Gebrauch hinzuweisen auf eine ganze Klasse ἄ. genannter Wesen, die zur Unterwelt Beziehung hatten.

Das Vorhandensein einer solchen Klasse göttlicher Wesen, die ἄ. genannt wurden, scheint aus der Kombination der beiden folgenden Inschriften heidnischer Fluchtafeln hervorzugehen, die Ziebarth (Neue attische Fluchtafeln, Nachr. Ges. d. Wiss. Götting., phil.-hist. Kl. 1899, 105ff., 24 und 23) ediert und die R. Wünsch kommentiert hat (Rh. Mus. N. F. LV 1900, 69). Nr. 24 (ed. Ziebarth) lautet: καταγράφω καὶ κατα[τί]θω ἀγγέλ(οι)ς καταχθονίοις Ἑρμῇ καταχθονίῳ καὶ Ἑκάτῃ κα[τα]χθονίᾳ Πλούτωνι κα(ὶ) Κόρῃ. . .; Nr. 23: καταγράφω κ(αὶ) κατα()[δῶ δ]αίμ[οσι κ]αὶ [θ]ε[οῖς καταχθο]νίοις Ἑρμῇ καταχ[θ]ονίῳ κ(αὶ) Ἑ[κάτῃ κατα]χθονίᾳ Πλούτωνι [κ(αὶ) Κόρῃ κ[αταχθονίᾳ] . . . Bringt man beide Inschriften zueinander in Beziehung, so ergibt sich aus der Anführung am gleichen Platze die Gleichstellung der ἄ. mit den Dämonen und Göttern und ebenso die gleiche Benennung als Unterweltsdämonen (vgl. auch A. Dieterich Eine Mithrasliturgie² 1910, 8 ZI. 2 und S. 49, 2).

Dibelius hat (a. a. O. 213ff.) auch den angelus bonus der viel erörterten, den Sabaziosmysterien zugewiesenen Vibiainschrift der Prätextatkatakombe der Via Appia herangezogen (vgl. CIL. VI 142. Maas Orpheus 209ff. Lietzmann bei Wendland Die hellenistisch-römische Kultur2.3 425ff. Fr. J. Dölger Röm. Quartalschrift 1910, 181f., weist darauf hin, daß man die Gruft des Sabaziospriesters an der Via Appia nicht mit der christlichen Prätextatkatakombe identifizieren dürfe). Der angelus bonus dieser heidnischen, aber aus christlicher Zeit stammenden Inschrift ist als Seelengeleiter dargestellt. Man darf mit Dibelius aus dem Umstande, daß in dieser Inschrift zwar Mercurius nuntius, für die die Seele der Vibia geleitende Gestalt aber die Benennung angelus bonus beigesetzt ist, daß also hier nicht wieder das Wort nuntius angewandt, sondern das griechische Wort übernommen wurde, darauf schließen, daß dieser angelus nicht ein Bote im allgemeinen Sinne, sondern ein zur Unterwelt in Beziehung stehendes höheres Wesen ist.

Eine gleiche Beziehung würde sich ergeben für die Grabinschriften von Thera und Therasia (IGI 455. 933–973. 1056. 1057), falls deren heidnische Herkunft erwiesen wäre. Sie haben durchweg gleiche Form, 933: ἄγγελος Ἐπικτοῦς πρεσβύτιδος; 934: ἄγγελος Ἀγαθόποδος; 936: [104] ἄγγελος Δημέα. Zwar sind sie im IGI als monumenta christiana bezeichnet, doch ist ihre Datierung und ihre Herkunft nicht feststehend. Christliche Herkunft behauptet H. Achelis Ztschr. für neutest. Wiss. I 87ff. Für 942: Ἄγγελος Ζωσίμου. Ἀφηρώϊσα Ῥουφείνα τὸ(ν) ἴ(δ)ιον ὑιόν wird heidnischer Charakter behauptet (Dibelius a. a. O. 215), während Hiller v. Gaertringen (IGI III p. 180) glaubt, ein heidnischer Stein sei später von Christen benutzt worden (vgl. auch Dieterich Ztschr. für neutest. Wiss. I 336ff. Deißmann Licht von Osten², Tübingen 1909, 209, 6).

Falls aber für diese Inschriften heidnischer Ursprung nachgewiesen werden könnte, so wären die auf ihnen verzeichneten ἄ. entweder Schutzgeister oder die Seelen der Verstorbenen. Usener (Götternamen 271) glaubt, daß in diesen Inschriften der Ausdruck ἄ. an die Stelle von ἥρως di manes getreten ist, und erinnert daran, daß auf dieser dorischen Insel die Heroisierung der gestorbenen Adeligen am meisten üblich war (vgl. auch K. Keil Jahrb. f. Philol. Suppl. IV 655). Vielleicht ist aber auch nur der Engel des Verstorbenen gemeint. Ein ἄ., der als Hüter des Grabes fungieren soll, wird erwähnt auf der von Kern im Vorlesungsverzeichnis 1899/1900 für Rostock S. 9 edierten (wohl christlichen) Inschrift: . . . βίος ἄγγελος ἀνεπίληπτος παῦσε βουλομένο(υ)ς διορύττιν Θερίνου τ[ύμ]βον ἀξιωθ[έν]τος πρεςβ[υτέ]ρου . . . Und ähnlich ist die (ebenfalls von Dibelius a. a. O. 216 in diesem Sinne eingeordnete) Inschrift von Melos, IGI III 1238:

καὶ ἐπὶ γέμι τὸ θήκιον τοῦτο
ἐνορκίζω ὑμᾶς τὸν ὧδε εφεστῶτα ἄγγελον,
μή τίς ποτε τολμή[σῃ] ἐνθάδε τινὰ καταθέσθε.

b) Dibelius weist aber auch auf eine Anzahl von Belegen für die dämonologische Bedeutung des Wortes ἄ. hin, bei denen die Beziehung zur Unterwelt nicht sofort erkennbar ist. Das ist zunächst eine Inschrift auf einer altarförmigen Säule aus Stratonikeia, in der der Begriff ἀγαθὸς ἄ. vorkommt: Διὶ ὑψίστῳ καὶ ἀγαθῷ ἀγγέλῳ Κλαύδιος Ἀχιλλεὺς καὶ Γαλατ[ί]α ὑπὲρ σωτηρί[ας] μετὰ τῶν ἰδίων πάντων, χαριστήριον (Le Bas-Waddington Voyage archéol. en Gèce et en Asie mineure III, Explic. des inscript. nr. 515). K. Keil (Jahrb. f. Philol. Suppl. IV 655) wollte darin eine Beimischung christlicher Vorstellungen sehen, was aber mit Usener (Götternamen 270) abzulehnen ist. Dieser ἀγαθὸς ἄ., bei dem Dibelius (a. a. O. 216) an den angelus bonus der Vibiainschrift erinnert, ist auf verschiedene Weise erklärt worden. Cumont hat ihn als Unterweltsgottheit gedeutet (Hypsistos. Supplement à la Rev. de l’instruction publique en Belgique 1897, 4f.). Dibelius zitiert die Deutung Waddingtons (nr. 416 S. 126 des Erklärungsbandes), der ἄ. auf Zeus bezog und nur die Boteneigenschaft herauslas und bemerkte: c’est donc bien une divinité céleste, favorable aux mortels et leur envoyant de bonnes nouvelles; glaubt aber, dieser Erklärung nicht beipflichten zu können. Er zieht zur Lösung der Schwierigkeit eine Stelle bei Paus. II 2, 8 heran, auf die auch kurz vorher Waddington hingewiesen hatte: τὰ δὲ τοῦ Διὸς (ἀγάλματα) καὶ ταῦτα ὄντα [105] ἐν’ ὑπαίθρῳ, τὸ μὲν ἐπίκλησιν οὐκ εἶχε, τὸν δὲ αὐτῶν Χθόνιον καὶ τὸν τρίτον καλοῦσιν Ὑπσιστον. Dibelius pflichtet Waddington darin bei, daß die erste nicht genannte Gottheit als Ζεὺς καταχθόνιος anzusehen sei. Wenn nun der ὕψιστος der Stelle Paus. II 2, 8 der Himmelsgott und identisch mit dem Διὶ ὑψίστῳ der genannten Inschrift ist, so ergibt sich die Wahrscheinlichkeit, daß in der Inschrift von Stratonikeia der dem Himmelsgott an die Seite gestellte ἀγαθὸς ἄ. eine Unterweltsgottheit ist. Wenn die vorher unter 3 a anführten Parallelen, die für die Unterweltsbeziehungen der als ἄ. bezeichneten Geistwesen geltend gemacht werden, Beweiskraft haben, so kann man auch für diese Erklärung der Inschrift von Stratonikeia einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit beanspruchen; dann darf man auch mit Dibelius (a. a. O. 218) in der gleichen Richtung die Deutung der folgenden Inschrift aus Stratonikeia finden, die Hauvette-Besnault und Dubois (Inscript. de Carie; Bull. hell. V [1881] 182) veröffentlicht haben: Διὶ ὑψίστῳ καὶ θείῳ ἀγγέλῳ Νέων καὶ Εὐφροσύνη ὑπὲρ τῶν ἰδίων.

Noch anderes Material über ἄ. bringt Dibelius (a. a. O. 218f.) bei, bei dem aber die Deutung nicht sicher ist, so bei der Inschrift CIL XIV 24 aus Ostia, die in die christliche Zeit gesetzt wird: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Angelo Heliop(olitano) pro salute imperator. Antonini et Commodi Augg. Gaionas d. d. Dibelius erwähnt, daß schon Wolff (Arch. Ztg. XXV 1867, 55) hier Einfluß chaldäischen Gestirndienstes angenommen, Dussaud (Notes de mythologie syrienne, Rev. arch. IV. S., I 143) diesen Iupiter für einen mit dem Sonnengott identifizierten Psychopomp gehalten habe.

Die Möglichkeit, daß Sterngeister ἄ. oder angeli genannt worden sind, könnte vorliegen in den Zauberformeln des Mailänder astrologischen Kodex E 37 sup., in denen Planeten und Tierkreisbilder ἄ. genannt werden, z. B. τὰ ὀνόματα τῶν ἄγγέλων Ἀφροδίτης καὶ Διὸς καὶ τὰ σημεία αὐτῶν (Catalogus codicum astrol. Graec. III: Codices Mediolanenses descripserunt E. Martini et de Bassi., von Dibelius zitiert nach Kroll Berl. philol. Wochenschr. XXII 1902, 106 und Deißmann Theol. Lit.-Ztg. 1904, 200f.).

Sterngeister können auch unter den angeli zu verstehen sein, die in einer Inschrift eines Altars aus Kossolac in Serbien vorkommen, die aus dem alten Viminacium stammt und von N. Vulić veröffentlicht ist (Antike Denkmäler in Serbien, Österr. Jahresh. VIII Beibl. zu H. I S. 5): Diis angelis M. Aur(elius) Celsus votum posuit l(ibens) m(erito). Cumont möchte diese Inschrift dem Mithraskulte zuweisen (Die oriental. Religionen im röm. Heidentum 308); Dibelius (a. a. O. 219) bemerkt dazu, daß wir ,vielleicht auch Verwandte der auf den attischen Fluchtafeln angerufenen chthonischen Gottheiten vor uns haben‘.

Indirekte Belege für die dämonologische Bedeutung von ἄ. darf man mit Usener (Götternamen 270) und mit Dibelius (a. a. O. 219) in folgenden Namensbildungen sehen: Ἀγαθάγγελος (CIG 3257. 4501) und Ἀγγελὶς ἡ μήτηρ auf einer Inschrift aus Marmara (Abh. Akad. Berl. 1855, 193 nr. 15. Z. 6).

[106] Eine eigene Bewandtnis hat es mit dem Worte Εὐαγγελίς. In dem von C. Curtius (Inschriften u. Studien z. Gesch. von Samos, Lübeck, Progr. 1877), herausgegebenen Heraioninventar heißt es (Z. 21): κρήδεμα ἑπτά· τούτων ἒν ἡ Εὐαγγελίς ἔχει und Z. 37: κιθῶνες δύο ἔνδυτα τῆς Εὐαγγελίδος. E. Maas (Indogerm. Forschungen I 1892, 161ff.) betrachtet es als feststehend, daß die Euangelis, deren Statue hier erwähnt ist, mit der homerischen Götterbotin Iris identisch ist und bemerkt (163): ,Es war der syrakusische Persephonekult, in dem Artemis = Hekate den für Syrakus bei Hesych bezeugten Kultnamen ἄ. führte, ganz wie dieselbe Hekate in Eleusis, wie Hekate = Iris bei den Deliern, wie Iris = Euangelis im samischen Heraion.‘ Allerdings meint Dieterich (Ztschr. f. die neutest. Wiss. I 337), Euangelis sei der Amtsname der Orakelpriesterin.

Es scheint aber tatsächlich einen Gott Euangelos gegeben zu haben (Dibelius a. a. O. 219). Vitruvius berichtet de architect. X 7 p. 252, der Hirte Pixodaros habe für die Überbringung einer guten Botschaft als Euangelos in Ephesos göttliche Verehrung genossen. Usener zieht noch heran Konon fab. nr. 44, wo Εὐάγγελος als der Name des Stammvaters des Euangeliden-Priestergeschlechtes am Branchidenheiligtum zu Milet angeführt ist, ebenso den Monatsnamen Εὐαγγέλιος des kleinasiatischen Kalenders, in dem, wie er meint, der Name eines Gottes Εὐάγγελος fortlebe. Usener (Götternamen 268f.) glaubt, daß der Gott Euangelos, dessen Kult einstmals bedeutend genug gewesen war, um bis tief in die Kaiserzeit in einem Monatsnamen fortzuleben, in der ionischen Überlieferung zu einem gewöhnlichen Heros herabgesunken sei. Er sei ein hochgehaltener Gott gewesen, der bis in die hellenistische Zeit monatliche Opfer gefordert, die Ionier schon bei ihrer Ansiedlung begleitet habe und dann an die Stelle des an dem Orte bereits vorgefundenen karischen Kultus des Pixodaros getreten sei; er sei dann vor dem Glanze der Olympier verblaßt und einem olympischen Gott untergeordnet worden: Hesychios bezeuge Euangelos als Beiname des Hermes; merkwürdiger sei noch, daß ein Stein von Tusculum (IGS I 1120) die Weihung Φήμηι Εὐαγγέλωι enthalte. S. A. Dieterich Kleine Schriften 1912, 193ff.

Ob sich nun aus all dem Angeführten die Existenz eines Sondergottes A. im Sinne Useners ergibt, ob sich die Behauptung Useners beweisen läßt, es entspringe die Anwendung des Wortes ἄ. für {{Polytonisch|ἡρως}, di manes ,einer in der Volkssprache vorbereiteten Bedeutung des Wortes, wonach es getreu der platonischen Definition des Begriffes 112 ἀγέλαις τεταγμένοις, οὓς δι’ ἀποῤῥήτων ψυχὰς εἶναι λέγουσιν ἀποτυχούσας μὲν τοῦ ἀνθρωπικοῦ νοῦ, πρὸς δὲ τὰ ζῷα ἐχούσας διάθεσιν · ἐπεὶ καὶ ἀνθρώπων ἀγέλης ἔστι τις κηδεμὼν καὶ μερικοί τινες, οἱ μὲν ἔθνη, οἱ δὲ πόλεις, οἱ δὲ καὶ τοὺς καθ’ ἕκαστον ἐπισκοποῦντες; vgl. G. Wolff Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin 1856, 224, vgl. auch 144f., 41. Wolff (223) teilt auch eine Stelle des Hierokles (ad carm. aur. p. 37 Needham; p. 31 Mullach [Berlin 1853]) mit, in der die Verwendung des Wortes ἄ. bei den Neuplatonikern so zusammengefaßt wird: Nachdem die Natur und die Namen der Heroen und der guten Dämonen gemäß Platons Kratylus dargestellt sei, heißt es, sie würden auch genannt ἀγγέλους, ὡς ἐκφαίνοντας καὶ διαγγέλλοντας ἡμῖν τοὺς πρὸς εὐζωίαν κανόνας. πολλάκις δὲ καὶ ταῖς τρισὶν ἐπινοίαις χρώμενοι τὸ πλάτος εοῦ μέσου γένους εἰς τρία τέμνομεν, καὶ τὸ μὲν προσεχὲς τοῖς οὐρανίοις καλοῦμεν ἀγγέλους, τὸ δὲ τοῖς ἐπιγείοιςσυναπτόμενον ἥρωας, τὸ δὲ ἐξ ἴσου τῶν ἄκρων ἀμφοτέρων ἀπέχον δαίμονας, ὥσπερ πολλαχοῦ ποιεῖ Πλάτων.

Augustin (de civ. Dei X 9) berichtet uns, daß Porphyrios einen Unterschied zwischen Engeln und Dämonen gemacht habe; die Geister, welche in der Welt der Sternsphären wohnen, habe er Engel genannt: quamquam ita discernat a daemonibus angelos, aeria loca esse daemonum, aetheria vel empyrea disserens angelorum, et admoneat utendum alicuius daemonis amicitia, quo subvectante vel paululum a terra possit elevari quisque post mortem, aliam vero viam esse perhibeat ad angelorum superna consortio: cavendum tamen daemonum societatem expressa quodam modo confessione testatur, ubi dicit animam post mortem luendo poenas cultum daemonum a quibus circumveniebatur, horrescere; ipsamque theurgian, quam velut conciliatricem angelorum deorumque commendat . . . Um das Bild der Anschauungen des Porphyrios von Natur und Aufgabe der von ihm als ἄ. bezeichneten Geisterwesen zu vervollständigen, sei noch die andere Stelle aus Augustin (de civ. Dei X 26) angeführt: Et angelos quippe alios esse dixit, qui deorsum descendentes hominibus theurgicis divina pronuntient; alios autem, qui in terris ea, quae Patris sunt, et altitudinem eius profunditatemque declarent. Num igitur hos angelos, quorum ministerium est declarare voluntatem Patris, credendum est velle nos subdi nisi ei, cuius nobis adnuntiant voluntatem? Unde optime admonet etiam ipse Platonicus imitandos eos potius quam invocandos (Zeller III 2³, 670. Wolff 146).

Es ist bekannt, daß Iamblichos das Göttliche möglichst vervielfältigte, daß er in seinem System für die ganze Welt der Götter Raum schaffen wollte und darum die Einteilung der Geisterwesen viel weiter ausdehnen mußte als die früheren Neuplatoniker (Zeller a. a. O. 686f.). Es sollen hier seine überzahlreichen Klassen der höheren Wesen (12 obere Götter, 72 Ordnungen unterhimmlischer Götter, 21 ἡγεμόνες, 42 Ordnungen von Naturgöttern; Zeller a. a. O. 695) nicht näher geschildert werden; es genüge zu erwähnen, daß er unter den innerweltlichen Wesen, die über den Menschen stehen, die Seelen der Götter, der Engel, der Dämonen und Heroen [113] unterscheidet (Stob. Ekl. I 926. 1028). Dazu kommt noch seine Lehre von den Schutzgöttern und Schutzgeistern Einzelner und ganzer Völker (vgl. Prokl. in Tim. 44 F. Zeller 695).

Auch in der (Schrift von den Mysterien (Zeller a. a. O. 714ff., besonders 718. (Harleß Das Buch von den ägyptischen Mysterien, 1858) werden zwischen die Götter und Dämonen auch noch Engel und Erzengel eingeschoben (II 3. 5. V 25). Eingehend werden die Merkmale, woran die Erscheinungen der Götter, der Engel und der Dämonen voneinander zu unterscheiden sind, dargelegt (II 3–9). Jedes Volk und jeder Tempel hat seinen eigenen Gott oder Engel zum Vorstand; jeder einzelne hat seinen Sohutzgeist (IX 6ff.).

Schon die Darstellung der Anschauungen des Porphyrios, die zu einem guten Teil aus des Proklos Schriften gewonnen werden mußten, zeigte, welche Bedeutung die Lehre von den Engeln für Proklos hat. Auch hier muß auf eine eingehende Skizzierung des Aufbaus des praktischen Systems verzichtet werden. Wie die andern früheren Neuplatoniker, so nimmt Proklos (Zeller a. a. O. 807) drei Klassen dämonischer Mittelwesen an, die in eine bestimmte Hierarchie eingeordnet sind: die Engel, die eigentlichen Dämonen und die Heroen (in Tim. 290 Aff. 42 C; in Cratyl. 128). Über Stellung und Aufgabe der ἄ. spricht sich Proklos des öfteren aus. Man vgl. folgende Stellen aus in Polit. (ed. W. Kroll): I 86, 5ff.: καὶ γὰρ θεῶν πολλὰ προβέβληται γένη, τὰ μὲν τῆς δαιμονίας τάξεως, τὰ δὲ τῆς ἀγγελικῆς, καταπλήττοντα τοὺς εἰς τὴν μετουσίαν αὐτῶν ἐγειρομένους καὶ γυμναζομένους πρὸς τὴν τοῦ φωτὸς καταδοχὴν καὶ εἲς ὕψος εἐπαίροντα πρὸς τὴν ἕνωσιν τῶν θεῶν. Über Rang und Tätigkeit der Engel heißt es II 255, 18ff.: . . . ἀγγελικῆς αὐτὸν εἶναι θετέον τάξεως · οἱ γὰρ ἄγγελοι τίνες εἰσὶν ἢ οἱ ἄλλων λόγους ἐκφαίνοντες, τίνες δὲ καὶ οἱ θεῶν μὲν ὑπηρέται, δαιμόνων δὲ ἐπιστάται πλὴν τῶν ἀγγέλων; καὶ οὐ ξενικὸν τὸ ὄνομα καὶ βαρβάρου θεοσοφίας μόνης, ἀλλὰ καὶ Πλάτων ἐν τῷ Κρατύλῳ (407 e. 408 b) τὸν Ἑρμῆν καὶ τὴν Ἶριν θεῶν ἀγγέλους εἶναι φησιν, καὶ παρὰ τὸ εἴρειν αὐτῶν τὰ ὀνόματα γενέσθαι λέγει σαφῶς. ἀλλ’ ἐκεῖνοι μὲν ἄρχοντές εἰσι καὶ κατὰ τοὺς ἄλλους Ἑλλήνων θεολόγους τῆς ἀγγελικῆς σειρᾶς. II 243, 18ff. I 91, 22ff.: καὶ γὰρ καλουμένους τοὺς ἐξημμένους τῶν θεῶν ἀγγέλους ταῖς αὐταῖς ἐπωνυμίαις ἐκείνοις χαίρειν διαφερόντως φασὶν καὶ περιβάλλεσθαι τὰ χχήματα τῶν ἡγεμόνων τῆς σειρᾶς καὶ τοῖς θεουργοῖς ἀντ’ ἐκείνων προφαίνειν ἑαυτούς. Vgl. auch II 52, 27. 100, 16. 296, 6.

Bei der Wichtigkeit, welche die Lehre des Proklos für die Anschauungen des Ps.-Dionysios und des ganzen Mittelalters über die Engel hatte (J. Stiglmayr Die Engellehre des sog. Dionysius Areopagita, Compte rendu du 4e congrès scientifique international des catholiques, Fribourg [Suisse] 1898, 1. section, 403–414), wäre eine gründliche neue Darstellung der proklischen Geisterlehre sehr erwünscht. Hingewiesen sei noch auf folgendes: auch die Engel sind in die von oben bis unten reichende Liebeskette eingeordnet, von der Proklos das ganze All umspannt sein läßt, in Alcib. II 78ff. Die dritte Liebesordiiung sehen wir περὶ τὸν κόσμον πολυειδῶς [114] μεριζομένην καὶ πολλὰς τάξεις καὶ δυνάμεις ἀφ’ ἑαυτῆς προβάλλουσαν. Die Teilnahme am Eros erlangen auf diese Weise οἱ τῶν ἀγγέλων χοροί, αἱ τῶν δαιμόνων ἀγέλαι, αἱ τῶν ἡρώων στρατηγίαι, sodann ἀνθρώπων ψυχαί (vgl. H. Koch Ps.-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, 70). Proklos läßt die Engel an der Vorsehung Gottes teilnehmen, sucht aber die Vorsehung der Engel und der Dämonen mit der Gottes in Einklang zu bringen (de decem dubitationibus circa providentiam I 176ff.: quomodo et angeli providere dicuntur et daemones, si autem velis et heroes et animae cum iis condispensantes tum diis mundum). Folgende Lösung bietet Proklos: dii provident omnes, quod sunt unitates; nun aber haben Engel, Dämonen, Heroen einen Keim dieser Einheit, durch den sie mit den Göttern verbunden sind, so daß sie auch andere durch illustrationes mit den Göttern verbinden. Ihre Vorsehung ordnet sich also der göttlichen unter (Koch a. a. O. 86. Über die besondere Art, wie Proklos [in Cratyl. 104] die ἄ. an den in Cratyl. 103 dem Apollon zugeschriebenen vier Kräften [ἰδιότητες oder τάξεις – Plat. Crat. 405 A] • teilnehmen läßt, H. Koch 237. 240f.).

Wie diese proklische Geisterlehre auf die Engellehre des Ps.-Dionysius eingewirkt hat, gehört nicht mehr hierher, über die Engellehre der Gnosis braucht hier nicht berichtet zu werden, da darüber bereits W. Bousset im Art. [[Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft/Register/g# Gnosis 1|Gnosis]] (s. o. Bd. VII S. 1502) gehandelt hat; vgl. auch dessen ,Hauptprobleme der Gnosis‘, Göttingen 1907; Arch. f. Relig.-Wiss. XVIII 172ff.

[Über die jüdische und christliche Lehre von den Engeln vgl. die einschlägigen Artikel in: Kirchenlexikon, Realenz. für prot. Theol., Rel. in Gesch. und Gegenw. und die dort verzeichnete Literatur. Die oben verzeichneten Schriften von Kurze und Andres. J. Turmel Histoire de l’angélologie, Revue d’hist. et de lit. relig., Paris 1898, 289ff. 407ff. 533ff. Am ausführlichsten berichtet über die Entwicklung der christlichen Engellehre G. Bareille Angélologie d’après les pères, Dict. de théologie catholique, ed. Vacant-Mangenot I, Paris 1909, 1192–1222. Wichtig für die archäologische Seite der christlichen Engellehre ist neben G. Stuhlfauth Die Engel in der altchristl. Kunst, Freiburg i. Br. 1897 (Archäol. Studien zum christl. Altertum u. Mittelalter 3), besonders der Artikel ,Anges‘ von H. Leclercq in Dict. d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1905, 2080–2161 (mit wertvollen Literaturangaben).]

Wenn also auch eine große Wahrscheinlichkeit besteht, daß schon in vorchristlicher Zeit ἄ. eine dämonologische Bedeutung hatte und die ἄ. Unterweltsboten waren, daß demnach bei dem Vorkommen von ἄ. in Stellen aus nachchristlicher Zeit nicht immer jüdischer, sondern oft genug heidnischer Einfluß vorliegen kann, so bleibt doch noch ,eine ganze Reihe wichtiger Einzelfragen‘ (Bousset Arch. Rel.-Wiss. XVIII 171) zu lösen, die im vorhergehenden nur gestreift werden konnten, die aber einer eingehenderen und umfassenderen Bearbeitung bedürfen.