RE:Herakles/VII

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VII. Kapitel
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[1015]

A. Jugendgeschichte. H. in Theben.

Die Überlieferung von der boiotischen Geburtsstätte des Helden ist zwar nicht die einzige, herrscht aber später vor, und die ihm wahrscheinlich in Theben (Friedländer Her. 45ff.) gegebene Mutter, Amphitryons Gattin Alkmene, ist später des griechischen Helden Mutter so ausschließlich geworden, daß nicht einmal die entsprechenden Namen der argivischen Dichtung überliefert sind. Das schließt aber nicht aus, daß einzelne Züge aus dieser in die überlieferte Geburtsgeschichte übergingen. Die Legende, daß Zeus in der Brautnacht Gold geregnet habe (Pind. Isthm. VII 5), hat an den argivisch-rhodischen Mythen von der Geburt der Athena und der Zeugung des Perseus, die Überlistung der jungen Frau durch den Gott in der Gestalt ihres Gatten (zuerst bei Pherekyd. o. Bd. I S. 1572) an der argivisch-karischen Sage von der Täuschung Kassiepeias, der Mutter des Atymnios (Klem. ὁμιλ. V 13), eine [1016] so genaue Entsprechung, daß die Vermutung von v. Wilamowitz Her. I 54. 94 naheliegt, die Geschichte stamme aus der argivischen Sage. Zweifelhaft ist, ob diese schon in dem Liede von der Dienstbarkeit bei Eurystheus niedergelegt war und ob sie auch andere Elemente der Geburtssage des H. enthält, wie sie wahrscheinlich nach einem Tragiker die Vorlage von Plautus’ Amphitruo erzählte, und wie sie wohl auch Pindar (Nem. 1 33) in einem Epos vorgefunden hat (Fraenkel De med. et nov. com. quaest. sei., Gött. Diss. 1912, 67f.); überhaupt sind über die argivische Form der Geburtssage weitere erwägungswerte Vermutungen kaum aufgestellt worden. Elektryone (Hesiod. ἀσπ. 16. 35. 86), Alektrona als argivische Mutter des H. zu fassen, liegt zwar nahe, allein der Name scheint eher nach Boiotien oder nach Ialysos, also nach einer nicht argivischen Pflanzstadt auf Rhodos zu weisen. Nach späterer Sage verlängerte Zeus die Liebesnacht (Plut. fort. Rom. 8. Sen. Ag. 826. Drac. II 27; anderes o. Bd. I S, 1572, 64ff.); vereinzelt heißt es, daß er sie verdoppelte (Sen. dial. X 16, 5) oder verneunfachte (Klem. προτρ. II 33. Arnob. IV 26 u. a.), häufiger, daß er sie verdreifachte (Apollod. II 61 nach Ciaceri Alessandra di Licofr. p. 142 aus Pherekyd. Diod. IV 9. Aristid. or. XL 2 K. Orph. Ἀργ. 120. Stat. Th. IX 422. XII 301. Nonn. Dionys. XXV 244. Intp. Serv. Ecl. VIII 75; Serv. ebd. 103. Schol. Stat. Th. VI 289 = 267), wobei dazwischenliegende Tage mitgezählt oder ausgelassen wurden. Auf diese Verlängerung wird gewöhnlich auch der Name Τριέσπερος (s. o. S. 1004, 23) bezogen (vgl. App. narr, bei Westermann Myth. Graeci 370. Schol. Dosiad. 9/12 bei Wendel Schol. Theokr. 349; τινές bei Schol. Lykophr. 33. Schol. Townl. Hom. Il. XIV 324 u. a.); doch war dies nicht die einzige Erklärung des Namens (Lyd. mens. IV 46. Cramer An. Par. II 380. Tzetz. Lykophr. 33), und sie ist auch unwahrscheinlich; eher könnte die falsche Deutung des Namens dazu beigetragen haben, die Sage von der Verdreifachung der Nacht zu stützen. Die Überlistung des Zeus durch Hera (u. S. 1020, 52) ist zwar alte Sage, aber wahrscheinlich doch erst im Zusammenhang der thebanischen Überlieferung gedichtet worden; überboten wurde sie nachträglich durch die Sage von der Lösung des Bannes durch ein Wiesel (Klem. προτρ. II 40 p. 34 P. Aelian. nat. anim. XII 5. Schol. Townl. Hom. Il. XIX 119. Eustath. Il. XIX 118 p. 1175, 44) oder von der Überlistung Heras oder der Moiren durch eine Dienerin Alkmenes, Galinthias, Galanthias (o. Bd. VII S. 607ff.), Akalanthis (App. narr, bei Westermann Myth. Gr. 360) oder Historis (o. Bd. VIII S. 2110f.). Die Einfügung der Galinthias in die H.-Sage scheint dadurch mitbestimmt worden zu sein, daß sich in der Nähe eines Hauses, in dem H. geboren sein oder gewohnt haben sollte, ihr Heiligtum befand und daß ihr vor dem Feste des H. geopfert wurde (Anton. Lib. 29). Nach Philoch. ἐν τῇ α’ περὶ ἡμερῶν (FHG I 413, 177, in der Vita Aristoph. p. XXIX in Dübners Schol. Aristoph.; Suid. und Phot. s. τετράδι γέγονας Apostol. XVI 34. Tzetz. chil. XII 508 u. a.) war H. am vierten Monatstag geboren; das hängt natürlich mit dem Kalendertage eines H.-Festes, dessen Ansetzung vielleicht auch später Nachahmung gefunden [1017] hat (über Marathon s. Mommsen Feste der Stadt Athen 162, 1), zusammen. Gleichzeitig mit ihm gebar Alkmene von Amphitryon den Iphikles (s. Bd. IX S. 2018, 15). Als beide Kinder in der Wiege lagen, legte nach Pherekyd. FHG I 77, 28 bei Apollod. II 62 u. a. Amphitryon, um zu erfahren, welches sein Sohn sei, Schlangen auf ihr Bett, vor denen fliehend Iphikles sich als Sohn des menschlichen Vaters verriet; nach der später überwiegenden Überlieferung werden die Schlangen von Hera gesendet (Pind. Nem. I 40. Eur. Ἡρ. μ. 1266; Theokr. εἰδ. 24. Diod. IV 10. Hyg. fab. 30. Aristid. XL 3 K. Append. narr. 28 in Westermanns Myth. Gr. 370 = Liban. διηγ. IV p. 1105 R. Iul. or. VII 219 d.(Nemesian. oder Avien.) Laud. Herc. 27ff. bei Riese Anth. Lat. I 304. Dracont. IV 20ff. Schol. Pind. Nem. I 64. Serv. Aen. VIII 288 u. a.). Daß dieser auch in der bildenden Kunst (Verzeichnis bei Heydemann Arch. Ztg. 1868, 33. 1869, 37ff.), z. B. am amykläischen Thron (Paus. III 18, 10), auf der Akropolis (Paus. I 24, 2), auf einem Gemälde des Zeuxis (Plin. n. h. XXXV 63), namentlich auf Münzen, z. B. schon im 5. Jhdt. in Kyzikos und Theben, im 4. Jhdt. in Byzantion, Kroton, Lampsakos, später auch in Ephesos, Iasos, Keretapa, Knidos, Rhodos, Samos, aber auch sonst (Philostr. εἰκ. 5) oft dargestellte Zug mit der Natur Heras zusammenhänge (Wide Arch. f. Rel.-Wiss. 1907, 260), ist schon deshalb nicht anzunehmen, weil nach einer alten Überlieferung vielmehr Amphitryon die Schlangen schickt; eher hat der thebanische Dichter die argivische Hydrasage überbieten wollen, indem er den Helden die Schlangen schon als Kind überwinden ließ. Nach Diod. IV 9 wird der kleine H. von Alkmene aus Furcht vor Hera auf der ,Heraklesebene‘ ausgesetzt, aber von Athena gefunden, woran sich die Sage schließt, daß Hera ihn säugte; zuletzt bringt Athena das Kind zu Alkmene zurück. Die Sage steht mit der später vorherrschenden zwar nicht in unlöslichem Widerspruch, aber doch in einem gewissen Gegensatz und konnte nicht leicht entstehen, nachdem diese Geltung gewonnen; vielleicht ist wenigstens der Zug der Aussetzung ein letzter Rest der verschollenen argivischen Kindheitsgeschichte. Dagegen ist das über die Knaben- und ersten Jünglingsjahre des H. Erzählte größtenteils spätere Erfindung. Nach Aristophanes bei Schol. Theokr. XIII 7–9 b (nicht Aristot. frg. 475) soll er von Alkmenes zweitem Gatten, Rhadamanthys (Apollod. II 70), nach anderen (Schol. Theokr.) ὑπὸ Χείρωνος τοῦ Θεσπίου (?) erzogen sein. Daß er als Gast bei dem Kentauren Chiron weilte, der ihn nach Schol. Germ. Basil. 291 auch in den Wissenschaften unterrichtete, heben viele Spätere (z. B. Philostr. her. IX. Ovid. fast. V 390ff. Schol. Germ. Basil. 414. Hyg. p. a. II 38) hervor. Im Bogenschießen unterwies ihn Eurytos (nach Apollod. II 63), Rhadamanthys (? nach Apollod. II 71), oder der Skythe Teutares (nach Kallim. frg. 365 bei Schol. Theokr. XIII 56), er lernte skythische Waffen gebrauchen (Herodor. FHG II 29, 5 bei Schol. Theokr. a. a. O.); dementsprechend ist er auf zwei Schalen des Brygos auch im Trikotgewand der skythischen Bogenschützen dargestellt (Furtwängler-Reichhold Gr. Vasenm. I 240; vgl. Taf. 47). Nach Quint. Smyrn. IX 397 verfertigte H. den Bogen sich selbst. Im Wagenlenken [1018] war nach Theokr. XXIV 120, Apollod. II 63 Amphitryon H.’ Lehrer, im Ringkampf nach Theokr. XXIV 116 Harpalykos aus Phanoteus, nach Apollod. II 68 Autolykos (was Heyne und Meineke bei Theokr. einsetzen wollten; s. dagegen Crusius bei Roscher Myth. Lex. I 1841, 57), im Phorminxspiel Eumolpos (s. o. S. 929, 37), im Waffenkampf Kastor (Apollod.). Am häufigsten wird unter H.’ Erziehern Linos genannt, der ihn in den Wissenschaften (Theokr. XXIV 104) oder im Saitenspiel (Klem. στρ. I 21. 107; vgl. o. S. 1010, 59) unterrichtete, den er aber, weil jener ihn getadelt, mit der Leier (Diod. III 67. Apollod. II 63. Tzetz. chil. II 214) oder mit dem Plektron (Aelian. var. hist. III 32) oder einem Stein (Suid. s. ἐμβαλόντα) getötet haben sollte (Paus. IX 29, 9; vgl. Alkid. Ὀδ. bei Bekker Orat. V 672. Eustath. Il. XXIV 560 p. 1365, 39). So wie die Sage überliefert wird, ist sie sehr wahrscheinlich eine Erfindung des Satyrdramas (vgl. Achaios TGF² 752. Dionysios ebd. 794) oder der Komödie (vgl. über Alexis’ Λίνος Athen, IV 57 p. 164 b. Kock II 345); das schließt aber nicht aus, daß einzelne Züge einer Legende benützt sind, die sich an Linos’ thebanisches Grab (Paus. IX 29, 9), falls dieses alt ist, heften konnte und vielleicht die Klage um den Erschlagenen begründen sollte. An die Tötung des Linos knüpft die spätere Sage (Apollod. II 64. Tzetz. chil. II 214), daß H. zu Amphitryons Rinderherden geschickt wurde (Herodor. FHG II 29, 4 bei Schol. Theokr. XIII 9); ursprünglich hängt dieser Zug wahrscheinlich mit der Aussetzung (o. S. 1017, 31) zusammen und ist vielleicht gleich dieser ein Überbleibsel aus der argivischen Sage. Bei den Hirten tötet H. 18jährig den kithaironischen Löwen (Apollod. II 65. Tzetz. chil. II 115), nachdem er zu der riesigen Höhe von vier Ellen und einem Fuß herangewachsen ist (Herodor. bei FHG II 29, 5 bei Schol. Lyk. 662. (Tzetz. chil. II 211; vier Ellen nennt Apollod. II 64, der hier nicht Tzetzes’ Quelle ist) und überhaupt jene Körperkraft und wilde Mannhaftigkeit erlangt hat, in deren Schilderung sich spätere Schriftsteller überbieten (Hieronymos und Dikaiarchos FHG II 238, 10 bei Klem. προτρ. II 30 p. 9 S.). Schon bei Pherekyd. (FHG I 88, 67 = Apollod. I 118), Antim. bei Schol. Apoll. Rhod. I 1289 ist H. für die Argo zu schwer; so furchtbar soll er gewesen sein, daß jemand, der sich vor ihm in eine Höhle geflüchtet hatte, vor Angst starb (Ps.-Plut. prov. Al. 75). Nach einem unbekannten Tragiker, TGF² p. 919 frg. 416, läßt er auch im Schlafe den Bogen nicht aus dem Arm. Achaios gibt ihm in der Ὀμφ. TGF² 738, 30 drei Reihen Zähne. Im Gegensatz zu den Späteren und zu H.’ Mut schildert Pind. Isthm. III 53 ihn als klein von Gestalt.

Nachdem H. mehrere Heldentaten ausgeführt und Theben von dem Tribut an Orchomenos befreit hat, gibt ihm Kreon seine Tochter Megara (s. d.) zur Gattin. Als solche kennt sie Hom. Od. XI 269f.; daß die Kyprien den Tod der Kinder oder ihren eigenen Tod durch den wahnsinnigen H. kannten, kann aus der Erwähnung der μανία (bei Kinkel S. 18) nicht mit Sicherheit gefolgert werden; vielleicht hat erst Stesichoros (Paus. IX 11, 2) den überlieferten Wahnsinn durch den Kindermord gesteigert; noch Pind. Isthm. [1019] III/IV 61ff. scheint die Sage nicht zu kennen, wenigstens nicht anzuerkennen, da er die Söhne χαλκοάραι nennt; denn wenn auch die Bedeutung dieses Wortes trotz Bechtel Ztschr. f. vergl. Sprachf. XLIV 126 zweifelhaft ist, so scheint es doch keinesfalls auf kleine Kinder, die H. ins Feuer geworfen haben könnte, zu passen. Auch altthebanisch kann die Sage kaum sein, da sonst schwerlich die νεόδματα στεφανώματα βωμῶνjener acht H.-Söhne, von denen Pindar spricht, erbaut worden wären; und wenn die dort verehrten Heroen ursprünglich nicht als Söhne des H. galten, wie Friedländer Her. 54 wahrscheinlich mit Recht annimmt, so könnten sie nachträglich nicht wohl dazu gemacht werden, nachdem einmal die Sage vom Kindermord in Theben anerkannt war. Dagegen kann, wie die Ehe mit Megara, in der H. an die Stelle des Iolaos getreten zu sein scheint, auch der Wahnsinn des H., der eher Vorbild als Nachahmung der einen Fassung der Iphitossage ist, schon im Anfang des 6. Jhdts. von einem thebanischen Dichter erzählt worden sein. Die Sage von dem Stein (σωφρονιστήρ, Paus. IX 11, 2), den Athena gegen H. geworfen haben sollte, um ihn vom Vatermord abzuhalten (Eurip. Ἡρ. μ. 1003ff.), sieht altertümlich aus und knüpft, auch wenn der später dafür ausgegebene Stein eine Fälschung war, wahrscheinlich an einen Fetisch an, bei dem Geisteskranke zur Inkubationsheilung niedergelegt wurden. Es mußte den Glauben an die Heilkraft der Wunderstätte erhöhen, wenn der größte Held der Stadt hier in einen wohltätigen Schlaf gesunken und geheilt sein sollte. War der Wahnsinn bereits überliefert, so bedurfte es natürlich für diese Erfindung keines besonderen Anlasses; selbst das entfernte Antikyra hat seine Heilkraft durch die Genesung des H. zu beglaubigen versucht (s. o. S. 947, 42). Aber vielleicht ist die Sage von H.’ Wahnsinn eben hier erst entstanden, vielleicht war es nur die örtliche Nachbarschaft einer Kultstätte des H., die diesen in die Legende zur Erklärung des Heilgebrauches einführte, oder H. ist auch hier, wie wahrscheinlich in der Ehe mit Megara (Plut. ἐρ. IX 20), an die Stelle des Heilheros Iolaos getreten oder andere unbekannte Ursachen haben die Sage von H.’ Wahnsinn hier entstehen lassen; jedenfalls liegt kein Grund vor, auch diese Sage wie die vom Kindermord den Thebanern abzusprechen. Ob schon die altthebanische Sage den Helden im Wahnsinn einen Totschlag begehen ließ, bleibt zweifelhaft; zwar brauchte die spätere Sage den Kindermord, um die Auswanderung des Thebaners nach Tiryns zu erklären (Nikol. Dam. frg. 14 in den Histor. min. ed. Dindorf I 18; vgl. Apollod. II 72f. u. a.), allein die Thebaner haben, wie es scheint, anfänglich den Tirynthier H. nicht anerkannt. Wer aber auch immer die Tötung der Kinder erfunden haben mag, er hat viel Anklang gefunden. Zwar die Thebaner scheinen sich lange gegen die Anerkennung dieser Sage gesträubt zu haben; nach Lysimachos (FHG III 337, 7) waren die Kinder von Fremden gemordet, nach Sokrates, dem Argiver (FHG IV 499, 12), von Augeias; Lykos als Mörder ist bei Schol. Stat. Theb. IV 570 (dagegen X 891), wo er H.’ Schwiegervater heißt, bezeugt und aus Eurip. Ἡρ. μ. 40ff. 245 u. ö. (vgl. Intp. Serv. Aen. VIII 300. Hyg. fab. 31) zu erschließen [1020] (v. Wilamowitz Her. I² 85). Aber an Stesichoros schlossen sich Panyas. frg. 22 bei Paus. IX 11, 2, Euripides und vielleicht Sophokles (frg. 741 N.²) u. a. an; vgl. Fahlnberg De Herc. tragico 16. Der Wahnsinn war nach Eurip. Ἡρ. μ. 848ff. (Apollod. II 72. Diod. IV 11. Hyg. fab. 32. Serv. Aen. VIII 291. App. narr. 28 bei Westermann Myth. Gr. 370 u. a.) durch Hera veranlaßt; der Held sah nach Eurip. Ἡρ. μ. 970ff. (Sext. Empir. adv. math. VII 405) in seinen Kindern die des Eurystheus und erschoß sie (Eurip. Diod. IV 11 u. a.). Älter scheint die Sage, nach der er sie ins Feuer warf (Apollod. II 72. Tzetz. chil. II 229; Vase des Assteas, Mon. d. Inst. VIII 10; über sie Bethe Arch. Jahrb. 1900, 60; vgl. auch das Vasenbild in Madrid Leroux Vas. gr 205 nr. 369 A pl. XLV). Daß H. die Kinder im Rausche tötete, scheint Aristid. ἀπολ. 10 p. 25. 10 H. sagen zu wollen. Die Zahl der Opfer wurde allmählich vergrößert; den Tod der Megara scheint Euripides (Ἡρ. μ. 1000) hinzugefügt zu haben, worin ihm die Späteren nur teilweise (z. B Sen. Herc. f. 1025. Intp. Serv. Aen. VIII 299. Schol. Lykophr. 38. Tertull. ad nat. II 14) gefolgt sind; nach Nikol. Dam. frg, 14 Ddf. wird sie durch Iphikles gerettet. Nach Asklepiades (FHG III 305, 22) bei Schol. Hom. Od. XI 269 will H. auch diesen töten, wird aber durch Athena davor bewahrt; nach Nikol. Dam. frg. 14, Apollod. II 72 tötet er auch zwei Söhne seines Bruders Iphikles, nach Diod. IV 11 greift er auch Iolaos an, den nach Nikol. Dam. Iphikles rettet; Ptolem. Heph. II bei Phot. bibl. 152 b 38 weiß auch von einem Geliebten Stichios, den H. getötet. Die vereinzelte Nachricht, daß Medeia den H. heilte (Diod. IV 55), ist deshalb bemerkenswert, weil sie, wie die Sage von Medeias Aufenthalt in Theben, auf ein altthebanisches Gedicht zurückzugehen scheint (Gruppe Handb. 558, 9f.).

B. Dienst bei Eurystheus.

Unter den mannigfachen Kämpfen ragen die Athloi hervor, die H. im Dienste des Eurystheus bestand. Diesen Dienst meint H., wenn er dem Odysseus in der Unterwelt klagt, daß er dem weit schlechteren Mann gehorchen mußte, der ihm χαλεποὺς ἀέθλους auferlegt (Hom. Od. XI 621), und auch der Dichter der Ilias kennt die Sage, wenn er den Kopreus erwähnt, dessen sich Eurystheus als Bote an H. zu bedienen pflegte (Hom. Il. XV 639f.; vgl. Schol. Pind. Ol. III 50 c. Apollod. II 76 u. a.). Als Grund dieser Knechtschaft gibt das der Ilias vorliegende Gedicht die Überlistung des Zeus durch Hera bei der Geburt des H. an (Hom. Il. XIX 103ff. Aristot. frg. 157 bei Schol. Hom. Il. XIX 108. Diod. IV 9 u. a. Spätere führen das weiter aus, z. B. Tzetz. chil. II 203: Zeus ἐν διαθήκαις ἔγραψεν ἐνόρκως ἀνωνύμως). Athena und Hermes raten dem Helden, die ihm übertragenen Arbeiten auszuführen (Diod. IV 10); sie oder das delphische Orakel (Apollod. I 73. Pedias. I 1. Schol. Hom. Il. XV 639 Townl.) verheißen ihm dafür Unsterblichkeit.

Die Aufgaben, die dem H. von seinem Herren gestellt werden, sind erst bei den Mythographen überliefert, die jedoch eine verschiedene Reihenfolge bieten. [1021]

Alban Tafel 343.
Jahn
Bilder-chron. S. 74
Apollod. II
(Pediasimos;
Tzetz. chil.
II 222ff.)
Hyg. fab. 30 Diod. IV Auson. ed. 19 Intp. Serv.
Aen. VIII 299
Anth. Planud. IV 92; Anth. Lat. I 627 R.;
Silberring, Ath. Mitt. XXXIX 110ff.;
Kosmas ad carm. Greg. II
431 = Migne P. G. XXXVIII
375 u. a.
Löwe
Hydra
Eber
Hindin
Vögel
Augeias
Stier
Rosse
Hippolyte
Geryones
Kerberos
Hesperiden
074 Löwe
077 Hydra
081 Hindin
083 Eber
088 Augeias
092 Vögel
094 Stier
096 Rosse
098 Hippolyte
106 Geryones
113 Hesperiden
122 Kerberos
Löwe
Hydra
Eber
Hirsch
Vögel
Augeias
Stier
Rosse
Hippolyte
Geryones
Hesperiden
Kerberos
11 Löwe
11 Hydra
12 Eber
13 Hindin
13 Vögel
13 Augeias
13 Stier
15 Rosse
16 Hippolyte
17 Geryones
24 Kerberos
26 Hesperiden
01 Löwe
02 Hydra
03 Eber
04 Hindin
05 Vögel
06 Amazone
07 Augeias
08 Stier
09 Rosse
10 Geryones
11 Hesperiden
12 Kerberos
0
Hydra
Eber
Hindin
Vögel
Augeias
Rosse
Amazonen
Geryones
Hesperiden


Löwe
Hydra
Eber
Hindin
Vögel
Amazonen
Augeias
Stier
Rosse
Geryones
Kerberos
Hesperiden

Die nur aus Kunstwerken gefolgerten Reihen, von denen z. B. die thrakischer Münzen nach der Wiederherstellung von Pick Arch. Jahrb. 1898, 142 mit Ausonius stimmen, sind in diesem Verzeichnis übergangen, weil ihr Zeugnis meist nicht einwandfrei ist. Im allgemeinen sind die Athlen so geordnet, daß H. aus der Nähe von Argos in immer fernere Länder geführt wird; im einzelnen aber finden sich nicht wenige Abweichungen. Wie wenig Wert auf die genaue Innehaltung der Reihenfolge gelegt wurde, ergibt sich u. a. daraus, daß bei Apollodoros und Pedias. die Hadesfahrt der letzte, bei einem andern Ausschreiber des Apollodoros, Schol. Hom. Il. VIII 368, aber der vorletzte Athlos ist. – Neben der später feststehenden Zwölfzahl der Athlen gibt es eine freilich nicht ganz sichere Spur eines Dekathlos. Nach Apollod. II 73 gibt Eurystheus dem H. nur zehn ,Arbeiten‘ auf, und erst, weil die Hydrabewältigung und die Reinigung der Augeiasställe nicht gerechnet werden (ebd. 113), muß H. noch die Äpfel der Hesperiden und den Kerberos (vgl. Schol. Hom. Il. VIII 368) holen. Diese Spur ist beachtenswert, weil der Kranz der zehn Athlen kaum aufkommen konnte, nachdem der Dodekathlos zu allgemeiner Anerkennung gelangt war. Als Dauer der ersten zehn Kämpfe wird die Zeit von 8 Jahren und 1 Monat angegeben (Apollod. II 113. Tzetz. chil. II 357): das macht nach griechischem Kalender genau 100 (Mond)monate, so daß auf jedes Abenteuer 10 Monate kommen. Wahrscheinlich ist daher der κύκλος der zehn Kämpfe sehr alt, jung dagegen die Ausgleichung mit dem später allein bekannten Dodekathlos. Daß gerade die beiden letzten Heldentaten als Zusatz bezeichnet wurden, lag nahe und beweist nicht, daß sie nicht in dem zu erschließenden Zehnkämpfekreis standen. War dieser alt, so muß doch auch der Dodekathlos weit älter sein, als nach seiner literarischen Bezeugung früher allgemein und in neuerer Zeit noch von Furtwängler Samml. Sabur. I zu Taf. 74 angenommen wurde. Zwar war noch am thebanischen Herakleion (in den Giebelfedern, wenn die Überlieferung bei Paus. IX 11, 6 richtig ist) statt der Bezwingung der Vögel und der Reinigung der Ställe der Kampf mit Antaios dargestellt, so daß [1022] die Gesamtzahl der Athlen nur elf betrug; doch dies kann durch uns unbekannte äußere Umstände veranlaßt sein. Zwölf Kämpfe, und zwar eben die später zusammengefaßten, finden wir schon ein Jahrhundert früher auf den Metopen an den Außenwänden des Zeustempels von Olympia. Zwar läßt Paus. V 10, 9 hier das Kerberosabenteuer aus; da sich aber Spuren von ihm auf einer Metope daselbst gefunden haben, hat der Künstler des 5. Jhdts., der diese Metopen schuf, wie in allen übrigen Punkten, auch in diesem den späteren Zwölfkämpfekreis gekannt. Auch Sophokles, der den H. Ruhe von seinen Mühen finden läßt, ὁπότε τελεόμηνος ἐκφέροι δωδέκατος ἄροτος (Τραχ.. 824f.), spielt wahrscheinlich auf den Dodekathlos an. Es scheint nämlich, daß ebenso wie in dem Kranz der zehn Athlen jeder einzelne zehn Monate, so im Dodekathlos zwölf Monate dauerte. In der Tat läßt Apollod. II 73 (vgl. Tzetz. chil. II 231) den H. dem Eurystheus zwölf Jahre dienen. Zwölf Athlen werden vielleicht auch vom Chor bei Eurip. Ἡρ. μ. 349ff. aufgeführt, aber die Liste stimmt nicht mit der von Olympia überein, vielmehr werden der Eber, Augeias, die Stymphaliden und der Stier durch Kyknos (389ff.), den Meerdämon (? 400ff.), Atlas (402ff.) und die Kentauren (365ff.) ersetzt. Daraus folgt aber nicht, daß zu Euripides’ Zeit die Überlieferung über die im Dienste des Eurystheus bestandenen Mühen noch schwankend war, denn er zählt nicht die im Dienst des Eurystheus ausgeführten Züge des H. auf, sondern die schwersten, wobei er sich, wie die Wahl der Tempora zeigt (vgl. z. B. 401 mit der Anmerkung von v. Wilamowitz), wissentlich von der Zeitfolge entfernt. Daß sich auch bei ihm zwölf Athlen herausrechnen lassen, wenn die zum nicht genannten, weil an sich nicht besonders schweren Hesperidenabenteuer gehörigen Geschichten mit Nereus und Atlas gesondert gezählt werden, kann Zufall sein; höchstens läßt sich daraus folgern, daß im 5. Jhdt. eine gewisse Neigung bestand, zwölf Abenteuer des H. zusammenzustellen, wie sich dies erklärt, wenn die Überlieferung von dem Dodekathlos bekannt war. Diese könnte durch die Metopen von Olympia begründet sein, obwohl dort nicht angedeutet und vielleicht auch gar nicht gemeint [1023] war, daß die dargestellten Arbeiten im Dienst des Eurystheus ausgeführt wurden; allein wahrscheinlich ist es doch, daß auch hier die bildende Kunst der Dichtkunst gefolgt ist, daß also die Schöpfer der Metopen oder ihre Auftraggeber sich an eine Vorlage, wahrscheinlich an einen Dichter angeschlossen haben. Vielleicht ist das Lied von den zwölf Kämpfen, wie Friedländer Her. 124ff. (s. aber Vollgraff N. Jahrb. 1910, 305) meint, in Rhodos gedichtet, aber schwerlich, wie schon Schneider Die Zwölfkämpfe des H., Diss. Leipzig 1888, 5 vermutete, durch Peisandros. Aus der Vergleichung von Theokr. ἐπ. XXII 5 mit εἰδ. XXIV 82 läßt sich das nicht begründen, denn ἆθλοι konnten auch andere Kämpfe des H. genannt werden, und sicher kannte Theokrit die H.-Taten nicht bloß aus Peisandros. Innere Wahrscheinlichkeit spricht gegen Peisandros als Schöpfer des Dodekathlos. Er hätte diesen natürlich nur durch Beschränkung oder Erweiterung älterer Sagen herstellen können. Jenes ist wenig wahrscheinlich, weil unter den übrigen Abenteuern keines ist, das ohne Zwang mit der Dienstbarkeit bei Eurystheus in Verbindung gebracht werden könnte. Das gilt auch von den Kämpfen mit Kyknos und Antaios; deshalb darf auch nicht mit Gerhard Auserl. Vasenb. II 236f. geschlossen werden, daß, weil die meisten der nicht zum Dodekathlos gehörigen Arbeiten von den Künstlern des 7. oder 6. Jhdts. gar nicht oder nur vereinzelt und nur die Kämpfe mit Kyknos und Antaios sehr häufig, und zwar viel häufiger als die Reinigung der Ställe und das Abenteuer mit den Stymphaliden dargestellt seien, diese beiden letzten Aufgaben statt jener erst in Olympia eingetreten seien. Die Häufigkeit der Darstellungen wird lediglich durch die Beliebtheit einer Sage und daneben durch die Darstellbarkeit bestimmt; es läßt sich daher aus der Statistik der sf. Vasenbilder nur folgern, daß neben dem Dodekathlos die Kämpfe mit Antaios und Kyknos im 6. Jhdt. am bekanntesten waren. Wenn aus der Nennung von Antaios’ Tochter Alkeis bei Peisandr. frg. 3 (Schol. Pind. Pyth. IX 185 a) geschlossen werden darf, daß Peisandros auch den Kampf mit dem libyschen Erdriesen dargestellt hat, so hat er nicht nur nicht den Dodekathlos durch Weglassung anderer Kämpfe geschaffen, sondern er hat überhaupt nicht bloß jenen darstellen wollen. Dies ist um so sicherer, weil von den zwölf Kämpfen zehn teils ohne die Dienstbarkeit kaum denkbar sind, teils sich wenigstens gut mit ihr vereinigen lassen. An der Bezwingung des Löwen und der Hydra mußte dem argivischen König viel gelegen sein, dessen Lande durch sie verwüstet wurden; die Hindin, der Eber, der Stier, die Rosse, der Gürtel der Amazonenkönigin, die Rinder des Geryones, die Äpfel, der Kerberos sollen dem Eurystheus überbracht werden; und diese Begründung wird für das letzte Abenteuer durch Hom. Od. XI 622ff., für mehrere andere, namentlich die Bezwingung des Ebers durch Vasenbilder des 6. Jhdts. als alt erwiesen. Nur zwei von den späteren zwölf Arbeiten werden weder in der älteren Überlieferung mit Eurystheus verbunden, noch stehen sie innerlich mit ihm in Beziehung, dieselben beiden, die auf den Metopen des Theseustempels, am Herakleion in Theben und auf den älteren Vasenbildern [1024] fehlen: die Bezwingung der Stymphalides und die Reinigung der Ställe. Zwar werden auch andere Athlen aus der Zeit der Dienstbarkeit, namentlich die Bezwingung der Rosse des Diomedes, in der ältesten Kunst nur selten dargestellt, und die Darstellung gerade des elischen und des stymphalischen Abenteuers boten dem Maler und Bildhauer Schwierigkeiten, allein unüberwindlich waren diese auch für die Künstler des 6. Jhdts. nicht; und wären sie es gewesen, so hätten sie, wie einzelne attische Vasenbilder wenigstens für das stymphalische Abenteuer beweisen (u. S. 1044, 3), eher die Überlieferung umgebogen. In Verbindung mit den andern angeführten Gründen spricht also auch das Fehlen dieser beiden Abenteuer einigermaßen für ihre nachträgliche Einfügung in den Eurystheuskreis. Da nun einerseits schwerlich anzunehmen ist, daß die zehn sicher schon ursprünglich von Eurystheus befohlenen Abenteuer nicht zusammengefaßt waren, andrerseits eine Spur darauf wies, daß es neben dem Dodekathlos einen alten Zyklus von zehn Kämpfen gab, so ist der Dodekathlos wahrscheinlich dadurch entstanden, daß die Säuberung der Augeiasställe und die Vertreibung der gefährlichen Vögel neu erfunden oder nachträglich in den Kreis der von Eurystheus befohlenen Abenteuer eingereiht wurden. Beide Abenteuer standen übrigens wahrscheinlich einst in Zusammenhang. Aus Stymphalos stammt Agamedes, der Baumeister des Augeias, der von dessen Tochter Agamede nicht zu trennen ist, dessen Name also demselben Kreis entstammt, wie der des Augeias selbst; und wenn Mnaseas (Schol. Apoll. Rhod. II 1052 = FHG III 151, 8) die Stymphaliden zu Töchtern des Stymphalos macht, die von H. getötet wurden, weil sie nicht ihn, wohl aber die Neffen des Augeias aufgenommen hatten, so gibt er zwar schwerlich eine alte Sage wieder, aber irgendeine Überlieferung muß doch auch er gehabt haben, die Stymphalos mit dem Haus des Augeias verband. Dies Geschlecht war einst in Olympia mächtig (Hom. Il. XI 698, Paus. V 8, 3), wo später die Iamiden blühten; wenn also auch diese sich an Stymphalos knüpften (Pind. Ol. VI 84), so ist ihr Stammbaum entweder dem der früheren Herren nachgebildet oder er steht doch sonst irgendwie mit ihm in Verbindung und bestätigt ihn. Demnach hängen die Stymphaliden- und die Augeiassage innerlich zusammen: wahrscheinlich wurden sie also wirklich gleichzeitig gedichtet oder doch wenigstens in den Kreis der von Eurystheus befohlenen Abenteuer aufgenommen. Welche religiösen, politischen oder Familienverbindungen dazu Anlaß gaben, entzieht sich unserer Kenntnis. Vielleicht steht ihre Einreihung in den Kyklos der Eurystheusabenteuer in Verbindung mit den nur teilweise bekannten Ereignissen, welche die Iamiden von Olympia bestimmten, sich an Sparta anzuschließen, das in der Zeit der Perserkriege zweien von ihnen das Bürgerrecht gab, und die Eponyme von Pitane am Eurotas zu ihrer Ahnfrau zu machen (Pind. Ol. VI 46ff. v. Wilamowitz Is. 162f.). Unter Spartas Einfluß konnten die beiden so umgestalteten Sagen dann in Olympia und später in ganz Griechenland anerkannt werden. Peisandros käme auch für diese Sagenerweiterung nicht in Frage.

Ergibt sich schon aus den dichterischen und [1025] den archäologischen Zeugnissen, daß die von Eurystheus befohlenen Kämpfe sehr alt sein müssen, so läßt der Sagenzusammenhang die Folgerung zu, daß sie einen der ältesten Bestandteile der ganzen H.-Sage bilden; denn von den an sie nachträglich angeschlossenen oder in sie eingefügten Sagen können mehrere, darunter auch solche, die ebenfalls sehr alt sein müssen, erst entstanden sein, als die im Dienste des Eurystheus getanen Arbeiten bekannt waren. Die Dienstbarkeit des besseren Mannes bei dem schlechteren ist poetisch wirksam; das erklärt, warum dies Motiv für die H.-Sage so wichtig geworden ist, aber es erklärt nicht, warum diese demütigende Stellung erdichtet wurde, da doch die griechische Heldensage den Ruhm der Helden verkünden will. Die Abweichung von der Regel läßt sich hier nur durch geschichtliche Verhältnisse begründen, die nicht überliefert sind, aber bis zu einem gewissen Grade erschlossen werden können. Eurystheus ist Kurzform zu Εὐρυσθενής (o. Bd. VI S. 1354, 3): so heißt bei Dichtern (Hom. Il. VII 455. VIII 201; Od. XIII 140. Pind. Ol. XIII 80) Poseidon so häufig, daß ein verschollener Kultname vorausgesetzt werden darf. Nach diesem Gottesnamen ist wahrscheinlich ein mythischer König einer Stadt genannt, deren Hauptkult Poseidon war, und zwar wahrscheinlich ein troizenischer Herrscher (Gruppe Handb. II 1155, 1). Eben Troizen scheint nun, wie die zahlreichen Spuren seiner Kolonisation z. B. in Kleinasien, Thrakien und Italien vermuten lassen, in sehr alter Zeit Vorort von Argolis gewesen zu sein. Dies spiegelt sich in der Herrschaft des Eurystheus über Argolis. Was die Troizenier von ihm Rühmliches erzählt haben, ist vergessen, als ein Temenide von der argolischen Südküste sich zum Beherrscher des Landes gemacht hatte. Ihn, der das bei seiner Vaterstadt Tiryns gelegene Heraion zum Landesheiligtum erhob und an vielen Orten, namentlich in seiner neuen Residenz Argos, den Dienst seiner Göttin, der Himmelskönigin Hera und ihres Gatten Zeus einführte, pries ein Dichter unter dem Bilde des H., der das ältere des Eurystheus verdunkeln sollte und auch verdunkelt hat. Zwar wurde die in der Überlieferung feststehende Herrschaft des Eurystheus über Argolis beibehalten, aber nur durch ein widriges Schicksal sollte H. das ihm gebührende Reich verloren haben. Vielleicht war dieses Schicksal von Anfang an durch Hera verschuldet; aber freilich wird diese im argivischen Lied kaum eine so niedrige Rolle gespielt haben wie in der späteren Sage; eher werden die Tirynthier durch einen Frevel sich den Zorn ihrer Schutzgöttin zugezogen haben und deshalb den Troizeniern unterworfen gewesen sein. Zum Perseiden hatten wohl schon troizenische Sänger ihren Eurystheus gemacht, damit ihre Vorherrschaft als die rechtmäßige Fortsetzung der noch älteren mykenischen erscheine; der Temenide nahm dies dann auf, aber seine Sänger machten natürlich H. zum rechtmäßigen Erben der Perseidenmacht. Wie in der genealogischen Verknüpfung mit Eurystheus hat sich das Lied von H.’ Dienst bei Eurystheus vermutlich auch in anderen Punkten an bestehende Überlieferungen angeschlossen und sie umgeändert; bei mehreren Abenteuern läßt sich dies zu hoher Wahrscheinlichkeit erheben; den Hörern, [1026] für die das Lied bestimmt war und die sowohl die benutzten Sagen als auch die in sie eingekleideten neuen Vorgänge kannten, waren die Anspielungen und Sagenänderungen ohne weiteres erkennbar; wir, denen die Geschichte, die politische sowohl wie die Sagengeschichte, für jene ferne Zeit schweigt, können zwar leicht, aber ohne Gewähr der Sicherheit, Vorgänge erdenken, die den Anlaß zu der Sage boten. Daß der unbekannte Temenide kein anderer war als der berühmteste argivische Angehörige dieses Geschlechtes, der Tyrann Pheidon, vielleicht der älteste Grieche, von dem eine Erinnerung bei seinem Volke haften geblieben ist, liegt so nahe, daß die Vermutung kaum ausgesprochen zu werden braucht; aber streng erweisen läßt sich nicht einmal dies. Noch viel unsicherer steht es mit den einzelnen Athlen. Bei dreien der peloponnesischen Abenteuer (Löwe, Hydra, Eber) steht – ebenso wie bei den beiden, die vielleicht nicht dem ältesten Bestand der Sage von der Dienstbarkeit angehören (Stymphalides, Stallreinigung) – der Ort fest; bei der Hindin zeigt in diesem Punkt die Überlieferung wenigstens keine große Verschiedenheit. Bei den andern sechs Kämpfen dagegen führen die Sagen oder wenigstens Sagenspuren nach sehr verschiedenen Gegenden. Da die Mythen von den im Dienst des Eurystheus verrichteten Arbeiten durch das gleiche Grundmotiv zusammengehalten werden und sich durch die Art der poetischen Technik als wahrscheinlich gleichzeitig entstanden erweisen, so kommen unter den verschiedenen Sagenfassungen als echt besonders die in Betracht, die es gestatten würden, alle oder wenigstens die meisten der noch übrigen Sagen in dieselbe Gegend zu verlegen. Dies ist in der Tat möglich, denn jene sechs Sagen lassen sich alle – von der Kerberossage wenigstens der eine Teil – mit hoher Wahrscheinlichkeit den Euboia gegenüberliegenden Landschaften Mittelgriechenlands zuweisen. Zwar finden sich von mehreren dieser Sagen Spuren auch an der makedonisch-thrakischen Küste, wo die Diomedessage auch später haften geblieben ist; aber gerade sie weist durch den Stammbaum des Abderos sehr bestimmt auf die mittelgriechische Ostküste und ist vermutlich durch Klazomenier, die wohl erst unter der Oberherrschaft der lydischen Herakleiden Abdera besiedelten, oder auch Teier nach Thrakien verpflanzt worden. Kleinasiatische Griechen, die überhaupt großen Anteil an der Verbreitung der H.-Sagen an der Nordküste des Ägäischen Meeres haben, können auch andere im Dienst des Eurystheus bestandene Abenteuer des H. dorthin übertragen haben, vorausgesetzt, daß diese Übertragung wirklich stattfand. Die vorhin erwähnten Spuren führen nämlich zum Teil nicht eigentlich auf die Athloi des H., sondern nur auf die Gegner, die er bekämpft, die in der Sage den H. zwar leicht nach sich ziehen konnten, aber nicht notwendig von Haus aus mit ihm verbunden waren. Daß sich hier auf verhältnismäßig engem Raum mehrere der Urbestandteile wiederfinden, aus denen die Sage vom Dienst bei Eurystheus gebildet ist (z. B. Diomedes und die Amazonen), beweist ebenfalls nicht diese Küsten als ursprüngliche Stätte jener H.-Sagen; das Zusammenstehen erklärt sich daraus, daß Thrakien ebenso wie die Euboia gegenüberliegende Küste Mittelgriechenlands, wo die Elemente [1027] vollständiger vereinigt sind, sehr früh in enger Sagen- und Kultgemeinschaft mit Troizen standen und deshalb in ihren Überlieferungen mit denen der ostboiotischen und malischen Küstengebiete vielfach übereinstimmten. Deshalb ist es wahrscheinlich, daß der argivische Dichter, der zum Ruhme seines Fürsten die letzten sechs Athlen des H. erfand, an Sagen des unterworfenen mittelgriechischen Gebietes anknüpfte, nicht an die Makedoniens oder Thrakiens, obwohl Argos später auch hier sich an die Stelle Troizens gesetzt zu haben scheint. – Wenn aber auch diese Athlen sich an Überlieferungen anschlössen, die in den Küstengebieten des Euboiischen und Malischen Meerbusens bestanden, so brauchten sie ursprünglich hier nicht auch zu spielen; vielmehr könnte das älteste Lied sie alle oder teilweise in mythische Gegenden verlegt haben, wie die späteren wenigstens einige von ihnen.

Nicht ganz sicher läßt sich auch das Ende des Gedichtes feststellen. Über den letzten Athlos schwankt die Überlieferung in der Weise, daß die ausdrücklichen Zeugnisse für die Hadesfahrt und die Äpfelgewinnung ungefähr gleichwertig sind. Neuere Forscher (z. B. v. Wilamowitz Her. I 56) entscheiden sich meist für die letztere, weil die Äpfel der Hesperiden, wie wahrscheinlich mit Recht angenommen wird, den Helden befähigen, die Schrecken der Unterwelt zu überwinden, also unmittelbar zur Vergötterung überführen, die, wie man annimmt, den Abschluß des Gedichtes gebildet haben muß. Reiflichere Erwägung führt den Verfasser dieses Artikels jetzt zu dem Ergebnis, daß dieser Schluß trügerisch ist. Gerade für die Hadesfahrt konnte die Dichtung es verwenden, daß H. die Äpfel besaß, die dann für das älteste Gedicht dieselbe Bedeutung hatten, wie die eleusinische Weihe für die spätere, attische Sagenform. Eine Spur davon hat sich in der jungen Überlieferung erhalten, daß H. mit dem Segenshorn zum Kerberos hinabgestiegen sei (Schol. Stat. Theb. IV 106), denn es gab eine u. a. für Eleusis zu vermutende Sage, daß in dem Füllhorn die Hesperidenäpfel lagen. – Außerdem wird Hom. Od. XI 624 (vgl. auch Euphor. Berl. Klass. Texte V I S.58, 13) die Hadesfahrt als das schlimmste, also doch wohl auch letzte Abenteuer des H., bei Eurip. Ἡρ. μαιν. 427 aber als πόνων τελευτά bezeichnet. Diese Zeugnisse, von denen namentlich das der Odyssee wichtig ist, weil es vermutlich unabhängig von der jüngeren Form der Deianeirasage ist, welche die Umstellung der beiden letzten Athlen verschuldet haben soll (Friedländer Her. 72, 2), können kaum anders gedeutet werden, denn als Abschluß der von Eurystheus aufgetragenen ἆθλοι, verschieben also das Gewicht der Zeugnisse sehr zugunsten der Hadesfahrt. Endlich ist es fraglich, ob die Vergottung überhaupt in dem Gedicht vorkam, was z. B. Zielinski Philol. 1896, 493 bezweifelt; die Verbrennung auf dem Oeta, die in allen erhaltenen Schriftwerken die Aufnahme in den Himmel einleitet, war wahrscheinlich nicht erzählt (Friedländer Her. 76. 120ff.). Jedenfalls kann die Himmelfahrt sich nicht gut an das letzte Abenteuer unmittelbar angeschlossen haben. Das ganze Gedicht wird zusammengehalten durch die unverschuldete Dienstbarkeit bei Eurystheus; [1028] deren Abschüttlung muß also am Schluß erzählt worden sein. Nun ist es kaum ein Zufall, daß gerade die Hadesfahrt nach Troizen zurückführt, wo mutmaßlich Eurystheus gebot; durch die Hadespforte auf dem Markt von Troizen soll H. den Höllenhund heraufgeholt haben (o. S. 912, 12). Es wäre im Sinne dieser einfachen Dichtungsweise nur gerecht, wenn Eurystheus durch das Ungeheuer des Hades, das H. auf seinen Befehl heraufholen mußte, untergegangen wäre; indessen darf nicht vergessen werden, daß die beiden hier verbundenen Tatsachen zwar aus anderen Gründen wahrscheinlich richtig sind, daß aber doch die eine nur erschlossen, die andere wenigstens nicht allein überliefert ist. Den Abschluß des Ganzen machte vermutlich die Versöhnung Heras.

1. Der nemeische Löwe
wird zuerst erwähnt bei Hesiod. θεογ. 327; eine ausführliche Beschreibung des Kampfes mit ihm gibt der Dichter von Theokr. εἰδ. 25 im dritten Teil (v. 153ff.; vgl. v. Wilamowitz Textgeschichte d. griech. Bukol. 218ff.). Wichtig scheint als Vorbild für die Späteren, auch für die Mythographen, die Darstellung in den Aitia des Kallimachos (Prob. Verg. Georg. III 19 = frg. 6 Schn. Schneider rechnet auch frg. 130. 140. 179. 211. 317. 530 dazu. Vgl. auch v. Wilamowitz S.-Ber. Akad. Berl. 1914, 225, der an frg. 103. 142. 193. 250 erinnert). Die anderen Zeugnisse werden im folgenden gelegentlich angeführt werden. Zu den ältesten Kunstdarstellungen gehört das noch aus dem 7. Jhdt. stammende altkorinthische Vasenbild aus der Nekropolis von Fuscana im Anapostal (Ann. d. Inst. 1877 Tav. C D 2. Mauceri ebd. p. 45 nr. 7). Über andere Kunstwerke Zoega Bass. ril. II 55f. Michaelis Ann. d. Inst. XXXI 1859, 60ff. Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2195ff. 2223f. 2243 Orsi Mon. ant. RAL XVII 498 Tav. XL. Leroux Vas. gr. 29 nr. 56. 59 nr. 85. 86. St. Ferriol Fond. Piot. Monum. et mém. 1913, 84. In der älteren Zeit sind Darstellungen auf geschnittenen Steinen häufig (Furtwängler Gemmen III 89), in der Blütezeit (ebd. 111) und noch mehr in hellenistischer Zeit (ebd. 143) werden sie seltener. Münzen z. B. von Anchialos in Thrakien. Anderes im folgenden.

Der Löwe verwüstet das Land einem Gießbach gleich (Theokr. XXV 201), woraus nicht zu folgern, daß er, wie Curtius Pelop. II 506 glaubte, die von den Bergen herabstürzenden Wildbäche und das Unheil bezeichnete, das sie den Wohnungen und Pflanzungen der Menschen in dem Talkessel bringen. Die den Umwohnern von dem Löwen drohenden Gefahren deutet vereinzelt ein etruskischer Spiegel (V Taf. 55) durch zahlreiche Reste gefressener Menschen an. Das Untier soll auf der Paßhöhe zwischen Kleonai und Nemea (Paus. II 15. 2. Diod. IV 11 verlegt irrig die Stätte zwischen Nemea und Mykenai) in dem Gebirgszug, der den Namen Apesas (o. Bd. I S. 2699) führte, und zwar auf dem ,durchlöcherten‘ Berg Tretos (Hesiod. θεογ. 331. Diod. IV 11. Schol. Luk. δὶς κατ. 2 p. 137, 19; dial. deor. 270, 17 u. a.) in einer Höhle (daher sub rupe Verg. Aen. VIII 295) gehaust haben, deren Name verderbt (antro *Amphriso, Hyg. fab. 30; spelunca . . ., quae *mihidymon nomine fuerit, Nig. [1029] Fig. bei Schol. Germ. Basil. v. 149 p. 72, 5 Br.¹; mihdȳmon und Amphyriso oder Aphriso ebd. 131, 11) überliefert ist. Wegen der Nähe von Kleonai heißt das Untier bei einem ungenannten Dichter (Steph. Byz. 343, 13; vgl. Schneider Callim. anon. frg. 310) Κλεωναῖος χάρων. Nicht fern muß das Dorf Bembina gelegen haben, nach dem Panyas. frg. 1 u. 2 den Löwen Βεμβινήτης; nannte (vgl. Theokr. εἰδ. XXV 202ff.). Die Höhle des Löwen hatte zwei Ausgänge (daher vermutet Curtius Pelop. II 587 bei Nigidius die Namensform Amphidymon); einen verstopft H. (Diod. IV 11. Apollod. II 75. Pedias. I 4), durch den andern dringt er ein. Die Erfindung, daß der Löwe dem H. einen Finger abbiß, dessen Grab erhalten sei (Ptolem. Heph. II 147 a 39), mag sich auf ein Denkmal ähnlich dem des Orestesfingers bei Megalopolis (Paus. VIII 34, 1) beziehen; unbekannt ist, woran die ebenfalls willkürlich erfundene Sage anknüpft, daß ein Drache dem Helden gegen den Löwen beigestanden habe, ihm später nach Theben gefolgt und in Aulis geblieben sei, wo er das Orakel vor dem Troerkrieg gegeben habe (Ptolem. Heph. 147 b 24ff.). – Über die Art der Löwentötung gab es im 7. Jhdt. keine einheitliche Überlieferung, wenn nicht nur die ältesten peloponnesischen Vasenbilder, auf denen H. einen Löwen mit der Keule erschlägt, sondern auch die etwas jüngeren chalkidischen und ionischen, die ihn einen Löwen mit dem Schwerte angreifen lassen, den Kampf mit dem nemeischen Löwen, und zwar dessen endgültige Überwindung, nicht vorhergehende vergebliche Versuche darstellen sollen. Erst seit dem Anfang des 6. Jhdts. ringt H. den Löwen in den bildlichen Darstellungen nieder und erwürgt ihn. Es gibt hierfür drei Typen (Michaelis Ann. d. Inst. 1859, 60–81. Schneider 9ff.). Entweder stehen sowohl das Untier, das oft den H. angesprungen hat und ihn ankrallt (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. XCIII), als dieser, der bisweilen den Hals des Löwen nur mit der linken Hand packt, während die Rechte noch (wie auf den Darstellungen des 7. Jhdts.) das Schwert oder die Keule (vgl. z. B. das Bronzerelief von der Akropolis bei Wolters Athen. Mitt. XX 476) trägt; oder Löwen und Held ringen kriechend oder liegend, oder endlich – was aber nur vereinzelt (z. B. bei Gerhard Auserl. Vasenb. XCIV) vorkommt – der stehende H. bedroht den liegenden Löwen. Die Sagenform, daß H. den Löwen erdrosselt, ist dann in der späteren Kunst, z. B. am amyklaiischen Thron (Paus, III 18, 15), auf den archaischen Bronzedreifüßen (Amer. Journ. of Arch. 1908, 302f. 308 Taf. XV und XVII), auf den Wandgemälden des Panainos im Zeustempel zu Olympia (Paus. V 11, 5), auf Münzen (Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 37ff.) die herrschende geworden – wie es sich mit dem ,Weihgeschenk der Tarentiner‘ in Olympia (Paus. V 25, 7) verhielt, ist nicht aufgeklärt – und wird auch in der späteren Literatur (z. B. Apollod. II 75. [Nemes. oder Avien.] Laud. Herc. 94f. = Anth. Lat. I² 306) oft wiedergegeben; häufig (z. B. [Theokr.] XXV 229ff. Euphor. frg. 47. Paus. VI 5, 5. Hyg. p. a. II 24 p. 66 B. Dracont. IV 29) wird betont, daß H. den Löwen ohne Waffen bezwungen habe, woneben sich nur vereinzelt bei Nigidius Figulus (Schol. Germ. Basil. 149 p. 72 Br.¹; vgl. [1030] Ampel. II 5) die ältere Überlieferung erhalten hat, nach der das Tier mit der Keule niedergeschlagen wurde. Die Erwürgung des Löwen wird meist damit motiviert, daß der Löwe unverwundbar war (z. B. bei Ps.-Theokr.); doch erzählten τινές bei (Erat.) καταστ. 12, daß H. diesen ersten Athlos φιλοδοξῶν ohne Waffen ausgefochten habe. Berthold (Die Unverwundbark. in Sage und Aberglauben d. Gr. 4) ist geneigt, zu diesen τινές auch Peisandros zu rechnen, den die Katasterismen bald nachher zitieren; wahrscheinlich gehört diese Motivierung erst der alexandrinischen Zeit an. Dagegen hat sicher eine von Pind. Isthm. VI 36 (vgl. Schol. Hom. Il. XXIII 821) benutzte epische Überlieferung bereits die Unverwundbarkeit des Löwen gekannt (Terzaghi Arch. f. Religionsw. 1913, 309ff. Pfister Berl. philol. Wochenschr. 1914, 1029); und auch die streng schönen und die sf. Vasenbilder, die den Löwen erdrosselt oder niedergerungen darstellen, folgen gewiß einer solchen Sagenform. – Um die Erlegung des Löwen wird die zuerst bei Kallimachos (frg. 6 Schn. bei Prob. Verg. Georg. III 19f.; vgl. frg. 179. 530. 140 und II p. 67 Schn.) als αἴτιον für die Stiftung der Nemeen, später oft (z. B. Mart. IX 43, 13. Stat. silv. IV 6, 51. Apollod. II 74. Pedias. I 3. Myth. Vat. I 52. Intp. Serv. Verg. Georg. III 19; vgl. auch Maass Herm. XXIV 521) erwähnte Molorchosgeschichte herumgelegt. Molorchos war wohl ursprünglich ein Fürst (Intp. Serv. Verg. Georg. III 19), Eponym der bei Nemea gelegenen Burg Μολορχία (Steph. Byz. s. v.), bei Kallimachos aber wahrscheinlich ein armer Winzer, Tagelöhner [χερνήτης bei Apollod.) oder Hirt (νομεύς, Nonn. Dionys. XVII 59), der den H. freigiebig bewirten wollte, dem aber dieser gebot, den geschlachteten Widder aufzuheben und ihn nach dem Löwenkampfe, entweder, wenn dieser glücklich ausgefallen sei, ihm als Gott, andernfalls ihm als Heros zu opfern. – Den getöteten Löwen trägt H. auf den Schultern nach Kleonai und begibt sich dann nach Mykenai (Apollod. II 76. Pedias. 174), wo der über die Heldentat erschreckte Eurystheus dem Helden den Eintritt verbietet, mit ihm nur noch durch den Herold Kopreus (Hom. Il. XV 639. Pind. Ol. III 28. Schol. u. a.) verkehrt und sich unter der Erde ein ehernes Faß als Versteck erbauen läßt. – Das Fell des Löwen trägt H. fortan; seit dem 6. Jhdt. ist dies in der Literatur (z. B. Stesich. frg. 57. Peisandr. frg. 1. Pind. Isthm. VI [V] 47 frg. 261. Eurip. Ἡρ. μ. 361) oft bezeugt; wahrscheinlich noch früher erscheint es in der bildenden Kunst, und zwar zuerst im kleinasiatischen Kulturkreis. Bald wurde es Abzeichen des H., das nur selten, z. B. auf den Metopen von Olympia, fehlt; und zwar zieht er gewöhnlich den Kopf des Fells über seinen (eine Ausnahme z. B. die Bronzestatuette in Kassel, abgebildet bei Roscher Myth. Lex. 2149); unter dem Fell trägt H. anfangs öfters Hemd oder Panzer, woraus Boehm 90 das nachträgliche Aufkommen der Unverletzlichkeit des Löwen folgert (andere Gründe dafür bei Berthold Die Unverwundbark. Relig. V. u. V. XI 6ff.); als Abwehrmittel auf dem linken Arm getragen oder um ihn geschlungen, erscheint das Fell seit der zweiten Hälfte des 5. Jhdts. Merkwürdig ist, daß auf altionischen (z. B. den kymaiischen) Vasenbildern [1031] H. das Fell bereits beim Löwenkampf trägt. Daraus darf aber nicht geschlossen werden, daß der Held es ganz unabhängig von der nemeischen Sage in Nachbildung einer orientalischen Gottheit, die nicht nachweisbar ist (s. u. S. 1032), erhielt. Eher könnte das Löwenfell ursprünglich eine rituelle Bedeutung gehabt haben, wie in der Sage von H. und dem jungen Aias, die Hesiod. frg. 140 und etwas anders Pind. Isthm. VI 37 erzählt haben; aber dann ist der Löwenkampf schwerlich erst zur Erklärung der Tracht (Eitrem Opferrit. u. Voropfer 386) erfunden, da diese in der ältesten peloponnesischen Kunst noch nicht vorkommt. Das Wahrscheinlichste bleibt noch immer, daß die ionischen Künstler keine andere Überlieferung über die Gewinnung des Fells hatten als wir, daß sie es also dem H. schon beim ersten Abenteuer nur deshalb beigelegt haben, weil es als sein ständiges Kennzeichen galt, ohne das sie ihn darzustellen nicht gewohnt waren.

Befremdlich ist, daß der Löwe nach Nemea versetzt wird, wo es wenigstens in geschichtlicher Zeit Löwen nicht gab. Die Aufklärung und die καινὴ ἱστορία haben ihn weggedeutet: jene, indem sie das Löwenfell als die den Helden schützende Besonnenheit (vgl. z. B. den byzantinischen Geschichtschreiber bei Cramer Anecd. Par. II 381) bezeichnete, diese, indem sie den Löwen durch den Giganten Leon ersetzte (Ptolem. Heph. II p. 150 b 13 bei Phot). Aber auch schon der echte Mythos selbst hebt die Ungereimtheit hervor, indem er den Löwen vom Himmel (Herodor. bei Tat. πρ. Ἕλλ. XXVII 29, 12ff.) oder vom Monde gefallen (Plut. fac. in orbe lun. 24. Aelian. nat. an. XII 7. Steph. Byz. s. Ἀπέσας 104, 15. Schol. Pind. arg. Nem. Schol. Apoll. Rhod. I 498 vielleicht nach Anaxagoras. Schol. Stat. Theb. II 58) oder Sohn der Mondgöttin (Euphor. bei Plut. συμρ. V 3, 3 = frg. 47 bei Meineke An. Al. 80. Senec. Herc. fur. 83; vgl. Intp. Serv. Aen. VIII 295) oder von Selene (Hyg. fab. 30) oder auf Befehl Heras bei der Mondgöttin (Nig. Fig. bei Schol. Germ. 131, 10 Br.¹) aufgezogen oder von Selene und der Götterkönigin mit Hilfe von Zaubersprüchen aus Schaum hervorgebracht ([Plut.] fluv. 18, 4) nennt. Die zuletzt genannte Sagenform ist in ihrer Ausgestaltung wahrscheinlich, wenigstens zum Teil willkürliche Erfindung eines Sammlers von mythischen Kuriositäten; dagegen hat die Abstammung des Löwen vom Monde eine Stütze an der Angabe, daß Nemea selbst eine Tochter der Mondgöttin war (Arg. VIII. Pind. Nem.), und auch Hera muß in Nemea einen alten Kult gehabt haben, da ihre Kühe dort geweidet haben sollen (Pind. Nem. Arg. III 425 B.). Dem entspricht es, daß Hera auch in Sagenfassungen, die von Selene nichts melden, mit dem nemeischen Löwen in Verbindung gesetzt wird; wenn dieser z. B. bei Hesiod. θεογ. 328 (vgl. Bakchyl. VIII 7ff. [Avien.] Laud. Herc. 75 [bei Riese Anth. Lat. I² 306]) von Orthos und Chimaira gezeugt heißt, so hat ihn doch Hera wenigstens aufgezogen, und wenn ihn Apollod. II 74 zu einem Sohn Typhons macht, so hat diesen nach Hom. hymn. II 174 Hera geboren. Die Überlieferungen von der Herkunft des Löwen aus dem Monde und seiner Erziehung durch Hera sind demnach alt, und zwar stehen sie wahrscheinlich miteinander in Verbindung, [1032] da die Argiver Hera im 7. Jhdt. vorübergehend als Herrin des Mondes betrachtet zu haben scheinen. Indessen hat der Dichter die Herkunft und die Entstehung des Löwen in der Legende von Nemea schwerlich so vorgefunden, wie er sie verwendet hat, denn Hera ist sonst nicht Löwengöttin, und es ist nicht abzusehen, wie sie es in Nemea werden konnte, wo Löwen unbekannt waren. Entweder Hera oder der Löwenkampf ist in der Sage von Nemea als Eindringling zu betrachten. Anscheinend liegt die zweite Annahme, eben weil es in Argolis keine Löwen gab, näher, und sie ist daher Ausgangspunkt mehrerer neuerer Versuche, die Sage zu erklären, geworden. Aber sie führt in große Schwierigkeiten. Zwar gibt es in der orientalischen Kunst einerseits, worauf u. a. Koerte Arch. Ztg. 1877, 110ff., Milchhöfer Athen. Mitt. 1879, 61, 1, der sich auf die Silberschale von Larnaka beruft, und Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2143 hingewiesen haben, Götter und Heroen, die löwentötend oder mit dem Löwen als Abzeichen dargestellt werden, andrerseits dem H. ähnliche Gestalten, und dieser ist sicher seit dem 6. Jhdt. kleinasiatischen und semitischen Gottheiten gleichgestellt worden; aber zwischen beiden Reihen läßt sich, wie schon Schneider 13 hervorhebt, keine Verbindung herstellen; insbesondere hat keine von den zunächst in Betracht kommenden kleinasiatischen Darstellungen des Gottes oder Mannes mit dem Löwen Beziehung zu H., und umgekehrt keine dem H. verwandte Gestalt Beziehung zum Löwen. Auch die Zeitfolge verbietet es, den Löwenkampf auf diesem Wege zu erklären, denn wie die frühen Kunstdarstellungen und auch die Nachbildung der nemeischen Sage in der thebanischen (S. 936, 20) lehren, gehört der Löwenkampf des H. zu den ältesten Bestandteilen des H.-Mythos, wogegen die Ausgleichung mit morgenländischen Gottheiten erst später einsetzt. Folglich ist der Löwe in der Legende von Nemea alt und Hera nachträglich eingedrungen. Das ist auch deshalb wahrscheinlich, weil der argivische Machthaber den Dienst seiner Göttin, die als Himmelskönigin und, wie gesagt, als Herrin auch über den Mond bezeichnet wurde, in den von ihm eroberten Gebieten zu verbreiten suchte.

Soweit H. in Betracht kommt, ist hiermit die Sage vom nemeischen Löwen aufgeklärt; für die Erkenntnis des Verfahrens unseres Dichters ist es aber von Wert, auch die Legende zu kennen, die er benutzt hat. Von vornherein läßt sich erwarten, daß sie aus einem Löwenland stammt, und das tut sie auch; zugrunde liegt nämlich die von Thrakien oder Kleinasien her mindestens beeinflußte Legende von den Ammen des Dionysos. Daß diese durch den Löwen erschreckt wurden, ist für die Legende, die Keos und Karystos verbinden sollte, überliefert (Herakl. Pont. FHG II 214, 9), für Lesbos aus der Umdeutung bei Diod. V 82 (vgl. v. Wilamowitz Her. I² 45. 73) mit Sicherheit zu erschließen, wahrscheinlich auch für den Kithairon, denn auf den Löwentöter Alkathoos ist wahrscheinlich Name und Sage des Gottes übergegangen, der den von dem Löwen bedrohten Nymphen ,zu Hilfe lief‘, und nach dem auch in der orchomenischen Dionysossage Alkathoe heißt. Wie H. ursprünglich Alkaios (d. i. Alkathoos) geheißen haben sollte, damit die Thebaner auf ihn [1033] die Befreiung von dem kithaironischen Löwen übertragen konnten, und wie auch der lesbische Löwe später als durch H. erlegt galt, so hat wahrscheinlich schon der altargivische Dichter den H. in eine nemeische Legende von den Dionysosammen eingefügt: dies ergibt sich daraus, daß ein anderer argivischer Dichter aus den Überlieferungen desselben Dionysosheiligtums die Gestalt des nemeischen Königs Lykurgos genommen hat. Das der Legende zugrundeliegende Ritual und Gerichtsverfahren, durch welches bei furchtbarer Hungersnot die vermeintlich das allgemeine Unglück veranlassende Schuld feierlich auf einen einzelnen, gewöhnlich das Glied eines Fürstenhauses, übertragen und durch dessen Bestrafung gesühnt wurde, braucht hier nicht erörtert zu werden; es genügt, daß ein Löwe, vielleicht das Zodiakalzeichen, in dem die Trockenheit für den griechischen Viehhalter besonders gefährlich wird, die Nymphen, die das Naß spenden, verscheucht haben sollte. In diese Legende fügte der Dichter den H. ein; aber er veränderte sie doppelt: er ließ erstens die Beziehung auf das Ritual, das sie erklären sollte, das aber für ihn gleichgültig war, fallen und begründete zweitens das Erscheinen des verderblichen Untiers mit dem Zorne Heras, die wegen eines Frevels das Land in die Hände des Eurystheus gegeben hatte und es mit Plagen heimsuchte, bis endlich H., der alle diese Leiden überwand, aber doch der getreue Verehrer der Göttin blieb, ihren Groll besiegte. Den Sinn der Legende hat der Dichter, der den H. einführte, wohl nicht mehr erkennen lassen; wenn Spätere (Hyg. p. a. II 24 p. 66 B. Erat. κατ. 12. App. narr. bei Westermann Myth. Gr. 364. Kosm. ad carm. Greg. LII 33 = PG XXXVIII 460 Migne) den nemeischen Löwen im Tierkreisbild verstirnt werden lassen, so haben sie wohl höchstens zufällig einen alten Zusammenhang wiederhergestellt.

2. Hydra.

Zeugnisse: Hesiod. θεογ. 313f. Soph. Τραχ. 1094. Eurip. Ἡρ. μ., 419f. Hekataios bei Aelian. nat. an. IX 23. Hellan. FHG I 50, 40. – Aus späterer Zeit: Herodor. FHG II 32, 13. Apollod. II 77ff. (Pedias. 2). Diod. IV 11. Dracont. IV. Euemeristische Umdeutung z. B. bei Tzetz. chil. II 240.

Kunstdarstellungen: Kypseloskasten, Paus. V 17, 11. Amyklaiischer Thron, ebd. III 18, 13. Archaische Fibula in Boston, Bates Am. Journ. Arch. XV 1ff.; im Brit. Mus., Arch. Anz. 1899 nr. 4. Porosrelief von der Akropolis, Purgold Ἐφημ. ἀρχ. 1881 Taf. VII. Meier Athen. Mitt. 1885, 238ff. Studniczka ebd. 1886, 61ff. Collignon Hist. I 213. Gruppe des Polyklet? s. u. S. 1034, 43. Delphisches Weihgeschenk, Werk des Tisagoras, Paus. X 18, 6. Bronze vom Ptoion, Holleaux Bull. hell. 1892, 363. Terracottarelief bei Campana Op. in plast. XXIII 98f. – Viele Münzen, z. B. von Phaistos, Germanikopolis, Sagalassos, Seleukeia Pis., Tarsos, Alexandreia Aeg. – Sf. Vasenbilder sammelt Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. 95ff. Vgl. außerdem Welcker Ant. Denkm. III 255ff. Konitzer Gruß z. Feier d. 50jähr. Jubil. d. Univ. Breslau 1861. Jones Journ. Hell. Stud. 1894, 67. Schneider a. a. O. 21–31. Fond. Piot. Mon. et mém. 1913, 86f. (echt?) und vor allem Furtwängler Myth. Lex. I 2198f. 2224. 2243. [1034] Die Hydra soll an einer Quelle bei Lerna (Hyg. fab. 30. 151. Nonn. Dionys. XXV 196. Schol. Luk. Φαλ. I p. 5, 17ff. R,; dial. mar. VIII 2 p. 266, 27ff. u. a.), und zwar der Amymone (Apollod. II 78; vgl. Strab. VIII 6, 8 p. 371), unter einer Platane (Paus. II 37, 4) gehaust haben. Wie an zwei anderen Stellen von Lerna wurde vielleicht auch hier ein Eingang zur Unterwelt angenommen, der im griechischen Kult, wie es scheint, öfters durch eine Platane gekennzeichnet wurde (Gruppe Handb. II 791 f.); vielleicht hängt es damit zusammen, daß Vergil (Aen. VΙ 287) die Hydra – wie allerdings auch andere Ungeheuer – am Hadeseingang hausen läßt. Die Schlange von Lerna war nach Hesiod. θεογ. 313ff. (vgl. Hyg. fab. prooem. p. 31f.; fab. 30. 151 u. a.) von Typhon und Echidna gezeugt; ihr Giftatem versengte Gras und Blätter (Euphor. bei Schol. Arat. 519 = frg. 54 p. 96 bei Meineke Anal. Alex.); Eurip. Ἡρ. μ. 419 nennt sie sogar πολύφονος (vgl. Hyg. fab. 30). Nach Alk. bei Schol. Hesiod. θεογ. 313 (frg. 118; vgl. Apollod. II 77. Pedias. 2. Hyg. fab. 30) hat sie neun, nach Simonid. frg. 203 (ebd.; vgl. Verg. Aen. VI 576. Serv. Aen. VI 576. VII 658) 50 (Roscher Abh. Sächs. Gesellsch. Wissensch. 1917, 66ff. hält das für ursprünglich), nach Eurip. Ἡρ. μ. 1190 (vgl. Suid. s. ὕδρα. Ovid. met. IX 71) 100 Köpfe. Viele Köpfe hat ihr nach Paus. II 37, 4 zuerst Peisandros (frg. 2) gegeben; μυριόκονος nennt sie Eurip. Ἡρ. μ. 419, ἀμφίκρανος ebd. 1274, πολυδειράς Quint Smyrn. VI 212; von der turba capitum spricht Verg. Aen. VIII 300, von multiplicium capitum notrices Arnob. I 38. In der bildenden Kunst, die in der älteren Zeit der Hydra einen Leib von ungeheurer Dicke gibt, aus der zischende Köpfe hervorkommen, schwankt die Zahl dieser zwischen 2–12. Der mittelste Kopf ist nach Apollod. II 77 unsterblich; die spätere Kunst setzt in die Mitte, vielleicht in Nachbildung eines älteren Typus (Urlichs XL. Phil.-Vers. 1889, 328. Dragendorf Röm. Mitt. 1895, 210ff.; über Polyklet, Cic. de orat. II 16, 70, äußert Reinach Rev. des ét. anc. 1910, 1ff. eine unsichere Vermutung), statt eines Schlangen- einen Frauenkopf, aus dem bisweilen Schlangen hervorkommen (vgl. z. B. das Mosaik Ann. d. Inst. 1862 Taf. Q und Hübner ebd. S. 289). Golden nennt den mittleren Kopf nur Ptolemaios bei Phot. bibl. 147 b 22, natürlich in freier Erfindung, aber doch wahrscheinlich in Anknüpfung an eine uns unbekannte, von ihm wahrscheinlich verdrehte ältere Nachricht. Bisweilen wird der Oberkörper ganz menschlich gebildet, während der Körper unten in zwei Schlangen ausläuft (Sarkophag Villa Albani bei Zoega Bassi ril. II 65; Silberring in Athen, Athen. Mitt. XXXIX 111. –Nachdem H. mit seinem Wagenlenker Iolaos auf einem Wagen (Apollod. II 78; Vasenbilder) zur Stelle gekommen war und das Ungeheuer durch glühende Pfeile genötigt hatte, aus seinem Schlupfwinkel hervorzukommen, versuchte er, mit einem Fuß fest umschlungen, vergebens, die einzelnen Köpfe mit der Keule zu töten (Apollod. II 79) oder, wie es einige ältere Vasenbilder darstellen, mit der Sichel abzuschneiden (Schneider 23ff.; vgl. νηλέι χαλκῷ, Hesiod. θεογ. 316 und Quint. Smyrn. VI 217; ein Schwert trägt H. auf dem sf. Vasenbild bei Gerhard [1035] Auserl. Vasenb. XCV, wo er mit der Linken mehrere Hälse der Schlange packt); aber es wuchsen immer zwei (Apollod. Diod. Ovid. met. IX 72 u. a.) oder drei (Serv. Aen. VI 287) neue Köpfe nach, bis Iolaos den in der Nähe gelegenen Wald anzündete und durch Feuerbrände die Entstehung weiterer Köpfe verhinderte. Nach Apollod. II 79, der sich hier an Panyasis (frg. 3 Ki; vgl. Wagner Ep. Vat. 157) anzuschließen scheint, rief H. den Iolaos erst zu Hilfe, als der Krebs, den nach Herodor. (Schol. Plat. Φαῖδρ. 89 c p. 381 B = FHG II 32, 13. Hyg. p. a. II 23 p. 65 B. u. a.) ebenfalls Hera gegen H. gesendet, ihn in den Fuß gebissen hatte und von ihm getötet war. Die Sage, daß H. auch durch die Hydra selbst verwundet und in Phoinikien, wo er dann Ake gründete, durch das Kraut Kolokasion geheilt wurde (o. S. 981, 56), scheint durch die Vermischung einer orientalischen mit der griechischen Überlieferung entstanden zu sein. Den unsterblichen Kopf der Hydra vergrub H. unter einen schweren Stein (Apollod. = Pedias.); daß er in das Gift der Hydra seine Pfeile tauchte und sie dadurch unfehlbar tödlich machte, war in einem den Tragikern (Soph. Τρ. 574. 714f. Eurip. Ἡρ. μ. 423; vgl. Aisch. Προμ. 1026.ff.) vorliegenden, wahrscheinlich epischen Bericht gesagt, ist aber vielleicht nicht ursprünglich, da in alten Darstellungen H. statt des Bogens die Keule oder das Schwert trägt (s. jedoch Gercke N. Jahrb. VIII 405), und zwar auch im Nessoskampf, so daß das Gift, an dem H. stirbt, nicht als von der Hydra, sondern von dem Kentauren herrührend gedacht zu sein scheint. Eine Sagenfassung, nach der H. einen andern Teil der Hydra oder diese selbst als Waffe verwendete, kann aus Sen. Herc. fur. 45f. und dem von Cic. de orat. II 16, 70 erwähnten Werke Polyklets nicht erschlossen werden. – Nach Ovid. met. IX 74 u. a. scheint H. die bezwungene Schlange verbrannt zu haben.

Umdeutungen des Mythos. Nach Palaiphatos 39 ist die Hydra eine Burg, die H. erobert und anzündet, nach Serv. Aen. VI 287 ein Ort, von dem die für eine Stadt gefährlichen Wasser ausströmten, bis H. durch Ausbrennen die Gefahr beseitigte. Auf die Austrocknung eines Sumpfes bezieht auch Schol. Stat. Theb. I 384 den Mythos, ebenso viele Neuere, z. B. Preller Gr. Myth. II³ 193. Hartwig Her. mit Füllh. 13. Nach Schol. Hesiod. θεογ. 313 bedeutet H. die Sonne, die Hydra die von ihr bezwungene Feuchtigkeit. Das Gift der Hydra wurde früher fast allgemein und wird zum Teil noch jetzt auf die dem Sumpfe von Lerna entströmenden Miasmen bezogen. Bei derartigen Deutungen wird wie bei allen rein naturalistischen Auslegungen die Macht des poetischen Gleichnisses überschätzt, und man pflegt daher jetzt meist und ohne Frage mit Recht da, wo eine solche Metapher vorzuliegen scheint – und dies ist in der Tat beim Hydramythos der Fall – nach einem Anlaß im Kult oder in der Zauberei zu forschen, der die Umnennung herbeiführte. Als ein solcher Anlaß ist für einen großen Teil der Schlangenkampfmythen der Zauber zur Wiedergewinnung einer Quelle erwiesen (Gruppe Gr. Mythol. und Religionsgesch. 409); man stellte sich vor, daß eine lagernde Schlange das Wasser zurückhalte. In Lerna mag diese Vorstellung insofern [1036] erweitert und etwas umgebogen worden sein, als man sich, wenn Dürre eintrat, dachte, daß die Schlange alle Wasser des Landes, das eben mit Rücksicht darauf πολυδίψιον Ἄργος (Hom. Il. IV 171) heißt, verschlucke, und daß davon die Gegend von Lerna so sumpfig werde. Daß die Zauberer, die vorgaben, die Schlange besiegen und Ἄργος ἄνυδρον ἐόν zu einem ἔνυδρον (Strab. VIII 6, 7 p. 370) machen zu können, die ersten Elemente unseres Mythos schufen, indem sie sich ein mythisches Prototyp bildeten, wird auch dadurch nahegelegt, daß an dem Lernäischen Sumpf der Schluß eines zweiten, auf Wassergewinnung bezüglichen (Gruppe Gr. Myth. und Religionsgesch. 831) Mythos, der Danaidensage, haftet: in den alkyonischen Teich werden die Köpfe (Apollod. II 22, und aus anderer Quelle Suid. s. Λέρνη θεατῶν. Paus. II 24, 2 hat Köpfe und Leiber verwechselt) der Aigyptiaden geworfen. Dies hält die Erinnerung an einen einst weitverbreiteten und noch jetzt vereinzelt geübten Zauber fest; in Armenien z. B. wird der Kopf eines begrabenen Juden bei großer Dürre ausgegraben und in einen Sumpf geworfen (Rendel Harris Folklore 1904, 431); man scheint sich vorgestellt zu haben, daß das Haupt eines der Toten, die auch sonst vielfach für die Dürre verantwortlich gemacht werden, das Wasser einsauge, und suchte seinen Durst zu stillen, indem man es in einem Sumpf vergrub. Daß in der Tat ein derartiger Zauber in Lerna geübt wurde, ergibt sich aus dem von Patroni Ausonia 1906 Taf. I veröffentlichten rf. Vasenbild, auf der die zweiköpfige Hydra von H. mit der Harpe getötet wird, während vorn auf einem Altar ein jugendlicher abgeschnittener Kopf liegt. Daß der Hydra mittelster Kopf bei Lerna vergraben wird, und daß die bildenden Künstler ihn als Jungfrauenhaupt bilden, ist wohl ebenfalls aus diesem Ritual weiterentwickelt. Nicht erklärt ist bis jetzt das Eingreifen des Krebses. Die spätere Volksmedizin, die nicht selten Reste des alten Zaubers erhalten hat, bringt allerdings Schlange und Krebs zusammen (Plin. n. h. XXXII 55 nach Thrasyllos; vgl. IX 99 und vielleicht auch VIII 97), aber in gegensätzlicher Weise. Wäre sicher, daß das Tierkreiszeichen, in dem die Sonne im Juli steht, und in das der Krebs von Lerna verwandelt sein soll (Erat. κατ. 11. Hyg. p. a. II 23 p. 65 B.), schon in alter Zeit den Namen Krebs führte, so läge es nahe, das Schaltier der Sage mit dem Sternbild zu verbinden. Aber auch wenn die Benennung des Zodiakalbildes nicht in die alte Zeit der Sage hinaufreicht, läßt sich ein mittelbarer Zusammenhang denken. Man scheint nämlich aus unbekannten Gründen den Krebs mit der Dürre zusammengebracht und deshalb den Saft von Flußkrebsen als Heilmittel gegen Wassersucht (Plin. n. h. XXXII 117) betrachtet zu haben. Aus diesem Grunde mag das Gestirn, in dem die Sonne beim Beginn der in Griechenland und Vorderasien trockensten Zeit steht, Krebs genannt worden sein. Damit hängt zusammen, was wieder auf das Sternbild zurückführt, daß nach Thrasyllos (bei Plin. a. a. O.) die Schlangen, cum sol sit in cancro, am meisten geplagt werden, doch wohl von Durst. Daher entstammt wahrscheinlich der Krebs, auch wenn er sich nicht unmittelbar auf das vierte Zeichen des Zodiakos beziehen sollte, wahrscheinlich [1037] einem Zauber, der auf die Abwehr der Dürre abzielte.

Dieser Zauber ist wahrscheinlich älter als die Einreihung der aus seiner Legende entwickelten Sage in den H.-Kreis. Nach einer meines Erachtens unbegründeten Vermutung von Maass Österr. Jahresh. 1906, 175 wurde Hydra ursprünglich durch die Nymphe Lerna oder durch Meter erlegt; eher könnte H. an die Stelle des Iolaos getreten sein, dem auch in der späteren Sage ein erheblicher Anteil an der Besiegung des Ungeheuers verblieben ist. Allerdings kommt der Neffe des H. auf Vasenbildern und gelegentlich auch in der Literatur bei vielen anderen Athlen vor, ebenso wie Athena, die auf dem Kasten des Kypselos auch bei dem Hydrakampf zugegen ist (Paus. V 17, 11), und Hermes; aber bei keinem andern Abenteuer spielt er eine so bedeutsame Rolle, auch ist er hier sehr früh (Hesiod. θεογ. 317) bezeugt. Vielleicht erscheint er schon auf einer Spange, die Bates Amer. Journ. of Arch. 1911, 1f. in das frühe 8. (?) Jhdt. setzt. Zwar ist Iolaos aus Argos nicht bezeugt, sondern nur aus Thessalien und aus Boiotien, dem ihn v. Wilamowitz Her. I² 51. 86 zuschreibt; allein die Legende, der er und zahlreiche ähnlich benannte Gestalten des Mythos (Iole, Iodama, lokaste und Io) entstammen, muß sehr verbreitet gewesen sein, und vielleicht stand wie Io so auch Iolaos in argivischen Überlieferungen, die schon vor der Entwicklung der Heldensage umliefen.

3. Hindin.

Älteste Zeugnisse sind, abgesehen von einer vielleicht dem 7. Jhdt. angehörigen geometrischen Fibel (Bates Amer. Journ. of Arch. 1911, 7ff.), die sf. Vasenbilder (Schneider 37ff.), die darstellen, wie H. das ereilte Tier am Hals oder Geweih packt. Vielleicht beziehen sich auf dies Abenteuer Kunstwerke (u. S. 1039, 67), die den H. mit einem Hirsch oder einer Hindin unter dem Arm zeigen, während Apollon (bisweilen auch Artemis) ihm die Beute entreißen wollen. Auf Vasenbildern des 5. Jhdts., ebenso wie auf den Metopen des Theseions und denen des Zeustempels, deren Künstler Schneider 42 für den Erfinder des Typus hält, und auf vielen späteren Darstellungen (vgl. die Marmorgruppe des Museo Campana Mon. ined. IV Taf. VIII und die Bronzegruppe des pompejanischen Brunnens ebd. VII, das Relief im Brit.Mus. Müller-Wieseler Ant. Denkm. I Taf. XIV 49, viele Münzen, Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 57ff.; s. auch Anth. Planud. IV 96) drückt H. mit einem Knie das Tier zu Boden und reißt ihm den Kopf zurück, wie es scheint, um ihm die Hörner abzubrechen. – Älteste dichterische Erwähnungen des Kampfes: Peisandr. frg. 3. Pind. Ol. III 29f. Eurip. Ἡρ. μ. 375ff.; frg. 740 N.² Genauere Schilderungen fehlen auch aus späterer Zeit; am ausführlichsten ist der Bericht von Apollod. II 81f. (Pedias. 3), der aber auch manches übergangen haben muß.

Das Tier heißt meistens ἔλαφος, d. h. eigentlich Rothirsch; dazu stimmt, daß es die Fluren verwüstete (Quint. Smyrn. VI 223ff.). Es wird aber auch als ποικιλόνωτος (Eurip. Ἡρ. μ. 376) oder als στικτή (Alb. Taf. 346 bei Jahn Bilderchron. 74) bezeichnet und auf sf. Vasenbildern gefleckt dargestellt (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. [1038] Taf. XCIX), was ebenso wie δόρξ (Eurip. a. a. O.) besser auf andere Hirscharten (Damwild? Reh? Gazelle?) paßt. Das weibliche Geschlecht des Tieres wird gewöhnlich hervorgehoben; doch stellen die Kunstwerke, z. B. die Brunnengruppe von Pompeii (Mon. ined. IV Taf. XI), wie es scheint, einen Hirsch dar. Jedenfalls soll das Tier Hörner gehabt haben (Belege hatten Didymos und Pamphilos gesammelt, Wellmann Herm. LI 21), was schon den Alten als Naturmerkwürdigkeit auffiel, und zwar goldene (Schol. Pind. Ol. III 50 a nach der Theseis, Peisandros und Pherekydes. Eurip. frg. 740. Diod. IV 13. Hyg. fab. 30 u. a.; χρυσοκάρανος nennt Eurip. Ἡρ. μ. 375 das Tier. Sf. Vasenbilder, z. B. Gaz. arch. 1876 Taf. IX deuten das Gold des Hornes durch weiße Farbe an). Dies erklärt sich vielleicht zum Teil aus der Sagenfassung, daß das Tier geopfert oder sein Kopf (Geweih) geweiht wurde: Hörner von Opfertieren und aufgehängte Geweihe mögen vergoldet gewesen sein. Spätere dichten, daß das Tier einen glühenden Atem aushauchte (Quint. Smyrn. VI 223ff.). Aber die Haupteigenschaft der Hindin war ihre Schnelligkeit; die eigentliche Aufgabe des H. scheint von Anfang an gewesen zu sein, sie einzuholen. Die Verfolgung selbst wird in den ältesten Zeugnissen, den archaischen Kunstwerken, begreiflicherweise nur selten dargestellt (z. B. auf dem Reliefkapitäl von Slavochori, das nach Schröder Athen. Mitt. 1904, 32ff. von einem Bein des amyklaiischen Thronsessels stammt), desto häufiger aber ihr Ende, der Augenblick, in dem H. das Tier einholt. Bei Pind. Ol. III 26ff. gelangt H. bei der Verfolgung nach Istrien, vielleicht zum Istros (ebd. 14ff.) und zu den Hyperboreiern; Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2200 verbindet damit ein sf. Vasenbild (Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. IC), wo die Hindin unter einem Apfel(?)baum zwischen H. und zwei von Gerhard 52f. als Hesperiden gedeuteten Mädchen oder Frauen steht. In der Tat werden bisweilen die Hesperiden ins Hyperboreierland versetzt, und es ist ein immerhin bemerkenswertes Zusammentreffen, daß bei Apollod. II 81 die Hindin beim Überschreiten des Ladon verwundet wird, dessen Namen dem des Hesperidendrachens gleich lautet; doch können diese Übereinstimmungen auch auf Zufall beruhen. Verwertbar sind sie jedenfalls nicht, so lange nicht bestimmte Wege aufgezeigt werden, auf denen die Hesperidensage mit der von der Hindin zusammengebracht sein kann; und die kühne, jetzt von Robert Oidip. II 58 gebilligte Vermutung Gerhards, daß die Hindin ursprünglich Artemis selbst war, die den H. zum Hesperidengarten führte, ist bis jetzt nicht zu erweisen. Spätere nennen nur peloponnesische, besonders arkadische Orte, aber sie lassen die Verfolgung ein Jahr dauern (Apollod. II 81. Pedias. 3 usw.), und vielleicht hat eine ältere Sage das Tier auch durch ferne Länder laufen lassen. Erst Diodor. IV 13 spricht davon, daß es in Netzen gefangen oder im Schlaf aufgespürt sein solle.

Von einer örtlichen Ansetzung der Sage wie bei dem Löwen- und Hydraabenteuer kann bei der Erbeutung der Hindin demnach eigentlich nicht die Rede sein. Die Stätten, die bei der Verfolgung genannt werden, können auf freier Erfindung beruhen, [1039] aber auch über den Ausgangs- und Endpunkt gibt es keine einheitliche Überlieferung. Cerva Parrasis, d. h. arkadisch heißt die Hindin bei Sen. Ag. 831. Nach Apollodoros, wo sie in den Hss. κερνήτη, in der Epitome κερνῆτις genannt wird, soll sie in Oinoa der Artemis heilig gewesen sein (vgl. Pedias.). Für den wahrscheinlich verderbten ersten Namen pflegt Κερυνῖτις aus Kallim. ὕ. III 107 eingesetzt zu werden. Nach diesem fand Artemis das Tier mit vier andern Hindinnen in Parrasia, verfolgte es über den Keladon (nach Hesych. s. v. ποταμὸς Ἀρκαδίας; vgl. Keladon, den Nebenfluß des Alpheios bei Theisoa, Apollod. VIII 38, 9), bis Hera es zum ἀέθλιον für H. im πάγος Κερύνειος aufnehmen ließ. Diese Überlieferung ist schwerlich mit Curtius Pelop. I 492 und Friedländer Her. 126 durch die Annahme zu verdächtigen, daß Keryneia erst durch den Anklang an κέρας in die Sage gekommen sei; denn die achaiische Burg war später nur durch ihren Eumenidenkult bekannt (Paus. VIII 25, 7) und bot jüngeren Dichtern oder Altertumsforschern wenig Anlaß, die Sage dorthin zu verlegen; dagegen muß sie in sehr alter Zeit bedeutend gewesen sein, da der Name des Ortes sich auch auf Cypern findet und die Sage seinen Eponym Kerynes, den sikyonischen Phalkes und die epidaurische Hyrnetho zu Geschwistern macht (Paus. II 28, 3). Während und nach der Vormachtstellung von Argos hat die Geschichte und – durch die Hinzufügung des Vaters der drei Geschwister, Temenos – selbst der Stammbaum Zusätze und Veränderungen erfahren, aber Kerynes, Phalkes und Hyrnetho sind wahrscheinlich schon in der vor aller Erinnerung liegenden Zeit miteinander verknüpft worden, als die achaiischen Städte, Sikyon und Epidauros, wie sich aus Sagen und Ortsnamen schließen läßt, miteinander verbunden, Pflanzstädte, namentlich in Cypern, anlegten; denn in den Verhältnissen der geschichtlichen Zeit hat dieser Stammbaum keine Stütze. Damals also muß Keryneia, worauf auch vielleicht der eine alte Gerichtsstätte andeutende Eumenidenkult hinweist, der Mittelpunkt der achaiischen Städte oder mindestens einiger unter ihnen gewesen sein, und es ist viel wahrscheinlicher, daß der Mythos von der Hindin an Keryneia in einer Zeit geknüpft wurde, da die Erinnerung von der Wichtigkeit der Stadt noch lebendig war, als später. Allein auch die andere von Apollodoros benutzte Überlieferung von Oinoe muß alt sein. Gemeint ist wahrscheinlich das argivische Oinoe, da das Tier auf den in der Nähe dieses Ortes, an der arkadischen Grenze gelegenen Berg Artemision geflohen sein soll. Von dort lief es nach Apollodoros durch Arkadien, bis H. es beim Überschreiten des Ladon verwundete, weil er es lebendig nicht in seine Hände bekommen konnte. Artemis und Apollon treten dem Helden wegen der Verletzung des heiligen Tieres entgegen, erkennen aber schließlich seine Entschuldigung als gerechtfertigt an, daß er unter dem Zwange der Not gehandelt habe. Da sich eine in diesen Zusammenhang hineinpassende Szene, H.’ Kampf mit Apollon um einen Hirsch oder eine Hindin, bisweilen in Gegenwart von Artemis (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. Taf. C), auf archaischen Keramikwaren dargestellt findet (o. S. 1037, 38), scheint [1040] diese Fassung des an Oinoe anknüpfenden Berichtes alte Bestandteile zu enthalten. In einem Punkte gleicht dieser Bericht der Sagenfassung, auf die Pind. Ol. III 29f. anspielt. Auch hier ist das Tier einer Göttin heilig, aber nicht der von Oinoe, sondern der (Artemis) Orthosia, der es Taygete geweiht habe. Dagegen weicht Eurip. Ἡρ. μ. 375ff., obwohl auch er Oinoe nennt, von der Fassung Apollodors insofern ab, als bei ihm H. durch die Tötung der Hindin θεὰν Οἰνωᾶτιν ἀγάλλει, was allgemein und wohl mit Recht so gedeutet wird, daß H. das erbeutete Tier oder vielleicht dessen Kopf und Hörner der Artemis von Oinoe geweiht haben soll. Auch diese Sagenfassung scheint bis ins 6. Jhdt. hinaufzureichen, da sie wahrscheinlich schon bei allen den sf. Vasenbildern vorauszusetzen ist, die H. das Horn der Hindin abbrechend zeigen. Wenn z. B. Gaz. arch. 1876 pl. IX. de Witte ebd. 23 links von H., der bereits ein Horn abgebrochen hat, Athena und rechts von ihm Artemis erscheint, so ist die Darstellung meines Erachtens kaum anders zu verstehen, als daß auch diese Göttin die Erlegung des Tieres begünstigt, und dann lag die Darbringung des Geweihes an sie sehr nahe. Beide Formen der Sage von Oinoe sind demnach annähernd gleich alt bezeugt, aber natürlich muß eine aus der andern abgeleitet sein. Schneider 39 sieht in der Euripideischen Fassung eine Umbiegung der älteren, wonach das Tier vorher der Artemis geweiht war; aber das ist nicht wahrscheinlich, denn nicht diese, wohl aber jene Fassung ist mit der mutmaßlich ältesten vereinbar, nach der das Tier in Keryneia zu Hause war; es entspricht auch mehreren andern im Dienste des Eurystheus bestandenen ,Arbeiten‘, daß die Beute einer argivischen Gottheit geweiht wird. Dann darf natürlich die Hindin in Keryneia nicht schon der Artemis geweiht gewesen sein; aber ein Heiligtum dieser Göttin ist für die achaiische Burg auch gar nicht bezeugt, und es scheint, als ob die Hirschkuh von Keryneia vielmehr mit dem dortigen Eumenidendienst zusammenhänge. Nach einer auch für Griechenland erweislichen alten Vorstellung (Gruppe Gr. Mythol. und Rel. 845ff.) fahren nämlich während des Sturmes unterirdische Dämonen in wilder Jagd als Hunde und Hirsche durch die Luft; es lag nahe, die furchtbar schnellen Rachegöttinnen, die aus der Unterwelt aufsteigen, den eben daher stammenden Sturmdämonen gleichzusetzen. Im Sturmzauber werden oft Jungfrauen oder weibliche Tiere, besonders schwarze Schafe, wie auch beim Opfer an die Unterirdischen geschlachtet (Gruppe Mythol. und Rel.-Gesch. 847, 7); ebenso erhielten die Eumeniden von Keryneia Opfer von schwarzen Schafen (Schol. Soph. O. K. 42, wo der cod. Laur. Καρυνία hat), auch Hindinnen müssen, wie das Iphigeneiaopfer zsigt zur Beschwichtigung des Sturmes gefallen sein, vielleicht weil man glaubte, daß die Sturmgöttin die Gestalt einer Hirschkuh annehmen könne. Damit mag es zusammenhängen, daß das weibliche Geschlecht des Tieres von Keryneia trotz der Erwähnung der Hörner immer hervorgehoben wird. – Vielleicht hatten schon die Sturmbeschwichtiger von Keryneia von einem Vorgänger erzählt, der die Hirschdämonin bezwungen habe: dann ist H. an dessen Stelle getreten. Aber auch ohne [1041] solches Vorbild kann der argivische Held die Aufgabe erhalten haben, den geschwinden Hirsch von Keryneia einzuholen. Daß er das Tier oder sein Geweih nachher in Oinoe weihte, wird darin seinen Grund gehabt haben, daß in dem dortigen Artemisheiligtum Hirsche gehalten oder Hirschgeweihe aufgehängt wurden; da diese Sitte wahrscheinlich auch an andern Heiligtümern bestand, konnten auch diese mit der Sage verbunden werden, indem man erdichtete, daß die Hindin eigentlich bei ihnen zu Haus gewesen sei; und so entstand denn früh die zweite Sagenfassung, nach der das Tier von Anfang an der Göttin geweiht war.

4. Stymphalische Vögel.

Über die Zugehörigkeit dieses Abenteuers zum Eurystheuskreis s. o. S. 1024. Hauptzeugnisse Peisandr. bei Paus. VIII 22, 4. Schol. Apoll. Rhod. II 1052 nach Hellan. FHG I 53. 61 und Pherekyd. ebd. I 78. 32. Diod. IV 13. Apollod. II 92f. (Pedias. 6. Tzetz. chil. II 265). – Sf. Vasenbilder Gerhard Auserl. Vasenb. IV 324. Gazette archéol. XII 1876 pl. III (De Witte ebd. S. 8ff.). Über Münzen s. Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 61ff. Vgl. auch IG V 2 p. 74, 121ff.

Die menschenfressenden (Paus. VIII 22, 4) Vögel hausen nach der gewöhnlichen Sage im Sumpf von Stymphalos (Apollod. II 92f. u. a.; vgl. Curtius Pelop. I 203ff.); schon die Vasenbilder zeichnen daher die Stymphalides meist als langbeinige Sumpfvögel; Apoll. Rhod. II 1053 nennt sie πλωίδας, und Spätere fanden sie in arabischen, den Ibis ähnlichen, aber scharfschnäbeligen und den Kranichen an Größe gleichkommenden Vögeln wieder (Paus. VIII 22, 6). Doch werden sie – vielleicht ihrer langen Beine wegen – auch als στρουθοί (Strauße?) bezeichnet (Alb. Taf. 347 bei Jahn Bilderchron. 74). Nach Apoll. Rhod.II 1056 hat H. sie ἐπὶ σκοπιῆς περιμήκεος verscheucht, Stat. Theb. IV 298 nennt den durch H. berühmt gewordenen Berg Stymphalos, und Serv. Aen. III 240 läßt sie in monte Arcadiae Stymphalo hausen, womit sich vergleichen läßt, daß sich nördlich vom Talgrund des Stymphalos ein bis fast an den Sumpf reichender Berg gleichen Namens erhebt. Daß Ovid nach Myth. Vat. I 56 die Stymphaliden den von H. verwundeten und vertriebenen Harpyien gleichsetzt (vgl. ebd. 111), die den Tisch des Phaiakenkönigs Alkinoos besudelten, findet in den erhaltenen Gedichten Ovids keine Bestätigung und würde überhaupt in der Literatur ohne Anhalt sein, wenn nicht ein wahrscheinlich italienischer Zusatz zum Interpol. Serv. VIII 299 von einer Menge stereorum spräche, welche die Vögel gleich den Harpyien von sich gaben. Wahrscheinlich hatte demnach ein bisher noch nicht nachgewiesener Dichter aus dem Anfang des Mittelalters oder dem Ausgang des Altertums die Harpyiensage mit der von den Stymphaliden verschmolzen, und es ist nicht ausgeschlossen, daß ein seltsamer Zufall hier eine weit ältere, sonst nicht bezeugte Überlieferung erhalten hat. Hinter dem Artemistempel in Stymphalos, an den sich, wie sich gleich zeigen wird, Erinnerungen an die sagenhaften Vögel knüpften, befanden sich Statuen von Jungfrauen mit Vogelfüßen (Paus. VIII 22, 7); wahrscheinlich sollten auch sie die Stymphalides darstellen, von denen Mnaseas sagt, daß Stymphalos sie mit der Ornis gezeugt habe (Schol. Apoll. Rhod. [1042] II 1052). Ebenso werden aber die Harpyien gebildet, die nach Schol. Luk. dial. mort. IX 1 p. 254, 24 bei Stymphalos den Phineus quälten und von H. vertrieben wurden, die also auch in dieser Sagenfassung an die Stelle der Stymphaliden getreten sind.

Auch mit den Sirenen, welche die Kunst gleichfalls in dieser Form darstellt, berühren sich die Stymphalides: eine der Geliebten des H., die den Sirenennamen Parthenope führt, heißt Tochter des Stymphalos (Apollod. II 166), und wie die Sirenen auf der petra Martis (Lact. zu Ovid. met. V f. 9) wohnen die Stymphalides nach ihrer Verscheuchung auf der Aresinsel im Pontos (Apoll. Rhod. II 1031; vgl. Plin. n. h. VI 32. Etym. M. 567, 15), was Hyg. fab. 30 auf Stymphalos selbst überträgt; Intp. Serv. Aen. VIII 299 nennt bei der Aufzählung der H.-Kämpfe die Stymphalides alumnae Martis. Areskult ist aus Stymphalos nicht bezeugt, aber der allerdings unzuverlässige Ps.-Plut. ποτ. 19, 1 nennt den Eponymen des Ortes einen Sohn des Ares. Dazu stimmt, daß oben am Giebel des Artemistempels von Stymphalos die Vögel dargestellt waren (Paus. VIII 22, 7); denn auch auf der Aresinsel im Pontos scheint Artemis einen Kult gehabt zu haben, da die meist mit ihr verbundenen Amazonen hier dem Kriegsgott geopfert haben sollen. Die Übereinstimmung in der seltenen Verbindung des Ares mit der Artemis macht die an sich naheliegende Annahme unwahrscheinlich, daß erst nachträglich die an die Aresinsel im Pontos geknüpften Sagen auf Stymphalos übertragen seien; es ist auch nicht erweislich, daß, wie v. Wilamowitz Her. I² 63, 115 glaubte, die Sirenen ursprünglich im Pontos angesiedelt gewesen seien, und daß sich davon eben in der Sage von der νἠσος Ἀρητιάς eine Spur erhalten habe. Andrerseits ist es aber auch unwahrscheinlich, daß eine Sage des binnenländischen Stymphalos in einer der dichterischen Gestaltung vorausliegenden Fassung nach dem Schwarzen Meer gelangte; und da ein bloßer Zufall oder eine willkürliche Übertragung ebenfalls als ausgeschlossen gelten muß, so ist anzunehmen, daß beide Sagen auf dieselbe Quelle zurückgehen. Stymphalos ist nach Steph. Byz. 683, 13 alte, d. h. dichterische Bezeichnung von Chalkis auf Euboia gewesen; dem entspricht die Sagengemeinschaft: Metope, die Quellnymphe von Stymphalos, ist Mutter der Chalkis oder Kombe, welche die chalkidischen Kureten gebiert. Mit der chalkidischen (Steph. Byz. 683, 10; vgl. Gruppe Handb. 58, 6ff.) Chalkis oder Kombe verbindet Stymphalos noch eine zwar verwischte, aber doch vielleicht für die richtige Beurteilung der stymphalischen Vögelsage wichtige Spur. Nach Apollod. II 92 flüchteten sich die Stymphalides in die Sümpfe, ρὴν ἀπὸ τῶν λύκων ἁρπαγὴν δεδοικυῖαι. Das ist seltsam und sieht aus, wie der Rest einer sonst verschollenen Sage, nach der die arkadischen Vögel mit der arkadischen Heroine (Hyg. fab, 206) Harpalyke zusammengebracht waren, die schließlich in einen Vogel, die χαλκίς, verwandelt wird (Parthen. fab. 13). Die überlieferten Formen der Harpalykesage (o. Bd. VII S. 2401 ff.) sind durch Einfügung fremder Züge aus der Thyestes-, Tereus- und Atalantesage so ausgestaltet, daß sie für die ursprüngliche Legende von Stymphalos nur den Namen χαλκίδες als Bezeichnung der [1043] Vögel ergeben. Eben nach diesen hat aber die chalkidische Kuretenmutter ihren zweiten Namen empfangen; also wurde die Zeremonie, aus deren Begründungslegende die Sage von den stymphalischen Vögeln und von den Vögeln auf der Insel Aretias im Pontos geschöpft ist, wahrscheinlich auch in der euboiischen Stadt geübt, und hier sind Amazonen begraben, die auf jener Pontosinsel den Ares verehren und deren Götter, Ares und Artemis, auch in der arkadischen Stadt Stymphalos in die Sage von den Vögeln verwoben sind. Daraus folgt nicht nur, daß sowohl die arkadische Sage wie die vom Pontos mittelbar oder unmittelbar mit der chalkidischen zusammenhängt und dieser wahrscheinlich nachgebildet ist, sondern auch, daß beide an eine religiöse Handlung oder eine Beschwörung anknüpfen, die wahrscheinlich in Zusammenhang mit den Namen Chalkis und Stymphalos steht und bei der irgendwie Artemis und Ares angerufen wurden.

Chalkis ist nach Hom. Il. XIV 291 in der Göttersprache der Name des Vogels, der sonst κύμινδις heißt. Dieser ist nicht zu bestimmen, aber der andere Name der Chalkis, Kombe (Hesych.), ist zugleich Bezeichnung der bei der Beschwörung der Stürme wichtigen (Gruppe Handb. 843f.) κορώνη: das führt darauf, daß die Legende, aus der die Stymphaliden genommen sind, einen Wetterzauber begründen sollte. Drohendes Unwetter wurde durch Lärmen mit Erzgeräten abgewendet: mit einer solchen Wetterbeschwörung hängen wahrscheinlich die Namen Stymphalos (vgl. Hom. Il. V 437 ἐστυφέλιξε ... ἀσπίδα) und Chalkis zusammen. Zwar wird der Name des Vogels von der Farbe abgeleitet (Schol. Townl. Il. XIV 292), aber nach der Wirkung der von den Stymphalides geschleuderten Federn (Eurip. frg. 838. Apoll. Rhod. II 1036ff. u. a.) scheinen ihnen nicht bloß erzfarbene, sondern geradezu eherne Federn beigelegt worden zu sein, woraus Spätere (Schol. Apoll. Rhod. II 1031) eiserne machten. Der Wetterzauber bestand also darin, daß die mit ehernen Flügeln rauschenden, eherne Federn als Pfeile versendenden Vögel durch das Lärmen mit Erzgeräten übertönt und vertrieben wurden. Von diesem Wetterzauber sind sowohl in der chalkidischen wie in der pontischen und der stymphalischen Sage Spuren zu erkennen. Die chalkidische Kombe (Hesych. s. v.) ist die Mutter der Kureten, die den Lärm mit ihren Schilden erregten. Durch das Schlagen ihrer Schilde vertreiben auf der Insel des Pontos die Argonauten die Stymphalides (Apoll. Rhod. II 1068), und durch Lärm von ehernen Klappern (κρόταλα, Peisandr. frg. 4 bei Paus. VIII 22, 4. Apollod. II 93 [Pedias. 6]; πλαταγή, Apoll. Rhod. II 1052. Diod. IV 13; βόμβος, Nonn. Dionys. XXIX 240), die von Hephaistos gefertigt und von Athena dem Helden gebracht waren (Apollod. Pedias.) oder die der Held sich selbst gemacht hatte (Hellan. bei Schol. Apoll. Rhod. II 1055. Diod. IV 13), scheucht H. die Stymphalides. Freilich stimmen hiermit die sf. Vasenbilder nicht überein, auf denen H. die Vögel entweder mit der Schleuder schießt (z. B. Vasenbild des Brit. Mus., De Witte Gaz. arch. II 8ff.) oder sie mit einem Stock schlägt (z. B. Gerhard Auserl. Vasenb. Taf. CV. CVI, wo Iolaos mitkämpft) oder sie, was später das Gewöhnliche ist, [1044] wie bei Cat. LXVIII 113. Sen. Ag. 849. Quint. Smyrn. VI 227ff., mit Pfeilen tötet. Aber diese Sagenfassung ist wahrscheinlich durch die Schwierigkeit entstanden, die Vertreibung der Vögel durch Lärm deutlich und glaubhaft darzustellen; daß sie sich auch bei Schriftstellern findet, ist zwar auffallend, aber nicht beispiellos; Pherekydes (FHG I 78, 32; vgl. Apollod. II 93) scheint die in der bildenden Kunst geschaffene Sagenform mit der älteren in der Weise verbunden zu haben, daß die Vögel erst aufgescheucht und dann getötet werden (v. Wilamowitz Her. I² 63. 115); bei Schol. Stat. Theb. IV 298 tötet sie H. sogar durch den Klang des Erzes. – Gleich den Harpyien, denen sie aber doch wohl nur zufällig und nachträglich gleichgesetzt wurden, sind also die Stymphaliden Dämonen des Unwetters; darauf weist auch der Zug, daß sie mit ihren scharfen Federn Menschen und Tiere verwundeten (Intp. Serv. VIII 299), wodurch schon Apoll. Rhod. II 1083 an Hagelschlag erinnert wurde; auch daß nach Peisandros (ebd. 1088) die Vögel nach dem Skythenland zurückflogen, von wo sie gekommen waren, empfiehlt die Vermutung, daß dieser Teil der H.-Sage einen Zauber erklären sollte, durch den die Abwendung von Wetterschäden erhofft wurde. Falls also die Angabe, daß H. den Sumpf von Stymphalos entwässert habe (Cat. LXVIII 113), aus einer rationalistischen Umdeutung des Mythos von der Tötung der Vögel hervorgegangen sein sollte (Maass Österr. Jahresh. 1906, 166, 72; vgl. Hartwig Her. mit Füllh. 13f.), so hat Catulls vermutlich alexandrinische Vorlage über die Entstehung des Mythos unrichtig geurteilt.

5. Erymanthischer Eber. Kentaurenkampf.

Da ältere Erwähnungen der Sage fehlen und auch die Angaben der Mythographen (Apollod. II 83 [Pedias. 4. Tzetz. chil. II 268]. Diod. IV 12. Schol. Stat. Theb. IV 298; vgl. [Nemesian.] Laud. Herc. 103ff.) wenig bieten, sind die Hauptquelle die Kunstdenkmäler, namentlich die zahlreichen, etwa seit 550 auftretenden sf. Vasenbilder (z. B. Inghirami Pitt. vas. Etr. 229. 231. Gerhard Auserl. Vasenb. Taf. 97. 135f. (vgl. S. 46, 34). Furtwängler Berl. Vasens. 1849f. 1855 usw. Vgl. auch Class. Rev. 1891, 288. Arch. Jahrb. 1896, 180. Anderes bei Klein Euphr.² 86ff.), die jedoch erst spät den Eberfang (z. B. Walters Vas. of Brit. Mus. II 15f. Orsi Mon. ant. RAL XVII Taf. IX p. 334), meist nur die Überbringung oder Überführung des Tieres darstellen. In der späteren Vasenmalerei verschwindet das Abenteuer und ist auch in der übrigen Kunst nicht häufig; über ein Marmorrelief der reifen archaischen Zeit vgl. Svoronos Athen. Nationalmus. I 88f.; über die Darstellung am Zeustempel in Olympia Paus. V 10, 9, über den etruskischen Spiegel IV Taf. 339 s. Gerhard ebd. 83, über ein Wandbild Welcker Ant. Denkm. IV 124f.; über ein spanisches Mosaik Ann. d. Inst. 1862 Tav. Q; über Münzen (die den Typus der Vasenbilder ungefähr wiedergeben, aber erst der Kaiserzeit entstammen) Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 53ff.

Den Eber, der auf der Lampeia, einem Teil des Erymanthosgebirges, hauste (Diod.), sollte H. lebendig dem Eurystheus überbringen (Mythogr.; doch tötet bei Hyg. fab. 30 H. den Eber und auf dem sf. attischen Vasenbild bei Leroux Vas. gr. 53 [1045] nr. 77 stößt er dem Eber das Schwert in den Leib); die Schwierigkeit bestand also darin, das Untier soweit zu erschöpfen, daß es nicht mehr schaden konnte, aber doch darüber nicht starb (Diod.), Der Eber wird durch Steinwürfe von oben aufgescheucht (Polyaen. I 3, 2) und dann im Schnee gefangen (Apollod. Pedias.). Darauf trägt (Herodor. FHG II 32, 14 nach Schol. Apoll. Rhod. II 127 und die Mythogr.; zahlreiche Vasenbilder zeigen H. mit dem Eber, dessen Bauch nach oben liegt, auf dem Kopf. Vgl. über eine von Evans gefundene kretische Metope Karo Arch. f. Rel.-Wiss. XVI 281) oder führt (Vasenbild) ihn H. nach Mykenai, wo sich Eurystheus aus Furcht in ein ehernes Faß (Diod.; viele Vasenbilder, z. B. des Euphronios, Furtwängler-Reichhold Gr. Vasenmal. I Taf. 23. Mythische Parallelen bei Corssen N. Jahrb. XXXI 226ff.), das bisweilen als Zisterne gebildet und auch wohl gemeint ist (Klein Euphr.² 92f.), oder auch in die Erde (span. Mosaik; o. S. 1044, 60) verbirgt. Das Fell des Ebers scheint H. nach Mart. IX 101, 6 neben dem Löwenfell getragen zu haben; nach Drac. II 96 ist Hylas damit bekleidet. Die Zähne wurden im kymaiischen Apollontempel gezeigt (Paus. VIII 24, 5); das könnte Nachbildung einer älteren Sage sein, nach der das Tier (oder Teile von ihm) einer argivischen Gottheit, z. B. der Artemis von Oinoa geweiht wurde. – Der Mythos ist vielfach natursymbolisch gedeutet, z. B. auf die Bezwingung des reißenden Erymanthos (Hartwig Her. mit Füllh. 13) bezogen worden; aber wie alle übrigen Ausdeutungen der Athlen ist auch diese zurückzuweisen. Bei den nahen Beziehungen der nordwestpeloponnesischen zu den aitolischen Sagen ist der erymanthische Eber von dem kalydonischen schwerlich zu trennen; wie dieser an den Kult der kalydonischen, wird jener an den der psophidischen Aphrodite anknüpfen. Wahrscheinlich lag dem argivischen Dichter nichts vor, als die Legende, daß der Eber den schönen Geliebten der Göttin tötete: es mehrte den Ruhm des Helden, wenn er das sagenhafte Untier tötete. Vielleicht hatte aber auch schon in Psophis die Heldensage sich des Stoffes bemächtigt: dann muß H. einen andern Helden verdrängt haben.

Mit der Sage vom Eber ist wahrscheinlich früh die von dem Kentaurenkampf verbunden worden, so daß sogar vermutet werden konnte, daß er ursprünglich zum Dodekathlos gehörte. Indessen ist bei diesem Abenteuer ein Auftrag des Eurystheus nicht überliefert. Einen Grund, die Vernichtung der Kentauren von H. zu fordern, hatte der König wohl, da seine Schwester Alkyone von dem Kentauren Homados überwältigt war (Diod. IV 12); aber gerade dessen Bestrafung wird von der Kentauromachie gesondert und in eine spätere Zeit verlegt. Ebensowenig steht fest, daß die Kentauromachie anfänglich mit dem Eberfang verbunden war. Zwar liegen der Erymanthos und die Pholoe, wo H. von dem Kentauren Pholos bewirtet wird, sich gegenüber; aber vielleicht heißt dieser nicht nach dem Berge, sondern beide nach der Höhle (φωλεός; vgl. Apollod. II 84 τὸ τοῦ Φόλου σπήλαιον). Es ist, wie es scheint, nicht bloß Verwechslung oder willkürliche Sagenänderung, wenn die Geschichte bei Eurip. Ἡρ. μ. 372f. an den Peneios, die Gründe von Homole und die Schlupfwinkel des Pelion, bei Polyaen. I 3, 1 [1046] auf den Pelion, bei Ovid. her. IX 100 auf die thessalischen Bergjoche, bei Schol. Lykophr. 670 nach Thessalien verlegt ist, wenn bei Stat. Theb. II 567 Pholos gegen die Lapithen kämpft, also wohl in Thessalien zu Haus ist, wenn das thessalische Elone von H. nach der Kentaurentötung gegründet sein soll (Schol. Hom. Il. II 739) und (Myth. Vat. I 61 = Schol. Stat. Ach. II 238) die Kentaurenschlacht mit dem Diomedesabenteuer verbunden wird, wenn endlich bei Plin. n. h. V 66 an die Stelle des gastfreundlichen Pholos der thessalische Chiron tritt, bei dem H. nach anderen oft weilte (vgl. auch u. S. 1047, 66). Vielleicht gab es wirklich eine Pholoe silva Thessaliae (Myth. Vat. Schol. Stat.), die erst nachträglich mit der peloponnesischen vertauscht wurde; Eurip. Ἡρ. μ. verlegt den Kentaurenkampf nach Thessalien (o. S. 1045, 66), aber zugleich (181) nach der Pholoe, und nach Theokr. VII 149 hat Chiron in der Höhle des Pholos den H. bewirtet, die nach dem Scholion von einigen in Thessalien gesucht wurde. Es bleibt daher das Alter der späteren Sagenfassung, welche die Bewirtung bei Pholos dem Eberfang ebenso vorhergehen ließ, wie die Aufnahme bei Molorchos dem Löwenkampf, mindestens zweifelhaft. Als Einzelabenteuer aber gehört die Kentauromachie zu den ältesten Bestandteilen der H.-Sage: das beweisen zahlreiche Kunstdarstellungen, z. B. das hocharchaische Relief vom Tempel zu Assos (Clarke Investig. at Ass. pl. XV p. 107ff. Collignon Hist. de la sculpt. gr. I 183), das den Iolaos anwesend zeigt, ein Bronzerelief aus Olympia (Bronz. aus Ol. S. 101 nr. 696. Curtius Abh. Akad. Berl. 1879 III 22 Taf. I); der amyklaiische Thron (Paus. III 18, 10); Vasenbilder, schon des 7. Jhdts. (darunter protokorinthischer Lekythos, Furtwängler Arch. Ztg. 1883, 153; anderes am vollständigsten bei Boehm Symbolae ad Herc. historiam fabul. ex vasculis pictis petitae, Königsb. Diss. 1909, 12ff.); der Kypseloskasten, Paus. V 19, 9 u. a. Anfangs überwiegen die Darstellungen des Kampfes selbst, bei denen nicht immer sicher ist, daß der mit der Bewirtung bei Pholos beginnende Kampf und nicht das Eurytion- oder Nessosabenteuer dargestellt ist; indessen wird unzweifelhaft sehr früh auch das Gelage bei Pholos, das auch Stesichoros (Athen. XI 99 p. 499 b = frg 7 B.⁴) kennt, dargestellt, z. B. auf dem von Sidney Colvin Journ. Hell. Stud. I 107ff. Taf. I herausgegebenen Skyphos, wo der bekleidete und verfeinerte gastfreie Pholos den übrigen roheren Kentauren schon ebenso entgegengestellt ist, wie später bei den Mythographen. Überhaupt berühren sich hier die älteren Darstellungen so eng mit den späteren Berichten, daß z. B. für Apollod. II 83ff. ein altes Gedicht als Vorlage angenommen ist. Ähnliche Übereinstimmungen finden sich aber teilweise auch zwischen anderen Berichten (z. B. Diod. IV 12), und trotz einzelner Abweichungen I ist die Überlieferung im Verhältnis zu der Beliebtheit, deren sich die Sage jahrhundertelang erfreut haben muß, außerordentlich einheitlich. Von Stesich. frg. 7. Peisandr. frg. 9 und Epich. Ἡρ. ὁ πὰρ Φόλῳ frg. 78 K. (v. Wilamowitz Herm. 1902, 325) an ist die Sage immer wieder behandelt worden. Panyas. frg. 4. 12–14 scheint das Gelage ausführlich beschrieben zu haben, und noch in der späteren bildenden Kunst (vgl. z. B. [1047] Luk. conv. 14) muß die Bewirtung auf der Pholoe, welche gebändigte und ungebändigte Kraft nebeneinander zu stellen gestattete, oft dargestellt worden sein. Nach Apollodoros, in dessen Bericht sich bei der Gleichartigkeit der Überlieferung die abweichenden Sagenzüge einordnen lassen, kommt H. auf der Eberjagd zu Pholos, dem Sohne des Silenos und einer ωύμφη μελίη. Dieser nimmt den Gast freundlich auf, setzt ihm Braten vor, während er selbst das Fleisch roh verzehrt. Als H. Wein fordert, will Pholos ein Faß, das nach Diod. IV 12 Dionys selbst ihm vier Menschenalter zuvor mit der Bestimmung geschenkt hat, es für H. aufzuheben (vgl. Schol. Theokr. VII 149), nicht hergeben, weil es allen Kentauren gemeinsam gehöre; da öffnet H. bei Apollodoros, mit dem ein Teil der Vasenbilder übereinstimmt, selbst das Faß, während auf anderen der Kentaur allein oder mit H. zusammen bei dem Faß beschäftigt ist und nach Stesichoros (Athen. XI 99 p. 499 b) dem H. den Becher bietet. Durch den Duft angelockt, kommen die übrigen Kentauren (die Namen gibt Diod.) herbei und beginnen den Kampf, sei es um sich den Mitgenuß des Weines zu erstreiten, sei es (Anth. Plan. IV 98, nach Boehm 27 vielleicht Erfindung der Komödie; vgl. Aristoph. Δράματα ἢ Κένταυρος) von dem genossenen betäubt. Zuerst versuchen Anchios und Agrios in die Höhle einzudringen, aber H. verscheucht sie durch Feuerbrände. Dann drängen die anderen heran, bewaffnet (Diod.) mit Baumstämmen, Felsblöcken, Fackeln und Schlächterbeilen. Nephele hilft ihren Söhnen, den Kentauren, indem sie durch Regen den Boden schlüpfrig macht, so daß H. ausgleitet (Diod.). Trotzdem siegt dieser. Quint. Smyrn. (VI 273ff.; vgl. VII 108) scheint eine Fassung vor sich gehabt zu haben, nach der alle Kentauren auf der Pholoe getötet wurden; sonst wird überliefert, daß die Kentauren sich flüchteten (so schon alte Vasenbilder, s, z. B. Gardner Gr. Vas. of the Ashmol. Mus. p. 5 nr. 189), und zwar entweder (Schol. Lykophr. 670. Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 150 b 29) nach der Insel der Sirenen, wo sie bezaubert werden und umkommen, oder nach der bekannteren, auch von Apollodoros wiedergegebenen Sage nach Malea. Schon im späteren Altertum wurde darunter wohl meist das lakonische Vorgebirge verstanden; aber es gab einen gleichnamigen psophidischen Berg, wo Daphnis dem Pan ein Stelldichein gibt (Anth. Pal. IX 341, 5); wahrscheinlich hier sollte Silenos geboren und Gemahl einer Nais geworden sein (Pind. frg. 156, allerdings schon von Paus. III 25, 2 auf das Vorgebirge bezogen), denn da Psophis am Fuß der Pholoe liegt, erklärt sich aus dieser Genealogie am leichtesten die Angabe Apollodors, die dem Pholos (und wohl auch den andern Kentauren) den Silenos und eine melische Nymphe zu Eltern gibt. Trifft diese Vermutung das Richtige, so flüchteten die Kentauren zu der benachbarten Stätte ihrer Eltern. Übrigens ist es nicht ausgeschlossen, daß es einst auch am Pelion ein Malea gab, dessen Namen dann nach Lesbos übernommen wurde. Eine, wie es scheint, schon von Aisch. Προμ. 1026. Soph. Τραχ. 714ff. angedeutete Sage läßt nämlich bei Malea den Chiron wohnen (vgl. o. S. 1046, 12), der (Schol. Theokr. VII 149/50 c:) bei dem Pholosabenteuer zugegen ist, durch einen auf Elatos gerichteten [1048] (Apollod.), mit dem Hydragift getränkten Pfeil verwundet wird und seine Unsterblichkeit an Prometheus abtritt. Auch Pholos kommt um, indem ein Pfeil ihm aus der Hand gleitet (Apollod.; vgl. Diod. u. a.). Die jüngere Sage (Ovid. fast. V 390. Hyg. p. a. II 38. Schol. Bas. Germ. 414 u. a.) hat dies auf Chiron übertragen, aber von der Kentauromachie getrennt; Plin. n. h. XXV 66, der das aufnimmt, läßt die Wunde durch die Pflanze Centaurium oder Chironium heilen. Andere Kentauren entfliehen nach Apollodoros anderswohin, Eurytion seltsamerweise nach der Pholoe, wo doch der Kampf selbst stattfindet, Nessos nach dem Euenos, die übrigen birgt Poseidon in einem Berg bei Eleusis, womit irgendwie zusammenzuhängen scheint, daß Demeter πρὸς τὸν καθαρμὸν τοῦ Κενταύρων φόνου die kleinen Mysterien einrichtet (Diod. IV 14). In dieser Form kann allerdings die Angabe, wie Foucart Myst. d’Él. 1914, 198 mit Recht bemerkt, nicht richtig sein: die Weihe hat die Mordsühne nicht zum Zweck, sondern zur Vorbedingung.

6. Augeias

greift zweimal in H.’ Leben ein. Zuerst reinigt der Held die Ställe des elischen Königs, dann bekämpft er ihn. Von dem zweiten, nicht zum Dodekathlos gehörenden Teil der Geschichte ist der Hauptzug, die Besiegung der Molioniden, schon im 6. Jhdt. bekannt gewesen, wie die Darstellung am amyklaiischen Thron (Paus. III 18, 15) und der vermutlich auf ein Epos zurückgehende Bericht des Pherekydes (FHG I 81, 36) wahrscheinlich machen. Für den ersten Teil, die Reinigung der Ställe, ist, abgesehen von Pind. Ol. X 28, der sie zwar nicht nennt, aber wahrscheinlich meint, ältestes Zeugnis die Metope von Olympia, die sie neben den von Eurystheus befohlenen Athlen darstellt; ob aber der Künstler einer Überlieferung folgt, die sie zu ihnen rechnete, und nicht vielmehr eben durch diese Zusammenstellung die spätere Zurechnung dieses Athlos zu den Aufgaben des Eurystheus veranlaßte, ist trotz der lebhaften Polemik von Friedländer Her. 128, 1 gegen Robert keineswegs sicher. Vielleicht wurde die (satirisch gemeinte?) Sage zunächst als Einzelabenteuer erzählt; daß H. einen Teil von Elis oder sonst etwas (den zehnten Teil des Viehs nach Apollod. II 88 = Pedias. 5) als Lohn forderte (Paus. V 1, 9, wo ein Zusammenhang mit den Eurystheussagen wenigstens nicht angegeben ist; vgl. auch Pind. Ol. X 28f.), kann davon ein Rest sein. – Von Olympia aus ist dann die Sage bekannt geworden, jedoch nur sehr allmählich. Die Tragiker erwähnen sie nicht und noch auf Friesen des 4. Jhdts. fehlt sie unter den Athlen (o. S. 1023, 66). Dagegen bezieht Furtwängler bei Roscher Myth. Lex. I 2174, 53 auf die Ermüdung nach der Fortschaffung des Unrates die ursprünglich tarentinische Kolossalstatue des Lysippos, weil H. waffenlos auf einem Korb sitzt, und er vergleicht das spanische Mosaik Ann. d. Inst. 1872 Taf. Q, das Hübner ebd. 288 vielmehr auf einen Flußgott bezogen hatte. Ob aber der Korb, der auch auf späten Reliefs und auf Gemmen erscheint, nach der Meinung der Künstler der war, mit dem H. den Mist fortgeschafft haben sollte, ist meines Erachtens doch zweifelhaft. Im ganzen ist auch in der späteren Kunst die Darstellung der Stallreinigung [1049] nicht häufig; über Münzen vgl. Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 67ff. – Dagegen erscheint dieser Athlos bei den Mythographen und den von ihnen abhängigen Schriftstellern regelmäßig unter den für Eurystheus ausgeführten Arbeiten. Wahrscheinlich ist er aber nicht gleich für diesen Zusammenhang erdichtet; viel besser als in den Kranz der von Eurystheus befohlenen Mühen paßt das Abenteuer an den Anfang des Kampfes zwischen H. und Augeias, der sich entsponnen haben soll, weil dieser jenem den versprochenen Lohn verweigerte. Wahrscheinlich spiegelt sich auch in diesem Kampf eine politische Umgestaltung wider, und zwar betraf diese wohl die Leitung der Festspiele von Olympia, mit denen die Sage den Augeias in Verbindung setzte (o. Bd. II S. 2309, 25). Da der argivische Tyrann – offenbar nach der Zurückdrängung einheimischer Geschlechter – die Prostasie in Olympia errang und seine Dichter in die dortige Sage den H. einführten (o. S. 916, 43), so konnte in ihrem Kreise auch erfunden werden, daß der Held den Augeias, den Ahnherrn der bisher an der Kultstätte gebietenden Geschlechter, besiegte. Aber die Sage kann auch weit später entstanden sein, als Sparta in Olympia übermächtigen Einfluß erlangte. Dafür scheint das Fehlen der Sage in der ältesten Kunst, die Verwandtschaft ihres zweiten Teiles mit der Hippokoontidensage (o. S. 914, 6) und namentlich ihre Verknüpfung mit Stymphalos, der alten sagenhaften Heimat der Iamiden (o. S. 1024, 43), zu sprechen. Vielleicht sind zwei Stufen der Sagenbildung zu unterscheiden, in der Weise, daß die Sage von der Besiegung des Augeias und der Molioniden zwar in ihren Grundbestandteilen argivisch ist, ihre jetzige Gestalt aber und ihre Begründung durch die Stallreinigung erst im 6. Jhdt. oder später erhalten hat.

Die Sage ist bereits o. Bd. II S. 2306 dargestellt, das folgende gibt außer Nachträgen nur eine Übersicht über die für die Entwicklung der Sage wichtigen Züge. Augeias, der Sohn des Helios (Eleios, Paus. V 1, 9), Poseidon oder Phorbas (Apollod. II 88), hatte große Rinder- oder (Intp. Serv. Aen. VIII 300) Schafherden, die mit ihrem Mist das ganze Land bedeckten und eine Pestilenz erregten (ebd.). H. erhält den Auftrag, den Unrat an einem Tage (Apollod. Pedias. Hyg. u. a.) fortzuschaffen. Er verschweigt dem Augeias den Auftrag, erbietet sich aber, ihm den Dienst gegen einen Lohn (o. S. 1048, 47) zu leisten. Er führt den Auftrag aus, indem er mit Hilfe eines Gerätes den Mist ausfegt (Metope von Olympia) oder ausschöpft (? spätere Kunstdarstellungen), oder indem er den Menios ableitet (Paus. V 1, 10). Dies scheint die jüngere, aber vielleicht schon dem Theokritos (εἰδ. XXV 15) bekannte Überlieferung: noch später (anders Friedländer 131) wurde der Menios durch die bekannteren Flüsse Alpheios (Diod. Apollod. Pedias. Intp. Serv. Aen. VIII 299. Quint. Smyrn. VI 234) und Peneios (Apollod. Pedias.; vgl. Vollgraff N. Jahrb. XXV 312) ersetzt. Augeias verweigert dem H. den ausbedungenen Lohn, weil er ihn erstens nicht versprochen und zweitens H. ihm den Auftrag des Eurystheus verschwiegen (Apollod.), oder weil er das Werk σοφίᾳ πλέον καὶ οὐ σὺν πόνῳ (Paus. V 1, 10) ausgeführt habe. Als Augeias’ Sohn Phyleus [1050] gegen den Vater zeugt, wird er verbannt; der ebenfalls ausgewiesene H. geht nach Olenos (Apollod. Pedias.). Darauf scheint nach der älteren Sage sofort (Friedländer Her. 134) der Krieg zwischen H. und Augeias (Ibykos bei Athen. II 50 p. 58 a = frg. 16 B.⁴ Pind. Ol. X [XI] 26. Apollod. II 139. Strab. VIII 3, 9 p. 341. Diod. IV 33 u, a.) entbrannt zu sein, die erhaltenen zusammenhängenden Berichte (Apollod. Diod.) lassen jedoch einige Zeit vor der Kriegserklärung verstreichen. Dem H. helfen Tirynthier (Pind. Ol. X 40), Arkader (Apollod. II 139f.), dann Dameon. Phleius’ Sohn (Paus. VI 20, 16), Telamon, Chalkodon (ebd. VIII 15, 5), H.’ Bruder Iphikles (ebd. 14, 9), welche drei gefallen und in Pheneos begraben sein sollten, endlich nach Hekataios bei Strab. VIII 3, 9 p. 341 der Epeierkönig Amarynkeus (o. Bd. I S. 1742), der aber nach Paus. VI, 10 vielmehr auf Seite des Augeias kämpfte. Die wichtigste Hilfe erhielt dieser durch die beiden zusammengewachsenen Söhne seines Bruders Aktor (oder des Poseidon) und der Moli(o)ne, der Μολίονε Ἀκτορίωνε Eurytos und Kteatos (o. Bd. 1 S. 1217ff.). Anfangs ist H. nicht glücklich, er flieht vor den Molioniden (Apostol. XIII 29), erkrankt und muß einen Waffenstillstand schließen, während dessen er von den Molioniden überfallen wird und viele seiner Mitstreiter verliert (Apollod.). Dieser Teil des Krieges spielt im nordöstlichen Arkadien und in Argolis: in Pheneos liegen die Freunde des H. begraben, in Stymphalos sollen die Aktorionen Gastfreundschaft genossen haben (s. o. S. 1024, 36). Endlich gelingt es H., die Molioniden in einem Hinterhalt bei Kleonai (Pind. Ol. X 30. Pherekyd. FHG I 81, 36 nach der Subscr. bei Schol. Hom. Il. XI 709. Istros bei Schol. Plat. Φαιδ. 89 c p. 380 B = FHG I 424, 46. Herodor. ebd. II 35, 28. Mnaseas bei Schol. Pind. Ol. X 37 c = FHG III 151, 9. Plut. Pyth. or. 13. Paus. II 15, 1. V 3, 1. 8, 3) zu überwinden, während sie zu den Isthmien zogen (Apollod.; vgl. Diod. IV 33; Paus. V 2, 1 erklärt damit das Fernbleiben der Eleier von den Isthmien); und nun rückt er selbst gegen Augeias ins Feld, und zwar auf dem göttlichen Roß Ar(e)ion, das er später dem Adrastos schenkt (Paus. VIII 25, 10); der König selbst wird mit den meisten seiner Söhne getötet; der gute Phyleus, der nach Dulichion geflohen war (Kallim. frg. 383 bei Schol. Hom. Il. XI 700; vgl. Schol. Il. II 629), wird von H. als König eingesetzt (Apollod. = Pedias. Diod. Alban. Taf. 250 bei Jahn Bilderchron. 70. Paus. V 3, 1 u. a.).

Was die Entstehung dieser Sage anbetrifft, so ist es meines Erachtens, auch wenn Augeias ursprünglich eine Helioshypostase gewesen sein sollte, wie noch Wernicke (o. Bd. II S. 2309) glaubt, nicht gestattet, ihm auch in der H.-Sage diese Bedeutung zuzuschreiben und mit Friedländer 131 zu glauben, daß ein argivischer Sänger die Heliosrinder nach Elis in das westlichste ihm bekannte Land gesetzt habe. Bevor Augeias in die H.-Sage kam, muß es von ihm Lieder gegeben haben, die sich zwar nicht wiederherstellen, deren Spuren aber doch mit Wahrscheinlichkeit vermuten lassen, daß Augeias einst als Epeier und König von Elis, aber zugleich als Gebieter von Olympia galt (vgl. Hom. Il. XI 686. 688. 697f., zum Teil freilich schon von Pherekydes u. a. [1051] mißdeutet oder nicht genügend beachtet), d. h. daß sich ein Geschlecht auf ihn zurückführte, das die ihm zugeschriebene Macht wirklich besaß oder wenigstens beanspruchte. Vermutlich hatte es bereits seine Geschlechtssage zur Heldensage ausgebildet; deutlicher als diese ist aber die Beziehung zu dem Kultus erkennbar, den das Geschlecht ausgeübt haben muß. Dies war nun freilich ein Dienst des Sonnengottes, der als Augeias’ Vater gilt und der dem Sohne das Gedeihen der Rinder verliehen haben soll (Theokr. XXV 118ff.). An mehreren Helioskultstätten wurden Herden gehalten, auch von Augeias selbst (Theokr. XXV 130), und sehr wahrscheinlich knüpft die Sage von den Rindern des Augeias eben an diese dem Sonnengott heiligen Rinder an; auch hängt der Name des Augeias selbst wohl mit den αὐγαὶ Ἠελίοιο zusammen. Aber Hypostase des Sonnengottes ist er darum nicht gewesen; er war nur der menschliche Ahnherr eines Geschlechtes, das den Helios verehrte, sich rühmte, die diesem heiligen Herden zu besitzen, sich selbst auf Helios zurückführte und sich wahrscheinlich nach dessen Glanz benannte. Vermutlich wollte das Augeiasgeschlecht aus Ephyra stammen; zwar wird er selbst nicht dorthin versetzt, und. darum hat Wernicke (o. Bd. II S. 2307) O. Müllers Vermutung angezweifelt; aber Ephyra hießen alte Helioskultstätten, und ein Ephyra lag im Herrschaftsgebiet des Augeias, dessen Vater Phorbas und dessen Sohn Phyleus ebenfalls nach Ephyra weisen.

7. Die Einfangung des Stieres.

Quellen: Diod. IV 13. Apollod. II 92 (Pedias 7. Tzetz. chil. II 293ff.). [Nemes.] Laud. Herc. 120ff. = Anth. Lat. I² S. 307f. Alb. Taf. 348. Paus. I 27, 10 u. a. – Über sf. Vasenbilder (auf denen das Abenteuer nicht immer von dem gleichartigen des Theseus zu sondern ist) s. Schneider 50ff. Orsi Mon. ant. RAL XVII Taf. XXVIII S. 410ff. Reliefvasen, Bull. soc. arch. Alex. II 3 S. 307ff., vgl. S. 311. Alte Münzen von Selinus, Ztschr f. Numism. 1910 Taf. III 2.

Der feuerschnaubende (Quint. Smyrn. VI 237; Intp. Serv. Aen. VIII 294) Stier, der medio sidere Lunae progenitus heißt (Nemes.), hauste nach der Sage in Kreta, und zwar in Knossos (Paus. V 10, 9); dort ist auch der Fluß Tethrin zu suchen, dessen Umgegend der Stier verwüstet haben soll. Nach Akusilaos bei Apollod. II 94 war er derselbe, der Europa geraubt hatte, gewöhnlich wird er dem gleichgesetzt, den Poseidon dem Minos zum Opfer geschickt, den aber dieser – nach Eurip. Κρῆτες vielleicht als Vegetarier, vgl. v. Wilamowitz Berl. Klassikert. V, II 77ff. – nicht geschlachtet und den Poseidon zur Strafe wild gemacht, aber trotzdem Pasiphae lieb gewonnen hatte (Apollod. [Pedias.] Diod.; bei Paus. I 27, 9 hat Poseidon, weil Minos ihn nicht genug ehrte, den Stier geschickt). Kreta steht demnach als Stätte dieses Abenteuers fest, und da Argos spätestens um die Mitte des 5. Jhdts., wie die Inschrift Bull. hell. 1910, 331ff. lehrt, als Mutterstadt von Knossos galt, also alte Verbindungen mit der kretischen Stadt unterhalten zu haben scheint, konnte schon ein altargivisches Lied seinen Helden nach Kreta ziehen lassen. Auffallend ist jedoch, daß die übrigen von Eurystheus befohlenen Abenteuer ihn nach Norden oder Westen führen, und daß im [1052] Einklang damit eine Spur in unserer Sage nach Marathon weist. Dorthin soll nämlich der kretische Stier entlaufen und dort von Theseus getötet sein. Diese Spur ist um so bedeutsamer, weil erstens Marathon Erinnerungen wie an Theseus, so auch an H. bewahrt hat, und zweitens die Gleichsetzung des von Theseus getöteten und des von H. heimgeführten Stieres nur durch einen gezwungenen, dem Grundmotiv der Sage widerstrebenden Zug ermöglicht wird. Denn wenn der Stier lebendig nach Argos gebracht wird, wie es die sf. Vasenbilder zeigen, die H. teils wie die Metope von Olympia beim Fange beschäftigt, also z. B. den Stier mit beiden Armen umfassend (vgl. die Beschreibung Quint. Smyrn. VI 237) oder am Horn ergreifend (Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. 98. Benndorf Gr. und sic. Vasenb. 42, 3) oder ihm die Hinter- (seltener Vorder-)Beine bindend, teils auch nach dem Fange auf dem Stiere über das Meer fahrend (vgl. Diod. IV 13) darstellen, so muß dies eben die Aufgabe gewesen sein, und diese kann kaum einen andern Sinn gehabt haben, als daß der Stier einer argivischen Gottheit geweiht sein sollte: vermutlich der Göttin des Heraion, bei dem eine heilige Rinderherde gehalten zu scheint. Allerdings ist die Weihung an Hera nur durch spätere Zeugnisse (Schol. Stat. Theb. V 431 = Myth. Vat. I 47. II 120) zu belegen, welche hinzufügen, daß die Göttin die Annahme verweigert habe, damit H. nicht Ruhm von dem Abenteuer ernte; und dieser zweite Teil des Berichtes soll die Verknüpfung des H.-Abenteuers mit dem des Theseus ermöglichen, gehört also nicht der argivischen Dichtung an, die unmöglich den Ruhm ihres Helden durch die nachfolgende Tat des Theseus verdunkeln lassen konnte. Dagegen ist wahrscheinlich der erste Teil, die Weihung an Hera, als ursprünglich zu betrachten. Auch die andere Erklärung, nach der Eurystheus, verlockt durch die Schönheit des Stieres, ihn nach Attika ,überließ‘ (reliquit, Intp. Serv. Aen. VIII 294), genügt nicht; sie ist zunächst sogar ganz unverständlich, gewinnt jedoch einen Sinn durch die Nachricht, daß nahe bei Marathon zu Trikorynthos eine Stätte Εὐρυσθέως κεφαλή (Strab. VIII 6, 19 p. 377) lag. Der Name wurde später von dem abgeschnittenen Haupt des Eurystheus abgeleitet, aber wahrscheinlich galt er ursprünglich als Burg des Eurystheus, der demnach als Herrscher auch über die marathonische Stadt betrachtet wurde; es hatte also einen Sinn, wenn Eurystheus den Stier, statt ihn der argivischen Göttin zu weihen, eigennützig in seiner marathonischen Besitzung aufbewahrte. Aber die ursprüngliche Sage ist auch das nicht, denn diese endete wahrscheinlich mit der Weihung des Stieres ins Heraion. Jene marathonische Sage ist eine Fortsetzung der altargivischen, sie muß aber ebenfalls alt sein, denn sie ist nachmals, als die Sage nach Kreta verlegt wurde, auf Minos übertragen worden. Danach scheint es, als habe der attische Dichter mit Benutzung örtlicher Überlieferungen, die von Eurystheus und Theseus bei Marathon umliefen, den Stierkampf des Theseus als überbietendes Seitenstück zum Stierfang des H. erfunden. Aber daß er einfach H. durch Theseus und Kreta durch Marathon ersetzte, ist nicht glaublich; wahrscheinlich hat er Marathon als Stätte des Kampfes und auch eine Beziehung [1053] des Theseus zum Stier bereits in seiner argivischen Vorlage vorgefunden. Nach der troizenischen Sage sendet Poseidon auf Bitten des Theseus einen Stier aus dem Meere empor; in der Überlieferung führt dieser den Tod des Hippolytos herbei, aber das ist wahrscheinlich wie die spätere Form der Hippolytossage überhaupt nicht ursprünglich; in der echten Legende wird Poseidon den Stier zum Opfer geschickt, Theseus aber ihn nicht wie Minos unterschlagen, sondern geweiht und damit ein troizenisches Stieropfer an Poseidon begründet haben, übereinstimmend damit verlief wahrscheinlich die marathonische Legende, die bei den engen Beziehungen zwischen Marathon und Troizen vermutlich sogar mit der troizenischen ausgeglichen war und einen Teil von dieser bildete. Der argivische Dichter hat die marathonische Legende umgemodelt. Theseus konnte er um so leichter durch Eurystheus, der in seinem Lied neben H. die Hauptrolle spielt, ersetzen, wenn von diesem, wie sich als möglich, ergeben wird (u. S. 1066, 43), eine ähnliche Geschichte erzählt wurde; die Ehrung für den troizenischen König und die Verherrlichung des troizenischen Opfers wurden in ihr Gegenteil verkehrt. Eurystheus erweist sich der ihm von dem Gott zugedachten Ehre als unwürdig, er behält den göttlichen Stier für sich; dieser wird rasend, verwüstet das marathonische Land, muß von H. bezwungen werden und wird schließlich seiner Bestimmung nach wirklich geweiht, aber nicht in Troizen, sondern im Heraion. Der attische Dichter hat diese argivische Sage nicht umgestoßen, auch bei ihm hatte, wie sich aus der Nachbildung in der Minossage ergibt, Poseidon den Stier dem Eurystheus geschickt und dieser ihn unterschlagen, auch er ließ den rasenden Stier wahrscheinlich von H. bezwungen und von Eurystheus der Hera geweiht werden, aber diese wies das ihr nicht gebührende Opfer zurück, und das Tier lief wieder nach Marathon, wo Theseus es bezwang und seinem Vater opferte. Noch später hat ein vielleicht rhodischer Dichter (Friedländer Her. 137) die Sage nach Kreta verlegt. Dies scheint mir die einfachste Erklärung für die Entstehung der Sage. Wernicke Herm. 1897, 296 (vgl. 40. Phil.-Vers. 1889, 280) und zweifelnd Friedländer a. a. O. halten die Argossage für das Vorbild dieses Teiles der H.-Sage; v. Wilamowitz Her. I² 64 glaubt, daß H. hier an die Stelle des Theseus getreten sei.

8. Die Rosse des Diomedes.

Hauptzeugnisse: Eurip. Ἡρ. μ. 380ff.; Ἄλκ. 499ff. Hellan. FHG I 58. 98. Apollod. II 96ff. (Pedias. 8. Tzetz. chil. II 299ff.). Diod. IV 15. Alb. Taf. 280. 348 bei Jahn Bilderchron. 71. 74. Hyg. fab. 30 (bietet die Namen der Rosse: P[o]dar[g]us, Lampon, Xanthus, Dinus). – Kunstdarstellungen fehlen, wie es scheint, aus ältester Zeit (gegen Koerte Arch. Ztg. 1877, 118 vgl. Milchhöfer Athen. Mitt. 1879, 61. Schneider 52f.) und sind auch später nicht häufig; außer dem o. Bd. V S. 816, 62ff. Aufgeführten vgl. die Silberstateren (ca. 400 v. Chr.) und die Diobolen (ca. 300) von Tarent sowie Münzen des Alexander Severus von Nikaia. S. auch Matthies Athen. Mitt. XXXIX 114f.

Die Stätte der Sage. Die Rosse des Diomedes sollen aus Thrakien geholt werden, und zwar hat die spätere Zeit ihre Heimat immer [1054] weiter nach Norden verlegt, je mehr die Küste und das Binnenland von den Griechen besiedelt wurde. Stat. Theb. VI 346 spricht von dem Getici pecus Diomedis; Byzantion, wo H. die Rosse angeschirrt haben sollte (Hesych. Miles. FHG IV 153, 37), erzählte vermutlich auch von ihrer Gewinnung. Bei Eurip. Ἡρ. μ. 383ff. ziehen die Rosse H.’ Wagen vom Hebros zu Eurystheus. Älter ist die Sagenform, die den Diomedes zu einem König im Bistonerland (Apollod.; vgl. Eurip. Ἄλκ. 485) macht. Hier lagen Abdera, dessen Eponym Abderos durch die Rosse des Diomedes zerfleischt sein sollte, und Tirida, wohin Plin. n. h. IV 42 die Ställe verlegt; hier floß der Kossinites, dessen Wasser die Rosse wild machen sollte (Aelian. nat. an. XV 25). Gewöhnlich wird Diomedes einfach ein Thraker genannt (z. B. Hyg. fab. 30. Serv. Aen. I 752). v. Wilamowitz Her. I² 64 hat die Vermutung ausgesprochen, daß das Thrakerland, wo die Rosse des Diomedes zu Hause sind, recht nahe am Kithairon und Helikon gesucht werden dürfe. In der Tat findet sich in Boiotien die Sage von den Rossen des Pyraichmes, denen H. nach einem allerdings bedenklichen Bericht bei (Plut.) παγαλλ. 7 den von ihm besiegten Herren zum Zerreißen vorwarf, und von den Rossen des Glaukos in Potniai, die ihren eigenen Herren zerfleischen; diese Rosse werden auch als Rosse des Diomedes bezeichnet (o. Bd. VII S. 1412, 61ff.), und man spricht von dem Glaukos Θρᾷξ ὁ ἄγριος. In einem andern thebanischen Heiligtum, dem Kabeirion, dessen Überlieferungen sich mit denen von Potniai mehrfach berühren, befand sich ein großes Heiligtum des H. Ἱπποδέτης (Paus. IX 26, 1), dessen Beiname zwar später anders bezogen wurde (o. S. 939, 57), sich aber gut aus der Diomedessage erklärt. In Anthedon, wo auch von einem Glaukos erzählt wurde, sollen Thraker gewohnt haben. Ebenfalls nach der mittelgriechischen Ostküste, aber weiter nach Westen, scheint die Überlieferung zu weisen, nach welcher der von den Rossen des Diomedes zerrissene Abderos aus Opus oder genauer aus Thronion (o. Bd. I S. 23, 60; vgl. jetzt auch Pindars Paian an die Abderiten, Oxyrh. Pap. V p. 27 nr. 841. Diehl Suppl. lyr. 18 nr. 2 v. 1ff.) stammte. Indessen ist diese Angabe nicht unbedenklich; sie wäre begreiflich nur, wenn Opuntier Abdera gegründet und durch die Herkunft des Stadteponymen ihr Anrecht auf die Stadt begründet hätten. Allein eine solche opuntische Pflanzstadt ist weder bezeugt, noch glaublich. Wie andere Heiligtümer des Thermopylengebietes war auch das, dem Thronion Namen und Bedeutung verdankt, Nachbildung eines ostboiotischen, das zwar selbst verschollen ist, dessen Eponym aber jene Thronie ist, die dem Hermes den Arabos, den Eponymen der chalkidischen Arabes (o. Bd. II S. 365, 54) gebar. Die mit diesem Namen bezeichneten Geschlechter wollten mit Kadmos eingewandert sein, stammten also wahrscheinlich aus dem zeitweilig von Chalkis aus beherrschten Ostboiotien. Auf dieses weisen also alle Spuren übereinstimmend; hier erzählten die Legenden mehrerer Kultstätten, wie wir sahen, von Rossen, die Menschen zerrissen; der Name Diomedes ist in Potniai zwar nicht gut bezeugt, paßt aber gut zu der engen Mythengemeinschaft, die zwischen (Anthedon) Potniai und Troizen besteht, endlich hat gerade diese [1055] Gegend, sei es unter chalkidischer, sei es unter troizenischer Führung, hervorragenden Anteil an der ältesten Besiedlung Thrakiens gehabt, das vielleicht auch seinen Namen nach den anthedonischen Thrakern erhielt; es konnte demnach hier auch der Eponym von Abdera beheimatet und umgekehrt von hier aus Diomedes nach Abdera verpflanzt werden. Hier also hat der argivische Dichter wahrscheinlich das Abenteuer spielen lassen. Als dann in Abdera Klazomenier oder Teier die Sage von Diomedes antrafen, ließen sie ihn natürlich dort dem Ahnen ihres lydischen Schutzherrn erliegen.

Inhalt der Sage. Die Aufgabe ist, die mit Menschenfleisch gefütterten (Eurip. Ἡρ. μ. 383. Ovid. her. IX 90. Quint. Smyrn. VI 247. Apollod. Diod. Hyg. Sen. Ag. 845. Serv. Aen. I 752), durch den Trank eines gewissen Wassers (Aelian. nat. an. XV 25; vgl. o. Bd. VII S. 1412, 47) wild gemachten Rosse nach Mykenai zu bringen (Eurip. Ἀλκ. 491; Ἡρ. μ. 387), wo sie, nachdem H. ihre Wildheit gebändigt und sie an gewöhnliches Pferdefutter gewöhnt hat (Schol. Stat. Theb. XII 156), von Eurystheus der Hera geweiht werden. Zur Zeit Alexanders d. Gr. führten die Argiver eine bei ihnen gezüchtete Pferderasse auf sie zurück (Diod.; vgl. Iul. Modest. bei Gellius III 9, 3). Die Weihung an Hera beendete vermutlich im argivischen Lied den Athlos; die Überlieferung (Apollod. = Pedias. Tzetz. chil. II 308), nach der Eurystheus die Rosse wieder losläßt und diese auf dem Olympos von wilden Tieren zerrissen werden, mag zwar ebenfalls an örtliche Überlieferungen anknüpfen (o. Bd. V S. 818, 16), scheint aber jüngeren Ursprungs; und wahrscheinlich noch jünger sind die Fassung, nach der mit dem frevelhaften König auch die Rosse von H. getötet werden (Quint. Smyrn. VI 247), und die, nach der sie H. seinem Sohn Chromis überläßt (Stat. Theb. VI 346; vgl. Schol. 324). Den Diomedes selbst wirft H. nach der gewöhnlichen Sage den eigenen Rossen vor; nach Apollod. II 97 (vgl. Serv. Aen. I 752) scheint er ihn aber im Kampf getötet zu haben.

9. Der Gurt der Amazonenkönigin.

Die Überlieferung reißt den Kampf mit den kriegerischen Weibern zum Teil aus dem Eurystheuskreis, bringt ihn mit verschiedenen andern Kämpfen in Verbindung und geht überhaupt so weit auseinander, daß eine umfassende Übersicht über die Quellen nicht wohl möglich ist, vieles einzelne vielmehr im folgenden bei den fast selbständig gewordenen Sagenvarianten nachzutragen ist. Die literarische Überlieferung beginnt, da Hegias von Troizen (= Νόστοιc? Paus. I 2, 1) und Epicharm. Ἡρακλῆς ἐπὶ ζωστῆρα (frg. 76f. K.) zweifelhaft sind und jedenfalls nicht viel lehren, ziemlich spät: Ibyk. bei Schol. Apoll. Rhod. II 777 (vgl. Etym. M. 213, 23 Βριάρηο.). Pind. Nem. III 37f. Eurip. Ἡρ. μ. 407ff. Hellan. FHG I 49, 33. 55. 76; vgl. Herodor. ebd. II 32, 15f. Promathidas ebd. III 201, 4. Lykophr. Ἀλ. 1329f. Alb. Taf. 298. 350. Val. Fl. V 133ff. Diod. IV 16. Apollod. II 98ff. Pedias. 9. Tzetz. chil. II 309. Hyg. fab. 30. Iustin. II 4, 23 (Oros. I 15, 7ff.). – Früh beginnen die reichhaltigen, aber ebenfalls weit auseinandergehenden Kunstdarstellungen. Sf. Vasenbilder (z. B. Gerhard Auserl. Vasenbilder Taf. 102ff. Leroux Vas. gr. 38 [1056] nr. 64. Aufzählung bei Deloraine-Corey De Amaz. antiqu. figuris, Berl. Diss. 1891, 3ff.) stellen meist einen Einzelkampf, oft mit dem Amazonenkampf anderer Helden verbunden, seltener die Überreichung des Gürtels an den Überwinder dar (Schneider 55ff.). Das Motiv der an den Haaren vom Pferde gezogenen Amazonen (Schilddarstellung bei Quint. Smyrn. VI 243f.) begegnet bisweilen auf jung archaischen Kunstwerken. Von rf. Vasenbildern ist z. B. das des Duris (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. II Taf. 74) zu erwähnen, das H. und Telamon je eine Amazone tötend darstellt. Bisweilen setzt H. den Fuß auf den Schenkel der hingesunkenen Amazone; diesen Augenblick und vielleicht zugleich die Überreichung oder Gewinnung des Gurtes stellen wohl auch die Metope am Theseion und die sehr zerstörte Metope von Olympia, einen etwas früheren Moment die selinuntische Metope dar. Mit der Keule kämpft H. auf dem Fries von Phigaleia, hat aber zugleich in der Linken Bogen und Pfeil. Überhaupt ist die Darstellung des Kampfes sehr frei: mit der Keule geht er auf eine berittene Amazone los auf dem Ruveser Vasenbild Mon. d. Inst. X Taf. 28; auf dem Vasenbild des Duris stößt er die Amazone mit dem Schwert nieder, über ein Werk des Aristokles, das in Olympia geweiht war, s. Paus. V 25, 12; über die κανόνες am dortigen Zeusbild Paus. V 11, 4. Etruskische Spiegel II Taf. 136 (?). IV Taf. 341, 2. V 56. 57.

Für die Feststellung des Ortes der Amazonenschlacht sind die ältesten Zeugnisse, die Kunstdenkmäler des 6. Jhdts., nicht zu verwenden; denn diese zeigen die kriegerischen Weiber auf alle mögliche Weise mit H. verbunden, z. B. beim Eberkampf (sf. Vasenbilder aus einem Grabe bei Marathon, Stais Athen. Mitt. 1893, 50f.), sie lassen sie mit Kyknos gegen H. streiten (altionisches Bronzerelief, Petersen Röm. Mitt. 1894, 274ff.). Aber auch ein Teil der dichterischen Überlieferung muß hier ausscheiden, z. B. die Sage einer Theseis (Plut. Θησ. 28), welche H. mit Theseus die Amazonen in Athen besiegen ließ; denn der athenische Amazonenkampf ist sehr wahrscheinlich nicht vor dem Ende des 6. Jhdts. nach dem Muster der Heraklessage gedichtet. Von diesen Neuerungen abgesehen, verlegt die überlieferte Sage den Amazonenkampf des H. allgemein an das Schwarze Meer, und zwar vereinzelt an die Maiotis (Eurip. Ἡρ. μ. 409); dazu stimmt, daß auf sf. Vasenbildern etwa seit der Mitte des 6. Jhdts. allmählich die griechische Tracht der kriegerischen Weiber durch die skythische ersetzt wird (o. Bd. I S. 1773, 8). Später werden häufiger der Thermodon (Apoll. Rhod. II 970. Alb. Taf. 301 bei Jahn Bilderchron. 72) und die Stadt Themiskyra (Diod. Schol. Lykophr. 1330), die H. belagert (Hegias. Paus. I 15, 2), erwähnt. Es wird daher die Amazonenschlacht mit anderen kleinasiatischen oder nach dem Pontos gerichteten Abenteuern des H. verbunden. Zwar die im Dienste der Omphale verrichteten Taten werden meist später angesetzt, als die Gewinnung des Gurtes, aber die Sage, daß der Held diesen der lydischen Königin schenkte (Plut. quaest. Graec. 45), scheint auf einstige Verknüpfung auch dieser Sage mit lydischen zu weisen. Daß ferner die Bezwingung Troias, die Apollod. [1057] II 103 gleich auf den Amazonenkampf folgen läßt, schon im 6. Jhdt. mit diesem verbunden war, läßt sich mit Wahrscheinlichkeit daraus entnehmen, daß auf Vasenbildern, z. B. dem des Duris und bei Pind. Nem. III 38 Telamon dem H. beim Amazonenkampf zur Seite steht, wie beim Kampf gegen Laomedon. Die Argofahrt wird gewöhnlich erheblich später angesetzt als der Amazonenkampf, z. B. von Herodor. FHG II 32, 16. Apoll. Rhod. II 956 (Hyg. fab. 14); indessen auch diese hat Hellanikos (FHG I 49, 33) mit ihm verbunden. Die Amazonen, die Ephesos (Herakl. Pont. FHG II 222, 34. Paus. VII 2, 7) gegründet haben sollten, hatten nach der Sage das Land von H. empfangen; bei Daskylos und dessen Sohn Lykos soll der Held eingekehrt (Apoll. Rhod. II 776. Schol. ebd. 752. Apollod.), sein Begleiter Sthenelos in Paphlagonien begraben sein (Apoll. Rhod. II 911 nach Promath. FHG III 201, 4, wie der Scholiast bemerkt), drei andere Begleiter, die Söhne des Deimachos von Trikka, blieben nach Apoll. Rhod. II 955 in Sinope zurück, als sie H.’ Spuren verloren. Alle diese Überlieferungen setzen die kleinasiatischen Amazonen voraus; aber sie entscheiden nichts, denn sie sind erst nachträglich in die Sage gekommen, da sie annehmen, daß H. mit einem großen Heer auszog, und daß es zu einer förmlichen Schlacht mit den Amazonen kam. Dies ist in der Tat die später vorherrschende Sagenfassung. Es werden viele Amazonen als Streiterinnen gegen H, genannt (Aufzählungen z. B. bei Diod. IV 16. Steph. Byz. 314, 3 s. Θιβαίς), und bei Iustin. II 4, 18ff., Oros. adv. pag. I 15, 7 kommt H. mit neun Kriegsschiffen an; außer Telamon (o. Z. 5) muß Theseus, dessen Amazonenkampf Pherekydes, Hellanikos und Herodor von dem des H. trennen (Plut. Θησ. 26), schon im 6. Jhdt. gleichzeitig mit H., der ihm die Antiope (Diod. Hyg.) oder Hippolyte (Iustin. Oros.) schenkt oder umgekehrt nach attischer Sage (Lykophr. 1329f. Schol.) von ihm den Gurt erhält, gegen die kriegerischen Weiber gestritten haben, da nicht allein bei Hegias die verliebte Antiope dem Theseus die Pforten von Themiskyra öffnet und bei Eurip. {{Polytonisch|Ἡρακλεῖδ.}. 217 beide Helden nach dem Gurte auszogen, sondern auch auf dem Thronsessel von Olympia H. mit Theseus im Amazonenkampf dargestellt war (Paus. V 11, 4). Aber obwohl die Sagenfassung, die aus dem Kampf gegen die reisigen Frauen einen förmlichen Krieg macht, demnach bis ins 6. Jhdt. hinaufreichen muß, kann sie nicht wohl ursprünglich sein, sofern die Gewinnung des Gurtes von jeher zu den von Eurystheus befohlenen Aufgaben gehört; denn da diese ursprünglich wahrscheinlich von H. allein ausgeführt sein mußten, konnte der Dichter des Eurystheuskreises zwar H. gegen viele Amazonen, aber kaum die Amazonen gegen ein von H. geführtes Heer kämpfen lassen. Nun stellt freilich die bildende Kunst früh andere Kämpfer neben H. dar, früher als die Überreichung des Gurtes durch die besiegte Amazone oder dessen gewaltsamen Raub; doch entscheidet dies nicht dafür, daß der Weiberkampf älter sei als seine Einreihung in den Dekathlos oder Dodekathlos, denn die Vasenbilder sind sicher beträchtlich jünger als der Ring der Eurystheusathlen, auch stimmt die Herbeischaffung des Wehrgehenks zu den übrigen Aufgaben, und es ist leichter denkbar, [1058] daß ein zu diesem Zweck unternommener Einzelzug, wie dies auch bei andern Athlen geschehen ist, nachträglich zu einem Kriege erweitert wurde, als daß umgekehrt der Krieg mit dem seltsamen Zweck begründet wurde. Demnach sind die genannten nach Kleinasien weisenden Züge schwerlich ursprünglich, und damit wird zweifelhaft, ob die älteste Sage den Helden überhaupt nach Kleinasien ziehen ließ, das zwar, zum Teil wohl unter dem Einfluß der Ilias (Hom. Il. III 185. VI 186), später allgemein, aber früher wenigstens nicht ausschließlich als Heimat der Amazonen galt. Die Aithiopis ließ Penthesileia aus Thrakien kommen, und in dies Land scheint auch der Amazonenvater Ares zu weisen, der im Epos ebendort zu Haus ist (o. Bd. II S. 642, 28ff.). Ares ist auch der Vater des thrakischen Diomedes; da erscheint es bedeutsam, daß in fast allen Aufzählungen der zwölf Athlen das Abenteuer bei den Amazonen auf die Gewinnung der Rosse des Diomedes folgt. Indessen ist wahrscheinlich auch Thrakien nicht die ursprüngliche Stätte von H.’ Amazonenkampf; vielmehr scheint dieser ebenso wie das Diomedesabenteuer (o. S. 1054, 19) ursprünglich am Euboiischen Meerbusen gespielt zu haben. Denn es ist nicht angängig, die Nachrichten, die von Amazonen in Boiotien und Chalkis sprechen (Herodot. IX 43. Paus. IX 19, 3. Plut. Θησ. 27; vieles andere bei Leonhard Hettiter u. Amaz. 63), so einfach zu verwerfen, wie das z. B. Toepffer (o. Bd. I S. 1754, 34ff.) tut. Ebenso wie die Diomedessage ist übrigens wahrscheinlich die Amazonensage außer in Thrakien und am Euboiischen Meerbusen ebenfalls in Troizen, der Stadt des auch in Kyme und Smyrna und wahrscheinlich von Anfang an mit den Amazonen verbundenen Theseus und des Amazonensohnes Hippolytos, heimisch gewesen, so daß der argivische Dichter, wenn er seinen Helden aus Boiotien den Amazonengurt nach Argos bringen ließ, damit zugleich die besiegte Rivalin seiner Heimatstadt traf, die sich bis dahin vermutlich gerühmt hatte, im Besitz des Kleinods zu sein.

Inhalt der Sage. Da die Sage von H.’ Amazonenkampf spätestens im 6. Jhdt., also vor den erhaltenen Zeugnissen umgestaltet ist, läßt sich die ursprüngliche Form aus diesen nicht unmittelbar feststellen. Nicht einmal der Name der Königin ist sicher. In späterer Zeit lautet er gewöhnlich Hippolyte (Apollod. [Pedias.] Diod. Serv. Aen. XI 661. Alban. Taf. Quint. Smyrn. VI 243f. u. a.; auf etruskischen Spiegeln wird der Name zu Hephleta oder Heplenta entstellt), jedoch auch Antiope (Iustin. Oros.); Schol. Apoll. Rhod. II 777 bietet den Namen Diilyke und nach Ibykos den Namen Oiolyke, der an den des Aigeiden Oiolykos (s. d.) erinnert. Auch dieser stammt, wie nach der gewöhnlichen Sage die Amazonen, von Ares; aber gerade Oiolyke heißt bei Ibykos Tochter des Briareos. Die Vasenbilder geben den mit H. kämpfenden Weibern verschiedene Namen, am häufigsten ist die Bezeichnung Andromache (vgl. z. B. Gerhard Auserl. Vasenbilder II 61, 21. Walters Vas. Brit. Mus. S. 18f. o. Bd. IS. 1775). Hippolyte scheint als Name der gegen H. streitenden Amazone auf Vasenbildern nicht sicher bezeugt. Furtwängler Griech. Vasenm. II 5 erklärt dies aus der von Apollod. II 101 f. (Schol. [1059] Lykophr. 1327) bezeugten Sagenform. Hier zieht H. mit andern Helden vor die Stadt Themiskyra, die Königin verspricht ihm den Leibgurt zu geben, aber Hera stachelt das Heer der Amazonen gegen H. auf. H. glaubt sich verraten, tötet Hippolyte, nimmt ihr den Gurt, und nun beginnt der Kampf vor der Stadt. Diesen stellen nach Furtwängler die alten Vasenbilder dar, auf denen daher der Name Hippolyte nicht erscheint. Diese Sagenform ist zwar wahrscheinlich nicht die ursprüngliche, aber zur Zeit der Vasenbilder scheint sie in der Tat bestanden zu haben; jedenfalls beweist das Fehlen des später weitaus häufigsten Namens für die Besitzerin des Wehrgehenkes nicht, daß er zur Zeit der attischen Vasenmaler noch nicht der Amazone gegeben war, deren Gurt H. holen sollte; und da aus späterer Zeit keine Schilderung von H.’ Amazonenkampf bezeugt ist, deren anerkannter Einfluß eine entgegenstehende ältere Überlieferung hätte verdunkeln können, so entstammt der erst bei hellenistischen Schriftstellern überlieferte Name Hippolyte doch wohl schon der ältesten Sage. Er ist vermutlich dem Namen des troizenischen Amazonensohnes Hippolytos nachgebildet. Aber darum braucht der argivische Dichter nicht in die troizenische Legende oder Sage für Theseus den H. eingesetzt zu haben. Daß er auch seinen Helden zum Gatten oder Geliebten der Amazonenkönigin machte, wird deshalb nicht wahrscheinlicher, weil von den vielen Frauen, die dem H. Kinder geboren haben sollen, vier, Antiope, zwei Deianeiren und Mnesimache, Amazonennamen tragen, denn bei keiner von ihnen findet sich ein Anhalt dafür, daß sie an die Stelle der Frau getreten ist, der H. den Gurt wegnahm. So nahe es lag, ζωστήρ (Gurt oder Wehrgehenk) im Sinne des Frauengürtels (ζώνη) und seine Wegnahme im Sinne des ζώνην ἂνέρι λύεσθαι zu deuten, zumal da es berechtigt erscheinen konnte, die Bezeichnung für das weibliche Kleidungsstück mit Rücksicht auf die männliche Ausrüstung der Amazonen zu vermeiden, so sind die dafür angeführten Zeugnisse, die Darstellung der Hochzeit des H. mit einer Amazone (o. Bd. I S. 1775, 34) und sein Ausdruck auf einigen den Amazonenkampf darstellenden Vasenbildern, ganz unsicher. Die Gewinnung der Liebe der Amazonenkönigin ist im Ring der Eurystheusabenteuer als Zweck des ganzen Zuges undenkbar und selbst als Folge störend. H. hat den ζωστήρ wahrscheinlich durch die Tötung der Königin erlangt; die Sagen, nach denen er gegen ihn die gefangene Melanippe freigibt (Iustin. Oros.; vgl. Schol. Lykophr. 1329) oder ihn von Theseus oder der Königin selbst empfängt, sind wohl Neuerungen. Ebensowenig wie die Vermählung mit der Amazone scheint der argivische Dichter Theseus als Begleiter des H. aus der troizenischen Überlieferung entnommen zu haben oder den Telamon, der auch in dieser vorkam (SIG² 608) und, wie sein Name andeutet, aus einer Legende von der Gewinnung des Wehrgehenkes stammt. Diese Namen waren durch Troizenier und Chalkidier früh nach Kleinasien verbreitet: Theseus, der in den Amazonenstädten Smyrna und Kyme bezeugt ist, jedenfalls noch in der ursprünglichen Verbindung mit den Amazonen, aber vermutlich auch Telamon, der in der halikarnassischen und milesischen Überlieferung erscheint. [1060] Es war daher natürlich, daß die Ionier, welche die spätere Sage von der Besiegung der Amazonen in Kleinasien schufen, aus ihren heimischen Sagen das Zusammengehörige, was der argivische Dichter zerrissen hatte, wieder vereinigen konnten. Andrerseits hat dieser den Kampf mit den reisigen Weibern in der troizenischen Legende wahrscheinlich nicht vorgefunden; denn wenn auch Theseus die Amazone im Kampf gewonnen und auch nachher mit ihrem Volke gekämpft haben soll, so ist das wahrscheinlich erst eine Nachbildung der H.-Sage. Der Dichter des Eurystheusliedes steht also der Legende auch hier ganz frei gegenüber, er hat ihr eigentlich nichts entnommen, als den Gurt der Amazone und vielleicht den Namen der Empfängerin, Admeta, die aber in der Legende natürlich Troizenierin gewesen sein muß. Der Gurt war (Apollod.; vgl. Pcdias.) als σύμβολον τοῦ πρωτεύειν ἁπασῶν von Ares verliehen, d. h. er war Abzeichen derjenigen Priesterin, deren Vorgängerin Admete gewesen sein sollte. In der argivischen Legende versieht Admete den Dienst im Heraion, das ist natürlich argivische Neuerung. Der Name selbst, der von der Ἀδμήτου κόρη und von Admetos so wenig zu trennen ist als dieser von der Göttin von Pherai, weist auf Artemis-Hekate (Maass Suppl. S. XXXIV. v. Wilamowitz Herm. 1886, 608). Das ist um so sicherer, als die Amazonen, deren königliches Abzeichen Admeta trägt, in den Kultlegenden von Artemisheiligtümern vorkommen. Admete war also in der troizenischen Legende Priesterin der Artemis gewesen. Wenn sie den Amazonengurt als Abzeichen trägt, so stimmt das dazu, daß in Troizen Liebling der Artemis der Amazonensohn Hippolytos ist. Artemis war in Troizen Marktgöttin (Paus. II 31, 1), wahrscheinlich ursprünglich, wie so oft (Gruppe Handb. 1282, 1), Gerichtsgöttin, die als gute Ratgeberin den Richtern das treffende Urteil geben, als Σώτειρα den unschuldig Angeklagten erretten, aber als furchtbare Strafgöttin den Frevler heimsuchen sollte. Eben dahin weisen die Amazonen. Die jetzt herrschende, zuletzt von Leonhard Hettiter u. Amazonen (Leipz.-Berl. 1911) vertretene Auffassung, daß mit ihnen ein geschichtliches Volk gemeint sei, wird dadurch widerlegt, daß von ihnen an so verschiedenen Stellen nicht bloß des Auslandes (am Asowschen Meer, in Paphlagonien und Pontos, an der kleinasiatischen West- und Südküste, in Thrakien), sondern auch Griechenlands (Thessalien, Boiotien, Attika, Megara, Troizen, Lakonien) die Rede ist. Ihr Name ist nicht deutbar, aber sie scheinen von dem Felsen der Themis (Themiskyra), d. h. der Stätte, an dem das Blutgericht zusammentrat und die Bluturteile vollstreckt wurden, nicht getrennt werden zu dürfen; am Areopag ist ihre Stelle, das weist darauf, daß sie ursprünglich Rachegottheiten waren, denen die Schuldigen überlassen wurden. Eben diese Überweisung der Verurteilten an die Rächerinnen lag wahrscheinlich der Priesterin am Tempel der Marktgöttin ob, die den Amazonengürtel als Zeichen vermutlich dafür trug, daß es ihr zukam, die Verurteilten (symbolisch) zu binden. Als Troizen niedergeworfen und die höchste Gerichtsbarkeit des Landes nach Argos übertragen war, da gingen das Amt und sein Abzeichen auf die argivische Herapriesterin [1061] über. Daß sie allein berechtigt sei, den religiösen Bann über den gerichtlich Verurteilten auszusprechen, wollte also der argivische Dichter zeigen.

10. Die Rinder des Geryone(u)s.
Hauptzeugnisse (vgl. o. Bd. VII S. 1287): Hesiod. θεογ. 287ff. 309. 979ff. Stesichor. Γηρυονίς frg. 5–10 B. Hekat. FHG I 27, 349. Hellan. ebd. 58, 97. Nikomach. Γηρυον., (Fahlnberg Herc. trag. 42). Apollod. II 106ff. (Pedias. 10. Schol. Lykophr. 652; vgl. auch Luetke Pherekyd. 44ff.). Diod. IV 17f. (der zweite Teil besonders nach Timaios; vgl. Holzer Matris 15ff. Bethe Quaest. Diod. 33f. Geffcken Tim. 108; jedoch auch mit eigenen Zutaten). Alb. Taf. 352. Paus. III 16, 5. IV 36, 3. Kosm. ad carm. Greg. II 431 = PG. XXXVIII 375 Migne. Tzetz. chil. II 323ff. Serv. und Intp. Serv. Aen. VII 662; vgl. Intp. Serv. Aen. VIII 300 (Baehrens Stud. Serv. I 95f.). Myth. Vat. I 68. II 152. III 13, 6. – Protokorinthische, sf. und rf. Vasenbilder Klein Euphr.² 58ff. Boehm Symb. ad. Herc. hist. fabul. 34ff.; das Vasenbild des Euphronios jetzt am besten bei Furtwängler-Reichhold Gr. Vasenm. 1 Taf. 22), die teils den Kampf mit Geryones, teils

die Fortführung der Rinder darstellen; vgl. Walters Vas. Brit. Mus. II 17. Fond. Piot. Mon. et mém. 1913 S. 96ff. (sf.). Über den Kypseloskasten s. Paus. V 19, 1 Jones Journ. Hell. Stud. 1894, 75), über ein Relief vom Piedestal einer H.-Statue (wo aber nach Gardner Journ. Hell. Stud. 1893, 93 vielmehr Cacus dargestellt ist) Cesnola-Stern Cypr. 136 Taf. XXIV, über den amykläischen Thron Paus. III 18, 13, über Münzen Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 77ff. Vieles andere bei Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2203. 2226. 2244; vgl. auch Weicker o. Bd. VII S. 1290ff.

Der Verlauf dieses Zuges des H. ist großenteils bereits in früheren Abschnitten dieses und in andern Artikeln der Realencyklopädie geschildert worden. Die ältere Sage läßt den H. allein gegen den Unhold ausziehen, und so müssen auch die italischen Sagen erzählt haben, von denen der Cacusmythos abhängt; aber Vergil, der Aen. VIII 200 den Helden, wie es scheint, allein nach Rom führt, gibt ihm X 777 Antores als Begleiter. Je mehr Städte ihre Vorgeschichte mit dem Zuge des H. in Verbindung brachten und je mehr daher der Mythos die Form der Geschichte annahm, mußte die Zahl der Genossen größer werden, bis schließlich ein ganzes Heer daraus wurde (z. B. Dion. ant. I 41, 2. Diod. IV 17). Die Hinreise nach Erytheia wird verschiedenartig, aber meist so beschrieben, daß eine auch nur den altgriechischen Vorstellungen von der Erdscheibe entsprechende Feststellung des Weges und selbst die Auflösung der wahrscheinlich vermischten Sagenfassungen nicht als möglich erscheint. Bei Apollod. II 107 zieht H. zuerst durch Europa, wo er viele wilde Tiere vernichtet, geht dann nach Libyen und gelangt so nach Tartessos. Bei Diodor fährt er von Kreta nach Libyen, wo er den Antaios und wilde Tiere tötet und das Land kultiviert, kommt dann nach Ägypten, wo Busiris getötet wird, und endlich an den Okeanos bei Gades, wo er die Säulen errichtet. Dieser Bericht Diodors berührt sich in einigen Punkten mit dem, welchen der Schol. Apoll. Rhod. IV 1396, wie er angibt, nach Pherekydes (FHG I [1062] 78, 33 h) den Helden zu den Hesperiden nehmen läßt. Hier gelangt H. zuerst nach Tartessos, bestraft dann in Libyen den Antaios und in Memphis den Busiris, reinigt Libyen von wilden Tieren, und kommt an das äußere Meer, wo er von Helios den Becher empfängt, der ihn über den Okeanos zu Prometheus bringt. Dieser Bericht, den in Einzelheiten etwas anders auch Apollod. II 115ff. gibt, muß mit dem Diodors irgendwie zusammenhängen. Entweder hat eine Vereinigung beider Abenteuer zu einem Zug oder eine Sagenmischung stattgefunden; das verrät sich auch darin, daß Erytheia, wie das Land des Geryones und dessen Tochter heißen, zugleich Bezeichnung einer Hesperide ist (o. Bd. VI S. 577). – Am äußersten Rande Spaniens oder Afrikas angekommen, erhält H. von Okeanos (Peis. frg. 5, Athen. XI 38 p. 469 d) oder von Nereus (Panyas. frg. 7 bei Athen, ebd.; so vielleicht schon Stesichoros, vgl. v. Wilamowitz Her. I² 23, 43; Sagenformen dieser Art lagen nach Boehm 57f. auch Vasenmalern vor) oder nach der am meisten verbreiteten Überlieferung von Helios selbst, nach dem er mit dem Pfeile gezielt hatte, weil er ihn versengte (Apollod. II 108. Pedias.; vgl. das rf. Vasenbild Journ. Hell. Stud. 1899 Taf. IX; Savignoni ebd. S. 265 und Panyasis bei Klem. προτρ. II 30, 2, bei dem aber Nereus das Trinkgefäß übergibt) und der ihn deswegen nur bewundert, den Becher (δέπας, Stesich. frg. 18 B bei Athen. XI p. 781 a. 38 p. 469 b. Eustath. Od. IX 361 p. 1632, 23. Antim. frg. 4. Aisch. frg. 69. Pherekyd. FHG I 80, 33 h bei Athen. XI 38 f. Apollod. II 107. Pedias.; φιάλη, Athen. 468 d vielleicht nach Panyas.; κύλικ Iul. or. VII 219 d; ποτήριον, Athen. XI 781 d. 470 a; poculum, Macrob. Sat. V 21, 19; s. auch Vasenbilder bei Boehm 59f.) oder Kessel (λέβης, Titanomachie und Theolyt. FHG IV 515 a bei Athen. 470 b. c. Alex. von Ephes. bei Eustath. Dion. per. 558. Agatharch. bei Phot. bibl. 443 a, 37) oder Topf (olla aerea, Serv. Aen. VII 662). Das Mißverhältnis der Fahrt im Becher fiel natürlich später auf; man nannte große goldene Trinkgefäße ἡλίου πλοῖα (Eustath. Od. IX 347 p. 1632, 24) und meinte, daß die Fahrt im Becher scherzhaft erfunden sei, weil H. so große Trinkgefäße zu gebrauchen pflegte (Athen. XI 38 p. 469 d). Andere erinnerten sich, daß manche Arten von Fahrzeugen nach Gefäßen benannt sind (Macrob. Sat. V 21, 19), und machten aus dem Geschirr einen ehernen Kahn (χα΄λείη ἄκατος, Euphor. frg. 82 bei Meineke Anal. Alex. 117; navis aenea, Intp. Serv. Aen. VIII 299; vgl. Serv. Aen. VII 662. Myth. Vat. I 68. II 152). Sie erzählten, daß H. das Löwenfell als Segel und die Keule als Mastbaum gebrauchte (Intp. Serv., Apostol. II 47a u. a.). Vielleicht hat schon eine alte Sage von Erythrai den H. auf einem Floß nach dem Land des Geryones fahren lassen, wenn nämlich Furtwängler das dortige Kultbild (S. 966, 8) mit Recht auf diesen Mythos bezogen hat. In Erytheia tötet H. zuerst den Hund des Geryones, Orthos (Hesiod. θεογ. 293. 309. 327, wo aber Io. Diakonos Orthros gelesen zu haben scheint. Schol. Plat. Τιμ. 24 p. 427 B. Schol. Apoll. Rhod. IV 399. Schol. Il. XXII 29) oder Orthros (Apollod. II 106, wo aber Pediasimos u. a. Orthos lasen. Tzetz. chil. II 333. Intp. Serv. Aen. VIII 300 und, wie es scheint, [1063] Quint. Smyrn. VI 253) mit der Keule, darauf den Hirten Eurytion (Hesiod. θεογ. 293; vgl. o. Bd. VI S. 1358); als dann H. die Rinder fortführen will, was die Kunstwerke (z. B. kyprische Reliefplatte, Cesnola-Stern Cypr. Taf. XXIV; Bronzegefäß aus Capua Mon. d. Inst. V 25) zum Teil mit nicht deutbaren Einzelheiten darstellen, verfolgt der durch den Hadeshirten Menoites benachrichtigte Geryones den Helden, wird aber von diesem getötet. H. trägt auf den älteren Kunstwerken meist das Schwert, später auch die Keule (vgl. Sen. Ag. 838. Quint. Smyrn. VI 251), seltener den Bogen (vgl. Eurip. {{SperrSchrift| 424). Nach Hyg. fab. 30 wird Geryones uno telo getötet; auf den sf. Vasenbildern, die den Pfeilschuß darstellen, ist bisweilen der eine Körper des dreileibigen Ungeheuers tödlich getroffen (z. B. auf dem Vasenbild des Euphronios bei Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. Taf. 22 in das Auge) und wird nur durch die beiden anderen, mit denen er zusammengewachsen ist, vor dem völligen Hinsinken bewahrt. Vgl. über Kunstdarstellungen o. Bd. VII S. 1290ff. Bisweilen wird der Kampf dadurch erweitert, daß neben H. Hera (vgl. Ptolem. Heph. bei Phot. bibl. 147 b 32) als Gegnerin oder Athena oder Hermes als Helfer stehen. Eine andere Erweiterung der Sage scheint die Einführung der Erytheia, der Tochter des Geryones, die H. vielleicht tötete, wenn bei Myth. Vat. I 68 richtig verbessert wird novissime ipsum Geryonem interfecit et *Erythiam filiam eius, oder mitnahm (Ps.-Aristot. θαυμ. ἀκ. 133). Aus der Leiche des Geryones entsteht ein Baum (Erdbeerbaum? Murr Pflanzenw. 70), der Vergiliarum tempore poma in modum cerasi sine ossibus ferat (Intp. Serv. Aen. VII 662). Nach Paus. I 15, 8. Philostr. v. Apoll. V 5. Schol. Lykophr. 652 wachsen zwei bluttriefende Bäume am Grabe des Geryones; nach Philostr. ἡρ. I 2 waren seine Gebeine in Olympia. H. selbst setzt die Rinder in den Sonnenbecher und fährt (Apollod. II 109) nach Tartessos, wo er dem Helios die Leihgabe wieder gibt; von dort wandert er mit der Herde durch Ligurien und Italien, besucht auch Sizilien, weil einer von den Stieren dorthin geschwommen ist, und gelangt zuletzt, nachdem er noch einmal Italien durchzogen hat, nach Makedonien und Thrakien. Der auffällige Umweg erklärt sich aus dem Bestreben, die verschiedenen örtlichen Überlieferungen über das Abenteuer und gelegentlich auch andere Sagen mit der herrschend gewordenen Ansetzung des Geryones in Spanien auszugleichen. Mayer Gig. u. Titanen 181 erschließt aus dem Schluß dieses Berichtes und aus Herodot. IV 8. Serv. Aen. XI 262. Paus. I 35, 6. Orph. Arg. 1059 eine Überlieferung, nach der H. (wie der Sonnengott in der Nacht) im Heliosbecher Nordeuropa auf dem Okeanos umschiffte.

Versuch einer Geschichte der Sage. Wie sich aus dem bisher Gesagten ergibt, ist das Geryonesabenteuer einer der Athlen des H., die am meisten entwickelt, aber deshalb auch verwickelt sind. Es sind mit diesem Zug zahlreiche andere Geschichten verflochten, die nicht sämtlich als fremde Zutaten zu beseitigen sind, weil sich in manchen von ihnen, z. B. in denen, die einen Räuber einige der von H. weggeführten Rinder stehlen lassen, vielmehr andere Fassungen [1064] der ursprünglichen Sage zu verstecken scheinen. Aber in ihnen ist H. vermutlich meist nicht ursprünglich. Rinderraub kam in alter Zeit in Wirklichkeit und in der Sage so oft vor, daß an vielen Orten Überlieferungen darüber bestehen mußten, und begreiflicherweise ersetzte der berühmteste aller Heroen nachträglich ältere, minder bekannte Helden der Ortssage. Dazu kam, daß mit der Gewinnung der Rinder in der Sage früh die Erschließung von warmen Quellen verbunden war (S. 941, 38. 972, 42 und 67. 991, 52 und 64. 995, 44. 996, 64. 1012, 27), so daß die Besitzer von Thermen das Ansehen ihrer Bäder mehrten, wenn diese nach der Überwindung des Geryones zuerst der Erde entströmt sein sollten. Endlich war Geryones in den Sagen der vorargivischen Kultur wahrscheinlich ein oft genannter, dem vielarmigen Aigaion ähnlicher Dämon gewesen, dessen Rinder aus der Tiefe des Meeres oder auch der Erde herauf brüllen sollten, wenn furchterregende Geräusche aus der Unterwelt empordrangen; auch einen Kult scheint er gehabt zu haben, obgleich er in Griechenland selbst ganz verschollen oder durch Poseidon ersetzt ist und nur in Barbarenländern, z. B. in Agyrion und vielleicht in Spanien eine Art von Verehrung genossen hat. Denn wenn er hier auch vermutlich an die Stelle einheimischer Gottheiten getreten ist (über Agyrion o. Bd. VII S. 1288, 66), so war diese Übertragung doch kaum möglich, wenn die Griechen, die sie vornahmen, den Geryones nicht noch als Gott kannten. Agyrion liegt im Gebiet der chalkidischen Pflanzstadt Leontinoi, und wahrscheinlich wurde in Chalkis oder vielmehr in dem von Chalkis aus beherrschten, ihm gegenüberliegenden Mykalessos (o. S. 933, 43ff.) Geryones als göttliches Wesen verehrt. Der Berg Abas (Apollod. II 108) auf Erytheia, auf dem H. nächtigt, darf mit den chalkidischen Abanten (o. Bd. I S. 14f.) ) in Verbindung gebracht werden. Vielleicht ist es auch kein Zufall, daß die beiden altchalkidischen Vasenbilder, die den Geryones darstellen, ihm eine eigenartige Gestalt, nämlich die wohl auch im Γηρυόνης τετράπτιλος bei Aristoph. Ἀχ. 1082 angedeuteten Flügel geben, und daß Stesichoros (Schol. Hesiod. θεογ. 287) von Himera, dessen älteste Einwohner zum Teil über Zankle aus Chalkis stammten, ihn ὑπόπτερος nannte (vgl. Klein Euphr.² 58ff. Schneider 31. Loeschcke Arch. Ztg. 1876, 117). Es wäre doch ein seltsames Zusammentreffen, wenn gerade die beiden chalkidischen Vasenbilder, wie Boehm 39 meint, die Stesichoreische Sagenfassung böten: eher ist anzunehmen, daß sowohl der Dichter wie die Vasenbilder aus altchalkidischer Überlieferung schöpfen. Auch in Troizen scheint Geryones verehrt worden zu sein und einem Helden den Namen geliehen zu haben, denn des von H. besiegten Geryones Vater ist (Hesiod. θεογ. 287) Chrysaor. der (Berl. philol. Wochenschr. 1905, 386f.) von Troizen aus in dessen Pflanzstadt Halikarnassos gelangte und dort dem einheimischen Reitergott gleichgesetzt wurde. Chalkidier und Troizenier haben den Geryones auch nach andern Tochterstädten, in Makedonien, Thrakien und Kleinasien, verpflanzt; als die unter lydischem Schutz mächtig emporblühenden kleinasiatischen Griechen die älteren Ansiedler im Norden des Ägäischen Meeres [1065] verdrängten, zog die Erinnerung an Geryones begreiflicherweise die Sage von dessen Überwindung durch den Ahnherrn der lydischen Könige nach sich. Durch alle diese Umstände erklärt sich, daß sich von Gades bis nach Syrien (o. S. 981, 52) und dem Schwarzen Meer viele Stätten finden, wo nach örtlicher Überlieferung die Sage gespielt zu haben scheint. Von einer von ihnen hat wahrscheinlich der argivische Dichter den Helden die Rinder entführen lassen, falls er den Schauplatz der Handlung nicht in mythische Ferne verlegte. Dies ist zweifelhaft. H. fährt im Fahrzeug des Sonnengottes nach dem Land des Geryones, und neben dessen Herden weiden die des Hades, was ebenso wie die Ansetzung des Geryones am Okeanos (Opp. κυνηγ. II 110; vgl. Tzetz. Lykophr. 652; ab occasu ultimo, Sen. H. f. 233; sub Hesperio polo ebd. H. O. 1202; vgl. Stat. silv. III 1, 82, wo das öfters als Stätte des Geryones genannte Gades cubilia Solis heißt) und seine Mutter, die Okeanide Kalliroe (Hesiod. θεογ. 287), die Vermutung von Weicker (o. Bd. VII S. 1289, 43) zu empfehlen scheint, daß der Zug des H. zu Geryones die Hadesfahrt des Sonnengottes darstelle und darauf führen könnte, daß die älteste Sage den Wohnsitz des dreileibigen Riesen überhaupt nicht nach einem bestimmten Land verlegte, sondern in mythische Ferne rückte. Allein der Hadeseingang wurde nicht nur im Westen, sondern auch an vielen Stätten des griechischen Mutterlandes vermutet, und Helios konnte ebenfalls an einem seiner zahlreichen Heiligtümer sein Fahrzeug dem Helden leihen. Solche Kultstätten des Hades und des Helios lagen keineswegs alle am Westrande der jeweilig bekannten Welt; wenn also auch die schließliche Festsetzung der Sage im äußersten Südwesten Spaniens wahrscheinlich mit dadurch bestimmt wurde, daß das Epos am westlichen Okeanos den Hadeseingang und die Stätte des Helios ansetzte, so darf dies für die frühere Gestalt der Sage nicht vorausgesetzt werden. Die Ansetzung des Mythos in Spanien erfolgte wahrscheinlich erst, als sich die Sagen rhodischer (Vollgraff N. Jahrb. 1910, 317ff.) Ansiedler mit den Überlieferungen dortiger phoinikischer Heiligtümer vermischten. Ebensowenig kommen Italien und die übrigen Gebiete des tyrrhenischen Meeres als Sitz des Geryones für die argivische Sage in Frage, weil Argos hier überhaupt keine Pflanzstädte gegründet zu haben scheint. Der Nordwesten und Norden der Balkanhalbinsel und die Ostküste des Ägäischen Meeres ist zwar vielleicht schon zur Blütezeit von Argos in dessen Herrschaftsgebiet teilweise mit eingezogen gewesen; aber da der argivische Dichter den Eurystheus sonst Aufträge geben läßt, die den Helden nach der nördlichen Peloponnes und nach Mittelgriechenland führen, so sind auch diese Länder nicht ursprünglich Stätte des Mythos gewesen; in Epeiros werden ihn Korinther, am Ägäischen Meer, wie bemerkt, Ionier und andere Kleinasiaten verbreitet haben. Es bleiben – immer vorausgesetzt, daß die ursprüngliche Stätte nicht in mythischer Ferne lag – zwei Stätten an der Ostküste Mittelgriechenlands übrig: Mykalessos, gegenüber Chalkis und Erythrai in den Thermopylen (941, 31). Für dieses scheinen der Name der Stadt, nach der in einer Sagenfassung das Land [1066] des Geryones geheißen zu haben scheint, und auch der Name des Hadeshirten Menoites (nicht Menoitios, wie o. Bd. VII S. 1287, 8. 1290, 20 gedruckt ist) zu sprechen, nach dem der Opuntier (Hom. Il. XVIII 326) Menoitios genannt ist. Indessen erscheint Menoites der Hadeshirte neben Eurytion als eine Verdoppelung, ja wenn Geryones selbst als Hirt mitgezählt wird, sogar als Verdreifachung, die sich kaum anders als durch die Verbindung verschiedener Sagenformen erklären läßt. Hades und Menoites scheinen der Sage von Erythrai angehört zu haben. Rote Erde, nach der Erythrai heißt, muß eines der Zeichen gewesen sein, an denen man Hadeseingänge zu erkennen glaubte; die Sibylle bei Paus. X 12, 3 spricht von ihrem roten Vaterland und dem Fluß Aidoneus. Demnach war wahrscheinlich der Gott der Tiefe in Erythrai mit den Zügen des Hades ausgestattet, dem er von Haus aus und auch noch in der späteren Sage verwandt ist: sein Hund Orth(r)os stammt von denselben Eltern wie Kerberos, gleich diesem hat er mehrere (zwei nach Apollod., [Pedias.] und Vasenbildern; drei auf dem Relief bei Cesnola-Stern Taf. XXIV) Köpfe und einen Schlangenschwanz. Sind Hades und Menoites nachträglich in Erythrai in den Mythos gekommen, so stammt die ursprüngliche Geryonessage, wenn sie in der wirklichen Welt spielte, wahrscheinlich aus der Legende von Mykalessos.

Wenn der Dichter den Stierfang nach Marathon verlegte, so hat er diese Ansetzung entweder bereits in einer troizenischen Legende vorgefunden oder einer solchen entgegengesetzt (s. o. S. 1053). Auch in der Geryonessage hat er es eigentlich auf Troizen abgesehen. Die Rinder werden der Hera von Eurystheus geweiht: damit ist vermutlich eine troizenische Überlieferung umgemodelt, nach der die Rinder dem Poseidon zugeeignet wurden. Da Eurystheus nach Poseidon heißt, wird das Fürstengeschlecht, das ihn unter seine Ahnen zählte, den Meergott als Geschlechtsgott {Γενέθλιος) verehrt und ihn zum Hauptgott der Stadt gemacht haben. Der troizenische Poseidon sendet auf Bitten des Theseus einen Stier aus dem Meer empor; er galt also, wie es von Geryones zu vermuten ist, als Besitzer der Herden, deren Brüllen man zu hören glaubte, wenn es in der Tiefe donnerte, und konnte entweder (nach dem Blöken? γηρύειν, Theokr. εἰδ. VIII 76. XI 7) selbst Γηρυονεύς heißen, oder doch, wenn der Gott der Tiefe an einer andern Kultstätte diesen Namen führte, ihm gleichgesetzt werden. Dazu stimmt, daß eine der Stellen, wo mutmaßlich die Geryonessage gespielt haben sollte, Anthemus auf der Chalkidike, an einem Berge Kalauros liegt, der nach demselben Gottesnamen wie die troizenische Insel Kalaureia heißt. Der argivische Dichter überbietet also auch hier wahrscheinlich eine troizenische Legende. Sie muß ähnlich der verlaufen sein, die dem Mythos vom Stierfang zugrunde liegt. Das troizenische Fürstengeschlecht wird erzählt haben, daß der Geschlechtsgott seinem Abkömmling Eurystheus einige seiner Rinder geschenkt habe, und daß von diesen in reiner Inzucht die heilige Herde abstammte, die im Dienste des Gottes verwertet wurde. Diese heiligen Rinder hat vermutlich der siegreiche argivische Emporkömmling als Trophäe weggeführt und seiner Göttin geweiht. Der Dichter hat dies in [1067] den Mythos projiziert, indem er das Opfer an Hera durch Eurystheus vornehmen, diesen aber die Rinder nicht durch Geschenk der Gottheit, sondern durch furchtbaren Kampf des H. gewinnen ließ.

Von den einzelnen Zügen der Sage scheint wenigstens die Fahrt im Schiff oder Becher des Helios aus der troizenischen Legende zu stammen, also auch im argivischen Lied gestanden zu haben. Zwar haben auch zwei andere berühmte Kultstätten des Helios, Korinth und Rhodos, eigenartige Formen der Geryonessage geschaffen, allein die Rolle des Helios in dem Mythos ist nicht derart, daß dessen Einführung durch seine Verehrer wahrscheinlich ist, auch ließen die Korinther die Sage in Epeiros, die Rhodier in Sizilien oder Spanien spielen, und das Eingreifen des Sonnengottes ist nur dann erforderlich und begreiflich, wenn entweder das Land des Geryones als Insel in den Okeanos gelegt wurde oder wenn im Kult Helios und Poseidon (Geryones) eng verbunden waren. Eine solche Kultverbindung hat wirklich bestanden und sich wahrscheinlich gerade von Troizen aus weiter verbreitet. Wie vor dem Genethlion (Paus. VIII 7, 2) bei Troizen (ebd. II 32, 9; die Gleichheit beider Stätten wird mit Unrecht bezweifelt) dem Poseidon, so wurden auf Rhodos dem Helios Rosse ins Meer versenkt (o. Bd. VIII S. 71, 48), und wie in Troizen dem Poseidon (Geryones), so wurden dem Helios heilige Rinderherden gehalten (o. Bd. VIII S. 71, 30). Die halikarnassischen Poseidonpriester, die sich von Troizen herleiteten, nannten unter ihren Vorfahren Hyperes (SIG² 608, 10), den Eponymen der troizenischen Insel Hypereia (Kalaureia; s. o. Bd. VIII S. 286, 26f.), der von Hyperion nicht zu trennen ist. Natürlich können die Troizenier und die andern Griechen, die ihren Kult nachahmten, ihren Sonnengott dem Gott der Tiefe nicht gleichgestellt haben, aber sie können beide zugleich, wenn das Meer, durch Stürme in seinen Tiefen aufgeregt, donnerte, beschworen haben, jenen, damit er die Wolken vertreibe, diesen, damit er aufhöre zu grollen. So konnten die Opfer, die vermutlich auf einem Floß oder Nachen ins Meer hinausgetrieben wurden, sowohl dem Helios, als dem Gott des Meeres heilig gelten. Die Stätte, wo der Ritus geübt wurde, konnte nach dem Gott, der den guten Fahrwind gibt, Kalaureia, aber auch nach dem Sonnengott Hypereia genannt werden, das den Kult verwaltende Geschlecht konnte einen seiner Vorfahren nach Helios Hyperes nennen und endlich konnte die Legende zur Begründung des Opfers erzählen, daß Helios selbst seinen Nachen beim ersten Vollzug des Opfers geliehen habe. Fand der argivische Dichter diese Legende vor, so ist er hier ebenso verfahren wie bei den vorhergehenden Athlen; was in der Überlieferung des troizenischen Geschlechts ein Geschenk Gottes an seinen Ahn gewesen war, das hat er den H. durch Kampf gewinnen lassen; der mythische Ahn des argivischen Machthabers besiegt nicht nur die troizenischen Fürsten, sondern ihre Gottheiten, die Amazonen, den Geryoneus und den Helios.

11. Die Gewinnung der Hesperidenäpfel.

Hauptquellen: Hesiod. θεογ. 334. 518; Mimn. 12, 8; Aisch. frg. 199; Eurip. Ἱππόλ. 738ff. Ἡρ. μαιν. 394ff.; Pherekyd. (FHG I 78, 33) und Agroitas bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396; Palaiph. 18 (19); Diod. IV 27; Alb. Taf. 355; Apollod II [1068] 113ff. 120f. (Pedias. 11; Tzetz. chil. II 357); Schol. Hesiod. θεογ. 215; Sen. Ag. 851ff.; Serv. Aen. IV 484 (Baehrens Stud. Serv. 1, 98f.); Myth. Vat. I 38. II 161. III 13, 5; Schol. Stat. Theb. II 280. In der älteren bildenden Kunst wird das Abenteuer verhältnismäßig selten dargestellt. Über den Kypseloskasten vgl. Paus. V 15, 4; über ein sf. Vasenbild Fond. Piot. Mon. et mém. 1913 S. 92. über zwei späte sf. Vasenbilder Benndorf Gr. und siz. Vasenb. S. 87 Taf. XXXII 1 (Gela); über die für das Schatzhaus der Epidamnier in Olympia geschaffene Zedernholzgruppe des Theokies und Hegylos Paus. VI 19, 8; über die Metope von Olympia Curtius Athen. Mitt. I 1876, 206ff.; über die des Theseions Schneider 64; über das Gemälde des Panainos Paus. V 11, 5 (vgl. die von Blümner ebd. zu 11, 4 erwähnten neueren Untersuchungen); über die späteren meist unteritalischen Vasenbilder s. Heydemann Berl. Wpr. 1870, 5. 14 (mit Nachträgen bei Benndorf Griech. und siz. Vasenb. 88, 439). Etruskischer Spiegel II Taf. 137 = III S. 130. Über Münzen von Kyrene (6./5. Jhdt.) und Alexandreia in Ägypten s. Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 84ff. – Vgl. im allgemeinen Gerhard Atlas im Hesperidenmythos, Ges. Abh. I 219ff.; Atl. und die Hesperiden, ebd. I 16ff. Wende Quaestiones mythologicae de Hesperidum fabul., Diss. Bresl. 1885. Sittig o. Bd. VIII S. 1245ff. – Reste der Sage im heutigen Volksglauben will Lawson Mod. Greek Folklore 281 nachweisen, moderne Märchen vergleicht Radermacher Rh. Mus. 1911, 179f.

Der Verlauf der Sage. Eurystheus gibt H. den Auftrag, die Äpfel zu holen, welche Gaia dem Zeus (? Pherekyd. nach Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 a. E. Apollod. II 113 nach Valckenaers Vorschlag) oder der Hera bei deren Hochzeit geschenkt und deren Kerne sie auf Heras Bitten im Göttergarten gesät hat (Pherekyd. bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 und Eratosth. κατ. 3 p. 60 Rob. = FHG 1 78, 33. 79, 33 a. Asklep. von Mende bei Athen. III 25 p. 83 = FHG III 306, 1. Apollod. II 113. Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 106. II 161), oder die der Aphrodite heilig waren (Myth. Vat. I 38f. III 13, 5). Natürlich muß diesen Äpfeln, die seit Hesiod. θεογ. 216 gewöhnlich als golden bezeichnet, später aber als Orangen gedeutet werden (Iuba FHG III 83 b. V. Hehn Kulturpfl. und Haust.⁸ 442ff.), irgend eine wunderbare Eigenschaft angehaftet haben: diese ist aber früh vergessen worden, und das hat, da der gefährliche Zug zur Gewinnung von Äpfeln gar zu seltsam erschien, dazu geführt, daß die μῆλα des Mythos statt als ,Äpfel‘ als ,Schafherden‘ gedeutet wurden (Palaiph. 19. Agroitas bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396. Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 38. II 161. III 13, 5). Die Umdeutung war erst möglich, nachdem die Sage in ionischer Sprache erzählt, also μῆλον und μᾶλον gleichlautend geworden waren; vielleicht ist sie in Milet entstanden, wo Palaiphatos die Sage spielen läßt (Sittig o. Bd. VIII S. 1247, 48 verallgemeinert dies nicht mit Recht, wenn er sagt, daß die Euhemeristen Karien als Stätte des Mythos voraussetzen). Jedenfalls darf von dieser Umdeutung bei der Wiederherstellung der ältesten Sage abgesehen werden. Der Göttergarten wurde gewöhnlich [1069] in den fernen Westen, in die Nähe des Atlas (Hyg. fab. 30; vgl. Myth. Vat. I 106. II 161), also seitdem dessen Name an dem noch heute so bezeichneten Gebirge haftete, an den Rand der Nordwestküste Afrikas versetzt, wo das Hesperium promunturium (o. Bd. VIII S. 1248, 57) an sie erinnerte und wohin auch der Name Hesperides wegen seines Zusammenhanges mit ἕσπερος ,Abend‘ zu weisen schien. Bei Ovid. met. IV 644ff. gehört der Hesperidenbaum dem Atlas, und dieser hat ihn durch eine feste Mauer und durch einen ungeheuren Drachen gegen den von Themis geweissagten H. gesichert. Die Verbindung mit Atlas wird alt sein, da dieser als Vater des Hesperos und der Hesperiden gilt (o. Bd. II S. 2122, 22ff. VIII S. 1256, 46. Gruppe Hdb. 458, 10). Eine alte Sagenform scheint die Hesperiden wie die andere Atlastochter, Kalypso, auf eine Insel versetzt zu haben; bei Eurip. Ἡρ. μ. 400 gelangt H. im Meere rudernd zu ihnen; Meergötter haben ihm wahrscheinlich in alten Fassungen der Sage den Weg gewiesen. So werden denn auch im Atlantischen Ozean Inseln der Hesperiden erwähnt (o. Bd. VIII S. 1249, 23ff.). Indessen scheint die ältere Sage die Insel der Atlastöchter nicht im Okeanos, sondern im Meer gesucht zu haben, da die Insel der Atlantide Kalypso (Ogygia, wo der ὀμφαλὸς θαλάσσης ist, Hom. Od. I 50) εἰν ἁλὶ κεῖται (Od. VII 244) und auch dem H. zu den Hesperiden in alten Sagenfassungen nicht Okeanos, sondern ein Meergott wie der Ἅλιος γέρων, Nereus oder Triton den Weg gewiesen zu haben scheint. – Überhaupt kann die Ansetzung des Hesperidengartens am Westrand des Okeanos nicht von jeher festgestanden haben. Daß der am Kaukasos gefesselte Prometheus dem H. das Mittel zur Gewinnung der Äpfel gibt, scheint auf eine Sagenform zu weisen, in der auch die Hesperiden im äußersten Nordosten gedacht waren. Dazu stimmt, daß die Milesier, die auch von den Hesperiden (vgl. die Umdeutung bei Palaiph. 19) und ihrer Schwester, der anderen Atlastochter, Kalypso (vgl. Miletos als Bezeichnung ihrer Insel, Steph. Byz. s. v. 453, 5) erzählten und die dem Gebirge Kaukasos den auch in Arkadien mit Atlas verbundenen (Dion. Hal. I 61, 1, wo Sylburgs auch von Wernicke o. Bd. II S. 2127, 21 gebilligte Änderung θαυμάσιον keineswegs evident ist) Namen gaben, die dort vorgefundenen Barbaren Hesperitai benannten. Die Milesier haben also wie den Prometheus, so auch seinen Bruder Atlas und dessen Töchter nach dem Ostrand des Schwarzen Meeres versetzt. Das erklärt die Darstellung der Meidiasvase (o. Bd. VIII S. 1246, 7), auf der Medeia den Hesperidendrachen einschläfert. Bei der Ähnlichkeit des die goldenen Äpfel und des das goldene Vließ bewachenden Drachen, die beide durch ihre Hüterinnen eingeschläfert werden, lag freilich das Eindringen eines Zuges aus einer Sage in die andere nahe; aber selbst jene Ähnlichkeit deutet schon auf einen ursprünglichen Zusammenhang. – Im Gegensatz zu der Ansetzung im äußersten Westen und Osten verlegte eine andere, wahrscheinlich ebenfalls alte Sage (Apollod. II 113 [Pedias. Tzetz. chil. II 357; vgl. 372]) den Atlas und die Hesperiden in den äußersten Norden, zu den Hyperboreiern. Vielleicht ist hiermit auch der Nebenfluß der Donau, Atlas (Herodot. IV 49), [1070] zu verbinden, doch werden neben ihm Flüsse mit barbarischem Namen genannt, so daß auch er eher eine einheimische Bezeichnung trägt. – Daß endlich der Schauplatz der Sage auch in den äußersten Süden verlegt wurde, ergibt sich aus dem Namen der Stadt Hesperis oder Euhesperis in Kyrenaika, deren Einwohner ebenfalls Hesperitai hießen. Hier gab es einen Fluß Lathon oder Leton, dessen Name zwar dem des Hesperidendrachens Ladon schwerlich, wie v. Wilamowitz Her. II² 96, 1 glaubt, gleich ist, aber doch leicht mit ihm in Verbindung gebracht werden konnte. In der Tat spielt nach Apoll. Rhod. IV 1393ff. (vgl. Diod. IV 26. Iuba bei Athen. III 25 p. 83 b und o. Bd. VIII S. 1247, 20) das Hesperidenabenteuer des H. in der Kyrenaika, und die kyrenaiischen Tetradrachmen zeigen schon im 6./5. Jhdt. H. und eine Hesperide auf beiden Seiten des Baumes stehend. Nach Äthiopien oder Arabien wird Emathion gesetzt, den H. nach Schol. Hom. Il. XI 2 tötete, weil er ihn verhindern wollte, die goldenen Äpfel zu pflücken. Diese Sage wurde wahrscheinlich auch in dem makedonischen Emathia, deren Eponym Emathion ist, erzählt, denn Lykaon, den H. auf dem Zug nach den goldenen Äpfeln tötete (o. S. 954, 63), wird König der Krestonaier genannt und ist von Makedons Vater, dem König von Emathia (Aelian. nat. an. X 48), nicht zu trennen. Eine andere Spur weist die Hesperidensage nach Kreta, dessen Eponyme als Hesperide (Steph. Byz. 384, 2) oder Tochter einer Hesperide (Plin. n. h. IV 58) bezeichnet wird. Eine andere Hesperide heißt auf der Meidiasvase Lipara, wie die Insel. Diese letzten beiden Spuren müssen freilich schon deshalb unsicher sein, weil sie nur für die Hesperiden zeugen, die H. als Gewinner der Äpfel zwar leicht nach sich ziehen konnten, aber nicht nach sich ziehen mußten. Das gilt noch mehr von denjenigen Stätten, in deren Überlieferung nur Atlas, der mit dem Mythos eng verbundene Vater der Hesperiden, nicht diese selbst genannt werden; aber auch wenn von diesen zweifelhaften Ansetzungen abgesehen wird, ergibt sich, daß auch hier hinter der verhältnismäßig einfachen Überlieferung der späteren Handbücher eine überraschend große Mannigfaltigkeit der Sage hinsichtlich der Stätte des Abenteuers steht. – Dasselbe lehrt der Verlauf der Sage selbst. Nach Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 (Pherekyd.) befragt H., um zu den Hesperiden zu gelangen, nacheinander die Nymphen am Eridanos, den Meergott und Prometheus; durch Atlas gewinnt er sie dann. Ist es nun auch ein naheliegendes, sich in vielen Märchen findendes Kunstmittel, daß der Held dreimal anfragen muß, ehe er die richtige Antwort erhält, wie er sein Abenteuer bestehen kann, so ist doch hier, wo H. jedesmal die Antwort erhält, die Wiederholung seltsam und am ersten aus der Verbindung mehrerer Sagenfassungen zu erklären. Freilich besteht zwischen diesen ein Unterschied insofern, als Prometheus und die Nymphen, vielleicht auch Atlas in der zu erschließenden ursprünglichen Sage ihren Rat gutwillig geben, während H. den Meergott erst niederringen muß. Er heißt entweder Nereus und erscheint dann meist in menschlicher Gestalt, hat aber die Gabe, sich wie andere Seegottheiten zu verwandeln (Pherekyd. bei Schol. Apoll. Rhod. IV [1071] 1396), oder er heißt Triton und wird dann gewöhnlich fisch-, seltener schlangenschwänzig dargestellt (vgl. Gerhard Auserl. Vasenb. II Taf. CXIff. p. 94ff. Stephani C. R. 1867, 21f. Petersen Ann. d. Inst. 1882, 73ff. Studniczka Athen. Mitt. XI 65. Dressler Triton und Tritonen I Progr. Wurzen 1892, 29ff. Kuruniotis H. mit Halios Geron und Triton auf Werken der älteren griech. Kunst, Diss. München 1893. Walters Vas. Brit. Mus. II 21. Furtwängler S.-Ber. Akad. Berl. 1905, 247. Bisweilen, z. B. auf einem sf. Vasenbild aus Gela bei Orsi m. a. RAL XVII Tav. XXV S. 406 ist der Meergott von der Brust an abwärts als schuppiger Fisch gebildet. Über das Relief von Assos vgl. Texier Déscr. de l’Asie min. II Taf. CXIV bis, wo die Darstellung auf Menelaos bezogen wird). Ursprünglich scheint die Darstellung des Meergreises als Fisch mit Menschenkopf; er erscheint mit H. auf melischen geschnittenen Steinen, die Furtwängler Gemmen III 72 bis in das 7. Jhdt. hinaufrückt. Auf einem altargivischen Bronzeblech (Ausgrabg. von Olympia IV 102 = Taf. XXXIX nr. 699f. Inschr. 693), das den Namen ἅλιιος γέρων (vgl. GDI 3261) beifügt, und auf einem boiotischen Vasenbild (Rev. arch. 1899¹, 7f.) ist die Verwandlung in der bei archaischen Werken gewöhnlichen Weise auch für den fischleibigen Dämon angedeutet. Nach Friedländer Her. 128 war der Kampf mit dem Meergreis ursprünglich ein selbständiges Abenteuer, das der Dichter des Dodekathlos aufgriff, aber zugleich stark veränderte, indem er es zum Hilfsmotiv erniedrigte. Daran ist richtig, daß der Kampf mit Nereus im Verlauf der Geschichte überflüssig und sogar störend ist; aber die Entwicklung wird so gewesen sein, daß der Meergreis an die Stelle eines früheren Ratgebers trat und der Kampf hinzugedichtet wurde, weil in der Sage Wesen seiner Art nur gezwungen die Wahrheit verkünden. Ebenso könnte zwar die Befreiung des Prometheus (u. S. 1105, 43ff.) ursprünglich selbständig erzählt worden sein, aber da er seinem Bruder Atlas wesensverwandt ist, so scheint er als Berater des H. im Hesperidenabenteuer an dessen Stelle getreten zu sein: Für Atlas selbst liegen zwei verschiedene Sagenfassungen vor, die beide mit Sicherheit in das 6. Jhdt. hinaufgerückt werden können: nach der einen läßt H. die Äpfel durch Atlas brechen und übernimmt dafür die Himmelslast, nach der zweiten scheint Atlas dem H. den Weg gewiesen zu haben. Das ist zwar nicht überliefert, aber einige Kunstwerke zeigen Atlas den Himmel tragend und zugleich H. am Apfelbaum bei den Hesperiden (so besonders die Gruppe des Theokles und Hegylos bei Paus. VI 19, 8, wo Schneider 60 schwerlich mit Recht annimmt, daß ,Atlas‘ eigentlich auch ein H. gewesen sei; vgl. die Archemorosvase in Neapel bei Roscher Myth. Lex. I 2599f.). Diese Darstellungen sind schwerlich bloß gedankenlose Verbindungen zweier sich eigentlich ausschließender Sagenformen; sie geben eher eine Sage wieder, in der H. sowohl zu Atlas als auch zu den Hesperiden kam und dann wohl auch von jenem irgendwie unterstützt wurde. Da nun der Meergreis als Wegweiser des H. einen andern Gott verdrängt zu haben, [1072] Prometheus aber geradezu an die Stelle seines Bruders Atlas getreten zu sein scheint, so hat vermutlich Atlas, der alle Meerestiefen kennt (Hom. Od. I 52), dem H. den Weg in ,die Meerestiefen‘ (Eur. Ἡρ. μ. 400, wo v. Wilamowitz mit Recht auf das Imperfektum aufmerksam macht) gewiesen. Ein letzter Rest dieser Belehrung des H. durch Atlas könnte sich in einer seltsamen Umdeutung der Sage von der Übernahme der Himmelslast durch Atlas erhalten haben: man bezog diese nämlich auf die Belehrung des Helden in der Himmelskunde (Herodor. FHG II 34, 24 bei Klem. στρ. I 15, 73. Diod. IV 27. Eustath. Od. I 51 p. 1390, 21. Serv. und Intp. Serv. Aen. I 741. Serv. Aen. IV 246. Tzetz. chil. II 271. XII 137, wo zwei Atlas und zwei H., ein griechischer und ein älterer ägyptischer unterschieden werden) oder in der Weisheit überhaupt (Ael. frg. 207). Nach dieser Fassung holt H. die Äpfel selbst; sie findet sich außer auf dem sf. Vasenbild aus Gela und in andern Werken der bildenden Kunst (Curtius Athen. Mitt. 1876, 206; vgl. die korinthische Reliefvase aus dem Ende des 4. Jhdts. bei Furtwängler Samml. Saburoff Taf. LXXIV 3) bei Panyas. frg. 10. Eur. Ἡρ. μ. 394ff. Apoll. Rhod. IV 1432ff. Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 38. 106. II 161. III 13, 5. Schol. Stat. Theb. II 280 u a.; sie ist auch bei den meisten Deutungen der Sage vorausgesetzt, z. B. wenn H. auf die Sonne bezogen wird, welche die Sterne, die goldenen Äpfel, pflückt, d. h. überstrahlt (Schol. Hesiod. θεογ. 215) oder wenn der Drache als ὁ πολυποικίλος τῆς πικρᾶς ἐπιθυνίας λογισμός (Historikerexz. aus Herodor? Cramer Anecd. Par. II 381 = FHG II 34, 24) bezeichnet wird. Im Vergleich mit dieser Sagenfassung erweist sich die andere, nach der Atlas die Äpfel holt, während H. die Himmelslast übernimmt, als eine zwar die Großtat des Helden steigernde, aber der Geschlossenheit des Abenteuers abträgliche Neuerung. Die ursprüngliche Aufgabe des H. war, den die Äpfel hütenden Drachen zu überwinden. Dieser wird als ungeheuer groß, vielköpfig (Apollod. Pedias.; in der bildenden Kunst hat er meist nur einen, höchstens wenige Köpfe) beschrieben. Ladon heißt er bei Apoll. Rhod. IV 1396. Nach Hesiod. Θεογ. 333ff. haben ihn Phorkys und Echidna gezeugt; er wird auch ein Sohn des Typhon (Hesiod. bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396 frg. 249 Rz.²) und der Echidna (Apollod. Schol. Apoll. Rhod.) genannt. Nach Peisandros (ebd.) hat ihn Ge hervorgebracht, Apoll. Rhod. IV 1396 nennt ihn χθόνιος. Nach Panyasis Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 106. II 161 ist er immer wach. Von H. wird er mit der Keule (s. z. B. Cramer Anecd. Paris. II 381 nach Herodor? vgl. FHG II 34, 24 und die o. Z. 24 erwähnte korinthische Reliefvase) oder mit den Giftpfeilen (Apoll. Rhod. IV 1402f. 1440) getötet (Panyas. Eurip. Serv. Aen. IV 484. Schol. Stat. Theb. II 280) und dann von Zeus unter die Sterne versetzt (Eratosth. κατ. 3. Schol. Germ. Arat. 61. Bas. p. 61 Br.¹ Hyg. p. a. II 6. Intp. Serv. Georg. I 244). Andere nennen den Drachen unsterblich (Apollod. Pediasim.); auch dies ist dann mit der Gewinnung der Äpfel durch H. selbst vereinbar, wenn, [1073] wie es einige Vasenbilder zu zeigen scheinen (o. Bd. VIII S. 1246, 8ff.), die Hesperiden oder Medeia den Drachen einschläfern, oder H. selbst, wie Perdrizet Rev. arch. 1906¹, 235 aus einem Intaglio und einem sf. Berliner Vasenbild erschließt, den Drachen nicht tötet, sondern – auf dem Intaglio durch einen Zaubertrank – überlistet oder, wie spätere Kunstwerke es darzustellen scheinen, besänftigt. Ob die Hesperiden ursprünglich H. unterstützten oder ihn von dem Baum abzuhalten versuchten, ist nicht mit Sicherheit auszumachen. Sie sind nach der gewöhnlichen und älteren Überlieferung neben dem Drachen zu Hüterinnen der goldenen Äpfel bestimmt; sie fürchten sich, als H. erscheint (Quint. Smyrn. VI 259; vgl. Vasenbilder, z. B. das rf., Ann. d. Inst. 1859 Taf. GH), und sind betrübt, daß der Drache getötet ist und die Früchte geraubt sind (Apoll. Rhod. IV 1408ff.) Vereinzelt und spät tritt die Überlieferung auf, daß Hera dem Drachen die Bewachung des Baumes aufgetragen habe, weil die Töchter des Atlas die Früchte pflückten (Intp. Serv. Aen. IV 484. Myth. Vat. I 106. II 161). Hier ist also der Drache als den Hesperiden feindlich gedacht; als dem H. geneigt scheint diese auch die Sagenform gekannt zu haben, nach der H. ihnen das segenbringende Horn spendete (Hyg. fab. 31). Erotische Beziehungen zwischen ihnen und H., wie sie aus einem spätattischen Vasenbilde (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. II Taf. 79) gefolgert sind, auf denen Eros, wie es scheint, dem H. die Früchte vom Baum herunterschüttelt, können höchstens für spätere Formen der Sage in Betracht kommen; dagegen sind vielleicht von Bedeutung einige Vasenbilder, auf denen die Hesperiden dem Äpfelraub ruhig zuzuschauen oder gar den Drachen einzuschläfern (vgl. o. S. 1069, 55ff.) scheinen, v. Wilamowitz Her. II² 98 hält es für das Ursprüngliche, daß die Hesperiden dem Helden helfen, den sie als den vom Schicksal zum Brechen der Äpfel bestimmten Helden erkennen. Aus ihrem Gesang (ὑμνωδοὶ κόραι Eurip.; λιγύφωνοι Hesiod. Θεογ. 275) schließt er, daß sie einst als Vögel wie die Harpyien, denen sie Epimenides (frg. I Kern) und vielleicht Akusilaos (bei Philodem, περὶ εὐσεβείας 92 p. 43, 9) gleichsetzen, und die Sirenen in den Zweigen des Baumes saßen. Dieser Schluß ist nicht zwingend; da es so nahe lag, die verschiedenen vogelartigen oder geflügelten weiblichen Sagengestalten auszugleichen, ist aus den bezeugten Gleichsetzungen nicht ursprüngliche Wesensgleichheit zu erschließen. Am wenigsten dürfen die Sirenen oder gar die Harpyien, auf die der schöne Gesang gar nicht paßt, den Hesperiden, deren Lieder, wie sich als wahrscheinlich ergeben wird, eine ganz andere Bedeutung haben, gleichgestellt werden (vgl. auch o. Bd. VIII S. 1244, 42ff.). Es wäre auch schwer auszudenken, auf welche Weise die singenden Vögel dem Helden im Kampf gegen den Drachen beistanden, wie v. Wilamowitz meint. Diese Hilfe ist freilich aus den bisher erwähnten Zeugnissen keineswegs für die älteste Sagenform zu erschließen. Ja, es scheint überhaupt zweifelhaft, ob sie ursprünglich mit der Bewachung des Baumes betraut waren, für die der Drache sich weit mehr eignete. Eher [1074] mögen sie mit der Pflege des Gartens, vielleicht auch mit der Fütterung des Drachens beauftragt gewesen sein, wie es mehrere Vasenbilder darstellen, und wie die ihnen wahrscheinlich nachgebildete Priesterin bei Serv. Aen. IV 484; bei dem Apfelraub brauchen sie weder für noch gegen den Helden Partei ergriffen zu haben. Hier also läßt sich wiederum die älteste Sagenform bisher nicht sicher ausmachen. – Nachdem H. den Drachen getötet, schlägt er mit dem Fuß einen Quell aus dem Boden (Apoll. Rhod. IV 1445ff.). – Wie die Hilfe des Nereus durch dessen Besiegung erzwungen, die des Prometheus durch die Tötung des Adlers verdient wird, so trug die Sage, welche Atlas dem H. den Weg weisen ließ, in sich den Anreiz zu einer Entwicklung, die diese Unterstützung nicht umsonst gewonnen werden ließ. So kannte die Sage schon der Künstler der Kypseloslade (Paus. V 18, 4), deren Darstellung des zugleich den Himmel tragenden und die Äpfel haltenden Atlas Jones Journ. Hell. Stud. 1894, 72 zu der Vermutung veranlaßt hat, daß hier Atlas selbst als Besitzer der Äpfel gedacht sei, die ihm H. mit dem Schwerte abgewann. Hat eine solche Sagenfassung einmal bestanden, so ist sie bis auf diese Spur untergegangen. Bei Diod. IV 27 verdient sich H. die Hilfe des Atlas dadurch, daß er die im Auftrag des Busiris von Räubern entführten sieben Töchter des Atlas diesem zurückbringt; das ist wahrscheinlich eine jüngere Ausschmückung, für welche die Verfolgung der sieben Atlastöchter durch Orion das Vorbild und die Besiegung des Busiris die Anknüpfung bot. Als natürlichste Gegenleistung des H. war die Übernahme der Himmelslast fast gegeben. Wer diese einführte, brauchte nicht gleich Atlas die Äpfel selbst holen zu lassen; es gibt eine Sagenfassung, in der H. den Himmel dem müden Atlas eine Zeitlang aus Freundschaft (Eusteth. Od. I 51 p. 1390, 24) oder angeblich aus Mitleid, in Wahrheit aber aus Ehrgeiz (Philostrat. εἰκ. II 20 = II p. 372 K) abnimmt und dieser ihm dafür, wie es scheint, den Weg weist. Eine ähnliche Wendung der Sage lag möglicherweise Eurip. Ἡρ. μ. 394ff. vor, der H. sowohl den Drachen erschlagen wie auch den Himmel tragen läßt. Dies kann eine Vorstufe zu der zweiten Sagenform, ebenso gut freilich dadurch entstanden sein, daß die Ruhmestaten beider Fassungen, das Tragen des Himmels und die Tötung des Drachens, vereinigt werden sollten. Jedenfalls lag es nahe, die Übernahme der Himmelslast damit zu begründen, daß der seiner Last entledigte Riese die Äpfel holen könne; und dies ist in der Tat die überwiegende Erzählung des späteren Altertums (Pherekyd. Apollod. Pedias. Diod. u. a.). Daran schloß sich später, aber auch schon ziemlich früh (vgl. Pherekyd. bei Schol. Apoll. Rhod. IV 1396) die Geschichte von der Tücke des Atlas und seiner Überlistung durch H. (o. Bd. II S. 2124, 21ff.). – Schließlich überbringt natürlich H. die Äpfel dem Eurystheus nach Mykenai (Pherekyd. u. a.); dieser soll sie an H., dieser wieder an Pallas gegeben haben, welche die nicht unter die Menschen gehörigen Früchte zurücktrug (Apollod. Pedias.).

Die Urform der Sage läßt sich, da zwischen ihr und den überlieferten Sagengestaltungen [1075] eine reiche Entwickelung liegen muß und auch die in ihr vermutlich umgebildete Legende einem wenig bekannten Typus angehört, nur unvollständig feststellen. Falls der Dichter das Abenteuer in die wirkliche Welt verlegte, kommen als Ort besonders dieselben beiden Gegenden in Betracht wie für die Erbeutung der Rinder: die ostboiotische und die lokrische Küste. Am Polos nahe der Asoposmündung sollte Atlas, der nicht nur selbst in das Abenteuer eingreift, sondern auch als Vater der Hesperiden (o. Bd. VIII S. 1243, 25) und als Bruder oder Vater des Hesperos (ebd. 1256, 43ff.) ihm angehört, über die Geheimnisse des Himmels und der Unterwelt sinnen (Paus. IX 20, 3). Seine Töchter, die Pleiaden, werden von Orion verfolgt, der ebendort zu Haus, aber auch nach Euboia übernommen ist; der Name Arethusa, den außer einer Hesperide auch eine boiotische Quelle führt, hat sich wahrscheinlich zuerst von Chalkis aus, das einst über Ostboiotien gebot und wo sich auch eine Arethusaquelle vorfindet, weithin verbreitet. Ladon, wie der Hesperidendrache, soll der thebanische Ismenos früher geheißen haben (Paus. IX 10, 6), wahrscheinlich infolge eines Mythos, der, wie viele andere aus dem Küstengebiet in die Hauptstadt übertragen sein kann. Die boiotische Atalante, deren Namen von Atlas nicht zu trennen ist, soll durch einen Apfel der Hesperiden betört sein (Verg. catal. XI 25; Ecl. VI 61. Serv. zu d. St. und zu Aen. III 113. Schol. Theocr. II 40. Myth. Vat. I 39), und die Äpfelopfer, die H. περὶ Βοιωτίαν (Poll. I 30) empfing, scheinen mit einer Kultstatue zusammenzuhängen, die ihn mit Äpfeln in der Hand, also als Gewinner der Hesperidenäpfel darstellte. Nach Lokris weisen die Insel Atalante bei Opus, Atlas’ Brüder Menoitios und Prometheus, der Hesperidenname Aigle, der irgendwie in eine Stammtafel von Panopeus verflochten gewesen sein wird (o. Bd. I S. 975, 9 und 36), der Hesperoskult auf dem Oeta (vgl. außer den o. Bd. VIII S. 1255, 52 angeführten Stellen Cat. 62. 7. Verg. Cir. 350), nach dem wahrscheinlich der Monat Hesperinos in Erineos am Oeta heißt (o. Bd. VIII S. 1248, 3), endlich der κῆπος Ἡρακλήιος im Trachinierland (Orakel bei Eusebios 24|Euseb. pr. ev. V 21, 4 = 22, 1). Wahrscheinlich ist die ötäische Sage auch hier der ostboiotischen nachgebildet, so daß also für das argivische Lied, falls es den Göttergarten nicht in ein entferntes Wunderland versetzte, vornehmlich die Gegend an der Asoposmündung in Betracht kommt.

Aber auch hier wollte der argivische Dichter eine troizenische Legende überbieten. Atlas stand nämlich als göttlicher Ahnherr auch an der Spitze des troizenischen Fürstengeschlechtes: Aithra, nach der die berühmteste troizenische Heroine heißt, gebiert ihm Alkyone, die Mutter des Hyperes und Anthas (o. Bd I S. 1109, 38. 1580, 21). Aber nicht den Hauptkult dieses Geschlechtes, den Dienst des Helios und Poseidon, wollte die zugrunde liegende Legende erklären, sondern einen anderen, den entweder dasselbe Geschlecht verwaltete oder auch ein anderes, das sich mit ihm genealogisch verbunden hatte. Der Apfel ist ein Liebeszeichen und gehört der Liebesgöttin Aphrodite (o. Bd. I S. 2767. 64). Allerdings [1076] läßt gerade in der Hesperidensage Gaia den Baum für Hera wachsen, und wahrscheinlich hat der argivische Dichter sogar den Hesperidenzweig durch Eurystheus in das Heraion weihen lassen, dessen Göttin über die Ehen waltete und deshalb als Empfängerin der Gabe nicht unpassend erschien, die aber doch sehr wahrscheinlich an die Stelle einer andern Göttin getreten ist. In der Atalantesage verleiht Aphrodite die Hesperidenäpfel, die ihr nach mythographischer Überlieferung (o. S. 1068, 45) auch geweiht waren. Hesperos ist immer der Stern der Liebesgöttin geblieben (o. Bd. VIII S. 1254, 4ff.), und da die Ἑσπερίδες λιγύφωνοι (Hesiod. Θεογ. 275), die mit dem Abendland nichts zu tun haben können, wahrscheinlich die sagenhaften Vorbilder der Jungfrauen sind, die den Abendstern bei seinem Aufblinken durch Gesang begrüßen, so werden auch sie aus einem Kult der Aphrodite stammen. Auch ein troizenisches Kultbild, das die Münzen wiedergeben, stellte Aphrodite mit dem Apfel dar; nach einer wahrscheinlichen Vermutung von Imhoof-Gardner ist es das Kultbild der Aphrodite Νυμφία (Paus. II 32, 7). Der dem Dichter vorliegende äußere Vorgang wird die Verpflanzung eines heiligen Apfelbaums von Troizen nach dem Heraion oder die Anpflanzung eines neuen Baumes daselbst nach dem Muster des troizenischen gewesen sein (im zweiten Fall wurde dieser natürlich für unecht erklärt). Dieser Vorgang ist umso begreiflicher, da die Nymphia ebenso wie die argivische Göttin Ehegottheit gewesen war.

Allein um eine gewöhnliche Hochzeit kann es sich in der troizenischen Legende nicht gehandelt haben. Zwar wurde auch bei dieser der Abendstern angerufen; in Troizen wie an andern Orten werden Brautleute ihr Ehebündnis gern in den Schutz der Liebes- und Ehegöttin gestellt, es wird das Hochzeitsritual Formen angenommen haben, die dem Feste jener nachgebildet waren. Auch die Anrufung des Hesperos gehört wahrscheinlich dazu. Aber diese hatte ursprünglich noch eine besondere Bedeutung. An mehreren Orten Griechenlands haben sich im Kulte verschiedener Gottheiten Spuren eines alten Hochfestes erhalten, das gefeiert wurde, wenn nach Ablauf einer Oktaeteris wieder zum erstenmal Mondsichel und Abendstern am Westhimmel sichtbar wurden. Dann wurde eine Hochzeit der Gottheit gefeiert. Manchmal ging der Priester, oder wenn es ein Gott war, dessen Ehebund begangen wurde, eine Priesterin die Verbindung ein und erneuerte so den Segen für sich und die Festgenossenschaft, die als das Geschlecht des Priesters oder der Priesterin betrachtet wurde (ursprünglich wohl auch war) und durch die heilige Priesterehe zu Kindern der Gottheit, ja selbst unsterblich wurde. Denn nicht auf das Diesseits beschränkte sich der Segen der göttlichen Hochzeit. Kalypso kann ihren Gatten unsterblich machen (Hom. Od. VII 257. XXIII 336); diese Wundermacht der Nymphe stammt aus einer Legende, die auch für die Erklärung der Sage von Kalypsos Schwestern, den Hesperiden, wichtig ist und deshalb vergleichsweise herangezogen werden muß, weil weder der Ritus des troizenischen Hochfestes bekannt ist noch [1077] sein Zweck. Über jenen läßt sich einiges aus der argivischen Nachahmung erschließen, die sich freilich ebenfalls nur vermutungsweise, aber doch mit hoher Wahrscheinlichkeit feststellen läßt. Es kann sogar fast als sicher gelten, daß der argivische Fürst, der das Hochfest am Heraion nachbildete, es auf einen ἱερὸς γάμος seiner Göttin mit Zeus bezogen hat. Auch bei ihm wurde wahrscheinlich H. durch einen geheimnisvollen Akt, der gewiß dem am Heiligtum geübten Ritus entsprach, zum Sohne der Göttin erhoben: darauf weisen die sehr altertümlichen Formen, in denen H.’ Adoption durch Hera sich vollzieht (u. S. 1099, 62ff.). Durch diese, vielleicht auch durch die Vermählung mit Heras Tochter Hebe erhält H. die Kraft, in die Unterwelt hinabzusteigen: der goldene Zweig erschließt ihm den Hades. Eine solche Sage hat vielleicht Vergil zu der Erfindung veranlaßt, daß Aineias mit Hilfe des goldenen Zweiges lebend in die Unterwelt eindrang (Aen. VI 140ff.). Daß die Erschließung der Hölle mit Hilfe der Goldrute dem Kampf mit den Unterirdischen widerstreitet, ist Norden (Aeneis Buch VI¹ 168) nicht zuzugeben; jene kann die Unterwelt dem Lebendigen geöffnet haben, dieser zur Wegführung des Kerberos notwendig gewesen sein. Dazu stimmt, daß der Totenferge, der sich wegen der schlechten Erfahrung mit H. weigert, den Aineias überzusetzen (Aen. VI 390), sich doch dazu bequemt, als er den Goldzweig erblickt longo post tempore visum (ebd. 409): obwohl die Zwischenzeit nur etwa ein Menschenalter beträgt, passen die Worte auf niemand besser als auf den kurz vorher erwähnten H. So hat der argivische Dichter seinen Helden wahrscheinlich mit Hilfe des Hesperidenzweiges den Kerberos gewinnen lassen; in der Tat bewies es ja im höchsten Maß die Wunderkraft der argivischen Weihe, wenn es mit ihrer Hilfe dem H. gelungen war, selbst den furchtbaren Höllenhund zu bezwingen. Mit dem argivischen Hochfest ist auch dieser Zug des Liedes vergessen, aber er wirkt noch nach in den Kunstwerken, die H. mit dem Apfel der Hesperiden in den Olympos eingehen lassen (z. B. Ann. d. Inst. 1859 Taf. GH).

12. Hadesfahrt.

Wichtigste Zeugnisse: Hom. Od. XI 624; Il. VIII 362ff. Stesich. Κέρβερος (Poll. X 152)? Pind. frg. 249. Bakchyl. V 56ff. Panyas. frg. 9. Eurip. Ἡρ. μ. 425ff.; Πειρίθοος frg. 591ff. N.² Kallim. frg. 161 ? Reste eines Gedichtes des Euphorion, Berl. Klassikertexte V, I 57ff Sen. H. fur. 762ff. Quint. Smyrn. VI 260. Aristid. XL 7. Apollod II 122ff. = Pedias. 12. Tzetz. chil. II 388. Diod. IV 24. Alb. Taf 353. Myth. Vat. I 57. Oft wird das Abenteuer in der archaischen Kunst dargestellt. Über den amyklaiischen Thron s. Paus. III 18, 13. Unter den Vasenbildern (Aufzählung bei Gerhard Auserl. Vasenb. II 156, 23ff.: vollständiger bei Böhm 64f.; vgl. Jatta Mon. ant. RAL XVI 526) seien hervorgehoben: das altkorinthische Arch. Ztg. 1859 Taf. 125, die schwarzfigurigen bei Gerhard Ant. Vas. II Taf. CXXIXff., deren erstes zeigt, wie H. sich vor dem ungeheuren Hund fürchtet, das unteritalische bei Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. Taf. 10. [1078] Vgl. auch Walters Journ. Hell. Stud. 1898, 296. Hartwig Arch. Jahrb. 1893, 157ff. Über den Sarkophag aus Torre Nova s. Hauser Röm. Mitt. XXV 287f., über Münzen Bräuer Ztschr. f. Numism. 1910, 81f. – Reste der Sage will Schmidt Volkslieder der Griechen 244 (vgl. Lawson Modern Gr. folkl. 99f.) noch heut gefunden haben.

Der Inhalt der Sage. Während die Rinder und die Äpfel in der späteren Sage gewöhnlich aus ganz mythischen oder doch aus solchen Ländern geholt werden, die ziemlich deutlich erst nachträglich an die Stelle frei erfundener Gegenden getreten sind, soll der Abstieg in den Hades in den erhaltenen Sagenformen an wirklich vorhandenen Stätten erfolgt sein, obgleich das Epos einen Hadeseingang in den mythischen Westen verlegte. Nur zwei Ansetzungen könnten eine mythische ersetzen: die zweifelhafte in Kyme (s. o. S. 1077. 19) und die bei den Thesprotern (Anon. περὶ ἀπίστων 6 bei Westermann Myth. Gr. 322), nach deren Vorbild später eine Einkehr des H. bei dem Molosserkönig Aidoneus (Philoch. FHG I 391, 45 nach Plut. Θησ. 35; vgl. ebd. 46. Aelian. var. hist. IV 5; s. auch Palaiph. 40, nach dem ein Mykenier Molottos sich den Hund durch Bestechung der Hirten aneignete) erdichtet wurde; denn rhodische Ansiedler in Parthenope oder andere Griechen, welche die Heraklessage nach dem Meerbusen von Neapel verpflanzten, können den dortigen Hadeseingang, korinthische Ansiedler, auf die bei diesem Abenteuer die epeirotischo Ansetzung mit hoher Wahrscheinlichkeit zurückgeführt werden darf, können eine Zeitlang den thesprotischen Acheron als im äußersten Westen gelegen betrachtet haben. Wahrscheinlich ist aber auch dies nicht, da sie bald nachher weiter westlich gelegene Länder kennen lernten; eher werden der Hadeseingang bei Kyme, wenn hier H.’ Abstieg erzählt wurde, und das berühmte Nekyomanteion im Thesproterland der Anlaß gewesen sein, daß der Eingang zur Unterwelt und H.’ Niederfahrt hier angesetzt wurden. Etwas später verlegten Megarer die Sage an die acherusische Höhle bei Akone im Gebiet ihrer Pflanzstadt Herakleia Pontika, wo H. hinabgestiegen sein (Xen. anab. VI 2, 2) oder den Kerberos emporgeführt haben sollte und wo die Giftwirkung des Akonit auf den Geifer des Kerberos zurückgeführt wurde (Herodor. FHG II 35, 25. Andron ebd. 348, 1. Euphor. frg. 28 Mein.; anderes o. Bd. I S. 1181, 58ff.). Aber auch im Mutterland bezogen manche Gemeinden die Sage auf sich. Zwar sind Svoronos’ Vermutungen über die ἀγέλαστος πέτρα (Athen. Nationalmus. übers. von Barth 460) und Lerna (ebd. 61f.) nicht begründet; aber von Tainaron sollte H. den Hund nach Palaiph. 40. Tzetz. chil. II 396 (ähnlich Hekat. FHG I 27, 346 bei Paus. III 25, 5, der aber den Hund durch eine furchtbare Giftschlange ersetzte) weggeführt haben: nach Sen. Herc. fur. 813 stieg H. durch Tainaron empor, nach Eurip. Ἡρ. μ. 23 und Apollod. II 123 (Pediasim.) hinunter. Der Aufstieg wurde ferner am boiotischen Laphystion (Paus. IX 34, 5) und an einer Erdschlucht gezeigt, die sich zu Hermione an einer dem Klymenos geweihten Stätte (Paus. II 35, 10, vgl. [1079] Eurip. Ἡρ. μ. 615) befand. Auch Hermiones Akonit war berühmt (Schol. Nik. ἀλ. 41). Ursprünglich fand der Aufstieg vielleicht in Troizen (o. S. 912, 12) statt. Der Hund lief durch die Kynadraquelle in Argos in die Unterwelt zurück (Eustath. XIII 409 p. 1747, 11).

Der ursprüngliche Auftrag des Eurystheus ging vielleicht dahin, mit Hilfe des Hesperidenzweiges (o. S. 1077, 17) in die Unterwelt hinabzusteigen und den Kerberos emporzuholen. Die attische Dichtung, die sich überhaupt viel mit diesem Abenteuer beschäftigt hat, ersetzte die durch den Goldzweig angedeutete Weihe sinngemäß durch die eleusinische (o. S. 929, 27), die dem H. die Kraft gegeben haben sollte, in den Hades zu gehen (Plat. Ἀξίοχ. 13 p. 371 d) und den Kerberos zu bestehen (Eurip. Ἡρ. μ. 613). Das Epos hat in seiner Blütezeit die mystische Hilfe verschmäht, läßt aber dafür Hermes (Hom. Od. XI 624) und Athena (ebd.; Il. VIII 367) den Helden geleiten; die Vasenbilder, namentlich die sf. stellen das oft dar (Boehm 95), und zwar bisweilen so, daß Hermes den Höllenhund beschwichtigt, während H. zusieht (Pollak Röm. Mitt. 1898, 85f.). Auch bei späteren Schriftstellern wird Hermes als Helfer des H. erwähnt (z. B. bei Apollod. und Pedias.). Charon nimmt nach einer Sage den H. sofort auf, wird aber dafür ein ganzes Jahr in Fessel gelegt (Orph. frg. 158 A. nach Serv. Aen. VI 392); nach Sen. Herc. fur. 771 weigert sich der Fährmann, wird aber von H. mit der Ruderstange überwältigt. Am jenseitigen Ufer angelangt, vergißt H. nach der ausgeführten und jedenfalls nicht ursprünglichen Sagenform zunächst anscheinend seinen Auftrag: statt sich nach dem Kerberos umzusehen, denkt er daran, sich wie Odysseus mit den Schatten zu unterhalten, und läßt sie deshalb Blut trinken. Als er zu diesem Zweck eins von den Rindern des Hades schlachtet, kommt es zum Ringkampf mit dem auch in die Geryonessage verwobenen Hadeshirten, dem H. die Rippen zerbricht und dem er nur auf Persephones Bitten das Leben läßt. Unter den Totengesprächen ist früh das mit Meleagros, das Parrasios dargestellt zu haben scheint (Plin. n. h. XXXV 69), berühmt geworden. Als Einleitung zur Deianeirasage kam es vielleicht schon in der Οἰχαλίας ἅλωσις vor, und zwar so, daß Meleagros dem rüstigen Helden die Schwester als Gattin anbietet (vgl. Pind frg. 249 a. Schol. Hom. Il. XXI 194); Bakchylides V 165 hat dies wohl verändert (Jebb Mélang. Weil 234. Friedländer Her. 71), wenn bei ihm vielmehr H. den Meleagros fragt, ob er eine heiratsfähige Schwester habe. Meleagros und Medusa waren nämlich allein von allen Schatten vor H. nicht geflohen; gegen die Gorgo wollte der Held das Schwert ziehen, ward aber von Hermes belehrt, daß er einen leeren Schatten vor sich habe (Apollod. II 123). Es folgt die Befreiung des Theseus. Ein altargivisches Lied von der Eroberung Athens durch die Dioskuren hatte wahrscheinlich erzählt, daß Theseus, der Räuber Helenas, vom Kolonos Hippios herabgestürzt und in der Unterwelt für seinen Frevel bestraft wurde. Das verschollene Gedicht hat lange nachgewirkt, bis in die Blütezeit der attischen Dichtung; aber selbstverständlich konnte diese, die Theseus zum [1080] Landeshelden machte, solchen schmählichen Tod nicht verwenden; sie verwandelte ihn in einen freiwilligen Abstieg, wobei der Frevel nur dem Genossen Peirithoos verblieb (Arch. f. Religionswissensch. 1912, 367ff). Vielleicht wurde damals schon gedichtet, daß H. den Theseus befreite. Diese später allgemein bekannte (z. B. Philoch. FHG I 391, 45 bei Plut. Θησ. 35; vgl. ebd. 46. Paus. I 17, 4. Aristeid. XL 7. Apoll. Tyan. ep. 99 = Epistol. 127, 22 H. Philostr. vit. Apoll. IV 46) Sage, durch die auch die angeblich von Theseus dem H. errichteten Altäre erklärt wurden (Philoch. 45. Aelian. var. hist. IV 5), ist allerdings erst bei Eurip. Ἡρακλ. μ. 1156 (vgl. frg. 443. 591ff. Fahlnberg Herc. trag. 37ff.) und wahrscheinlich bei Panyas. frg. 9 (Paus. X 29, 9) bezeugt und wird deshalb von v. Wilamowitz Homer. Unters. 221 für eine Erfindung der attischen Demokratie gehalten; indessen ist doch fraglich, ob ein Dichter der peisistrateischen Zeit seinen Theseus auf eine Weise enden lassen konnte, die, wenn auch ein Teil des Schimpfes beseitigt war, immer noch wenig ruhmvoll erschien. Den vaterländischen Gefühlen entsprach es jedenfalls mehr, daß der Held, wenn schon einmal nicht daran zu rütteln war, daß er in der Unterwelt gefangen gehalten wurde, durch seinen Jugendfreund H. befreit wieder zur Oberwelt emporstieg. Nach Eurip. Πειρίθ. TGF² p. 546ff. scheint Peirithoos auf einem unbeweglichen Felsen angekettet und von Schlangen bedroht gewesen zu sein, während Theseus freiwillig unten blieb, um den Freund nicht zu verlassen. Nachdem H. den Peirithoos bei Persephone oder Hades losgebeten (vgl. dazu auch Diod. IV 24. Myth. Vat. I 48. Hyg. fab. 79. Ovid. trist. I 9, 31), kehren beide Freunde auf die Oberwelt zurück. Eine zweite Fassung wendet die Sage ins Komische. Hier sind beide an den Felsen angewachsen, dem H. gelingt es zwar, den Theseus loszureißen, jedoch nicht ohne daß ihm einige Fleischteile verloren gehen; Peirithoos bleibt in der Unterwelt (Schol. Aristoph. ἱππ. 1368. Suid. s. λίσποι Serv. Aen. VI 617; alii bei Myth. Vat. I 48). Andere Sagenfassungen können hier unerörtert bleiben, da sie H. nicht einführen; auf einer Verwechslung scheint es zu beruhen, daß bei Nonn. abb. (Westermann Myth. Graeci S. 375 nr. 38) H. den Kerberos tötet, als er mit Peirithoos zur Entführung der Persephone in die Unterwelt hinabgestiegen ist. – Während das Zusammentreffen des H. mit Meleagros, Medusa und Theseus und auch die Befreiung des Askalaphos von dem auf ihm lastenden Stein (Apollod.) wahrscheinlich nachträglich der Sage hinzugefügt sind, muß die Frage offen bleiben, ob die älteste Dichtung H. bereits dem Unterweltsgötterpaar gegenübertreten ließ, wie es die spätere Sage im ganzen ziemlich übereinstimmend, aber doch mit Abweichungen im einzelnen erzählt. Bei Sen. Herc. fur. 804 schmettert H. seine Keule mit so gewaltigen Schlägen auf den Hund, daß dieser sich verkriecht und das erschreckte Hadeskönigspaar ihn wegführen läßt. Mit der Keule bewehrt, führt H. auch auf einzelnen Vasenbildern, z. B. der Amphora aus Canosa (Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenmal. Taf. 10) den widerstrebenden Hades hinweg. Nach der gewöhnlichsten [1081] Fassung gestattet Hades die Hinaufführung unter der Bedingung, daß der Hund ohne Waffen bezwungen werde (Apollod. u. a.); vereinzelt wird die Besiegung ohne Schild und Eisen gefordert, die dann H. in der Weise ausführt, daß er sich des Löwenfelles als Schild und ,steinerner Spitzen‘ als Geschoß bedient (Schol. Hom. Il. V 395). Dies ist wahrscheinlich eine Umbiegung der älteren Sage, in der die Aufgabe vermutlich dadurch gelöst wurde, daß H. den Hund niederrang wie den nemeischen Löwen, was zuerst auf der Berliner Gemme des Dioskurides in augusteischer Zeit (o. Bd. V S. 1143, 28ff.) dargestellt erscheint. Die späte bildliche Wiedergabe dieses Zuges entscheidet nicht für dessen späte Entstehung, da auf älteren Kunstwerken ein Kampf mit Kerberos überhaupt nicht dargestellt ist; auf sf. und einigen rf. Vasenbildern, welche die Wegführung des Ungeheuers darstellen, trägt H. meist keine Waffen; auch läßt schon Aristoph. βάτρ. 467 wie Apollod. den Hund würgen, was entfernt an den Hundewürger Hermes bei Hipponax erinnert. – Nach Boehm 90f. gehört zu dieser Passung der Sage auch, daß Kerberos mit der Schwanzspitze den Helden beißt; vielleicht wollen einige Vasenmaler (auch die der Amphora aus Canosa) dies andeuten, ausdrücklich bezeugt ist es aber erst bei Apollod. II 126; auf eine Verwundung des H. durch Kerberos hat man Kallim. frg. 498 bezogen. Eine ganz andere Fassung war, wie es scheint, in Syrakus verbreitet; nach dieser sollte Persephone den Hund dem H. gebunden überliefert haben, und zwar gutwillig, da Timaios bei Plut. Nik. 1 deshalb die Unterstützung der Syrakusaner durch H. begreiflich findet. Im Gegensatz dazu stellt der altkorinthische Skyphos (Arch. Ztg. 1859 Taf. 125; vgl. Conze ebd. S. 35) dar, wie H. den Hades mit einem Stein bedroht und wie Persephone ihm widersteht, während der Gemahl entweicht (vgl. dazu Boehm 69ff.).4 Auf einem sf. Vasenbild aus Vulci (Mus. Gregor. II 52. 2) scheint H. den Hund zugleich zu bedrohen und zu beschwichtigen. Umstritten ist endlich die Deutung eines dem Anfang des 4. Jhdts. angehörigen attischen Vasenbildes (Welcker Ant. Denkm. III Taf. XIX 1), auf dem H., geleitet durch Hermes, einen Mann mit einem Füllhorn davonträgt, und zwar durch Wasser, wie die zwischen den Beinen der Gestalten sichtbaren Fische andeuten. Welcker (ebd. S. 303ff.) hatte dies auf die Hadesfahrt bezogen, indem er annahm, daß Hades zwar anfangs den H. freundlich aufnahm, dann aber bei der Forderung, daß Theseus ausgeliefert werde, in Zorn geriet und von H. kurzerhand durch den Acherusischen See davon getragen wurde. Auf Hades bezieht auch Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2186ff. dies Bild, trennt es aber von der Hadesfahrt und erschließt aus ihm und anderen Darstellungen einen Mythos, nach dem H. den Hades infolge einer Abmachung zu tragen hatte. Dagegen hält Preller S.-Ber. Akad. Leipz. 1855, 22ff., dem sich Hartwig Her. m. d. Füllh. 29 anschließt, die männliche Gestalt für Dionysos (vgl. dazu Usener Sintfl. 187f.). Für die Urform unserer Sage scheidet dies Vasenbild, das höchstens eine abgeleitete Form darstellen könnte, jedenfalls aus. Auch die übrigen spärlichen [1082] Zeugnisse lassen bis jetzt nicht mit einiger Wahrscheinlichkeit eine Entwicklung erschließen. Aus der Bedingung, nicht mit Schild und Schwert (ἄνευ ... σιδήρου) zu kämpfen, folgert Boehm 87f., daß der Vertrag mit Hades bis in die Zeit zurückreiche, da H. als Hoplit dargestellt wurde, also bis in den Ausgang des 7. Jhdts. Allein die Aufgabe hat immer gelautet, daß H. den Hund lebendig emporführen solle; dieser war also entweder unsterblich gedacht, oder er sollte wenigstens nicht getötet werden; auch die Keulenschläge und das Würgen können nur die Betäubung, nicht die Tötung des Ungeheuers bezweckt haben. Daher ist der Vertrag mit Hades überflüssig und mußte als störend empfunden werden, solange der Schwerpunkt der Sage, die Erfüllung der von Eurystheus gestellten Aufgabe, nicht verrückt war. Ob eine solche Verschiebung schon im 7. Jhdt. stattgefunden hat, erscheint doch als zweifelhaft, v. Wilamowitz Her. II² 138 unterscheidet vier Stufen: 1. Kampf mit dem Tode in der Gestalt des Höllenhundes; 2. Kampf um den Hund mit dem Tod in Gestalt des Titanen Menoitios oder des ianitor Orci, der seit Kritias Aiakos heißt; 3. Kampf unter Genehmigung der guten Götter des Jenseits; 4. Gnade dieser Götter. Diese Entwicklung ist nicht wohl möglich, wenn die Aufgabe von vornherein darin bestand, das Ungeheuer dem Eurystheus vorzuführen; sie nimmt auch keine Rücksicht darauf, daß H. wahrscheinlich im Besitz der goldenen Äpfel ist, die ihm vielleicht die Unterirdischen gewogen machen. Noch größere Bedenken erheben sich gegen andere Versuche, diesen Teil der Sage wiederherzustellen. Dagegen haben von dem echten Schluß dieses Abenteuers und damit des ganzen Eurystheuskreises zwei in Caere gefundene, wahrscheinlich altionische Vasenbilder (Mon. d. Inst. VI 36. Bull. d. I. 1869, 249) vielleicht eine Spur erhalten, indem sie den Eurystheus sich in ein Faß verkriechend zeigen. Dies wird gewöhnlich als Entlehnung aus der Ebersage gedeutet; aber wenn die Angst vor dem toten Eber viel komischer wirkt als die vor dem lebenden Höllenhund, so ist diese doch natürlicher, zumal das ganze Gedicht wahrscheinlich eben mit der Vernichtung des frevelhaften Königs schloß (s. o. S. 1028, 10); daher ist der Zug vielleicht umgekehrt aus der Hadesfahrt entlehnt und bei dem Eberabenteuer nur deshalb so fest haften geblieben, weil er dort eindrucksvoller erschien.

C. Deianeira. Oichalias Einnahme. Tod des H.

Die Ereignisse von der Gewinnung der Deianeira (o. Bd. IV S. 2378) und Iole bis zu H.’ Vergottung bilden ein zusammenhängendes Ganzes und sind wahrscheinlich schon in einem Epos des 6. Jhdts. in fortlaufender Erzählung, und zwar, da die spätere Überlieferung im wesentlichen einheitlich ist, schon so dargestellt gewesen, wie sie z. B. in Sophokles’ Trachinierinnen und bei den Mythographen (Diod. IV 35f. Apollod. II 148ff. Schol. Hom. Il, XXI 194. Hyg. fab. 31 usw.) vorliegt. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich freilich, daß die Überlieferung auch hier nicht immer so übereingestimmt haben kann. Zunächst wird ein großer Teil der ursprünglich [1083] am Malischen Meerbusen spielenden Ereignisse nach Lydien oder in eines der zum Machtgebiet des Kroisos gehörigen Länder verlegt; von andern, namentlich vom Flammentod des Helden, ist dies zwar nicht ausdrücklich überliefert, aber doch wahrscheinlich anzunehmen, weil die Absicht, den H. zum Lyder zu machen, gerade hier besonders wirksam werden mußte und auch durchgeführt werden konnte. Fast sicher wäre auch die Verbrennung des H. für die Sage von Lydien, wenn hier Sandan, wie Lyd. mag. 64 angibt, verehrt und dem Helden angeglichen war, was Böhlig Geisteskult. von Tarsos 34 gegen erhobene Zweifel durch den Σάνδιος λόφος bei Myus (Thukyd. III 19) und den Lampsakener Sandes zu stützen versucht. Daß die lydische Sage im ganzen die malisch-thessalische nachahmt, ist allgemein anerkannt; aber vieles hat sie doch frei hinzuerfunden, und manches von diesem scheint nachträglich in die verwandte mutterländische Sage zurückgewandert zu sein. Außerdem war die von den Aoiden in Sardes benutzte trachinische Sage keineswegs immer die, welche in das die Folgezeit bestimmende Epos vom Tod des H. aufgenommen wurde; zwei der wichtigsten Züge der lydischen Sage, die Knechtschaft bei Omphale und die Vermählung des Helden mit ihr, sind zwar von der späteren griechischen Sage auch benutzt, aber immer nach Lydien verlegt worden, obgleich auch sie einst im Mutterland erzählt worden sind oder wenigstens an mittelgriechische Überlieferungen anknüpfen. Demnach hat das Epos, welches die spätere, im ganzen einheitliche Überlieferung geschaffen hat, selbst schon reichhaltige Lieder vorgefunden. Diese waren zwar großenteils ungefähr gleichzeitig und in derselben Gegend, auch in verwandter Absicht entstanden; sie wollten den H. als den Ahnen der Geschlechter befreundet erscheinen lassen, die den delphischen Tempeladel am Anfang des 6. Jhdts. niedergeworfen und sich zu Herren des Heiligtums gemacht hatten –; aber die Lieder waren ursprünglich selbständig entstanden und stimmten in den Einzelheiten keineswegs überein, der Dichter, der sie zu einem großen Epos verband, mußte also auswählen, zusetzen und umdichten; und da er bei der Auswahl mehr durch den künstlerischen Wert der Sagen als durch ihre politische Bedeutung bestimmt wurde, so brauchte er auch andere, nicht im thessalisch-malischen Kreis gedichtete Lieder nicht zu verschmähen. Zur Gattin gab er z. B. dem Helden statt der Omphale die Deianeira, die schon vor dem Heiligen Krieg als Weib des Helden gegolten zu haben scheint, da mit dem Kampf gegen Acheloos (Schol. Hom. Il. XXI 237) und Nessos (Schol. Apoll. Rhod. 1 1212) bereits Archilochos bekannt war, der schwerlich unter den Heiligen Krieg hinabgerückt werden darf. Vielleicht hat bereits ein argivischer Dichter die Unternehmungen seines Fürsten in Aitolien und Akarnanien, durch die auch andere Helden, z. B. Odysseus (Vollgraff Bull. hell. 1909. 189f) aus der westgriechischen Sage in die argivische oder umgekehrt verflochten wurden, durch die Ehe des H. mit Deianeira, deren Grab in Argos gezeigt wurde (Paus. II 23, 5) und die schon aus diesem Grunde irgendwie mit den Sagen auch dieser Stadt [1084] verbunden gewesen sein muß, gefeiert und gerechtfertigt. Freilich meint Friedländer Her. 65ff.; Rh. M. 1914, 335, daß der ganze Deianeirakreis erst in Samos gedichtet sei; aber die mythischen Beziehungen zwischen Aitolien und Samos sind ganz anderer Art, überdies früh zerrissen, und wenn Kreophylos von Samos diese Mythen dargestellt hat, so ist er schwerlich durch jene ihm wahrscheinlich gar nicht mehr bewußten Sagenzusammenhänge bestimmt worden. Eher könnte er Deianeira, wenn er sie nicht unmittelbar einem vom malisch-thessalischen Kreis unabhängigen Gedicht entnahm, durch die Vermittlung einer diesem Kreise angehörigen Dichtung erhalten haben. Ein Zug der Deianeirasage, der Kampf mit Acheloos, kann nämlich auch in der lydischen Sage, in der die Rolle der aitolischen Fürstentochter freilich auf Omphale übertragen sein müßte, vorgekommen sein; wenigstens wird später der für die H.-Sage wichtige Acheles oder Akelesfluß, dessen Namen so vielen griechischen gleichgesetzt worden zu sein scheint (o. S. 973, 23ff.), u. a auch als Acheloos bezeichnet, der statt seiner vielleicht nachträglich Hom. Il. XXIV 616 eingesetzt ist; in die lydische Sage konnte aber der Acheloos kaum aus anderer Quelle kommen als aus einer malisch-thessalischen Dichtung. Doch dies bleibe dahingestellt. Deianeira heißt auch eine von H. bezwungene Amazone (o. Bd. IV S. 2382); als ursprüngliche Streiterin erweist sie ihr Name (,Männerfeindin‘; τὰ κατὰ πόλεμον ἤσκει sagt Apollod. I 64 von ihr); und so erscheint sie noch in der späteren Sage, indem sie z. B. gegen Theiodamas kämpft, weil H. in Not ist (Kallim. frg. 410 Schn.? vgl. Schol. Apoll. Rhod. I 1212). Vermutlich ist hier ein Zug der ursprünglich also mutmaßlich argivischen Sage nachgebildet. Daß der Kampf mit Acheloos nur eine Umformung des Kampfes gegen den Meergreis war (v. Wilamowitz Her. I² 23), ist meines Erachtens unwahrscheinlich; eine gewisse Angleichung hat allerdings, jedoch, wie es nach den Zeugnissen scheint, erst später, insofern stattgefunden, als dem Flußgott die Gabe, sich zu verwandeln (Intp. Serv. Aen. VIII 299. Hyg. fab. 31. Schol. Stat. Theb. IV 106), angedichtet und in der bildenden Kunst auch geradezu die Gestalt eines gehörnten Triton gegeben wird (rf. Stamnos des Pamphaios, Gerhard Ant. Vasenb. II Taf. 115. Mahler Österr. Jahresh. 1899, 77 vergleicht eine Bronzestatuette). Eher könnte als Vorbild die Sage von der Eroberung von Pylos gedient haben, in der H. ebenfalls die Landesgötter bekämpfen muß. Auch die Sage von Olenos läßt sich vergleichen, nicht allein wegen des Namens Deianeira, der nachträglich in sie hineingetragen sein könnte, sondern weil auch die olenische Königstochter gegen einen verhaßten Freier geschützt werden muß. Dieser ist ein Kentaur, und kentaurenartig, d. h. mit menschlichem, aber mit großem Horn versehenem Kopf, menschlichem Oberleib und Armen, aber einem Stierleib stellen auch die sf. Vasenbilder (Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2209) den Acheloos dar; Malal. VI S. 164, 21 cd. Bonn, sagt sogar γράφουσιν αὐτὸν ἱπποκένταυρον: das ist freilich bisher noch nicht sicher bestätigt, obwohl mancherlei abweichende Bildungen des Werbers um die aitolische Deianeira [1085] bezeugt sind, z. B. als Stier (Archil.), in dessen Gestalt Flußgötter so oft erscheinen, oder als Mensch mit Stierhörnern (Münzen von Metapont, Jahn Arch. Zeitg. 1862, 317ff.) oder als Stier mit Menschenkopf (Etrusk. Skarab. bei Furtwängler Gemmen Taf. LXIV 37, wo H. auf dem Rücken des Acheloos zu knieen scheint). Daß der Kampf durch das Abbrechen des Hornes zu Ungunsten des Flußgottes entschieden wurde und daß dieser es im Umtausch gegen Amaltheias Horn zurückerhielt (Apollod. II 148. Tzetz. Lycophr. 50. Zenob. II 48 u. a. Kunstdarstellungen, wie sie z. B. Koerte Athen. Mitt. III 1878, 398ff. Robert Ann. d Inst. 1879, 234ff. angenommen hatten, werden von Knapp Phil. Jahrb. 1881, 231ff. Hartwig H. mit d. Füllhorn 62ff. 71 bezweifelt), soll nach der Subscr. bei Schol. Hom. Il. XXI 194 schon Pindar erzählt haben; nach andern schenkte dagegen H. das Horn den Hesperiden (Hyg. fab. 31) oder den Naides (Ovid. met. IX 86. Lact. f. IX 1. Myth. Vat. I 58. Nymphae nennt Schol. Stat. Theb. IV 106), die es mit Äpfeln füllten, Cornu Copiae nannten und der Fortuna (Myth. Vat.) oder deren Dienerin (Schol. Stat.) Copia (Ovid.) überließen. Nach Strab. X 2, 19 S. 458. Diod. IV 35 und Dio Chrys. or. LXIII S. 371 R. ist Acheloos’ Horn selbst das Segenshorn. H. schenkte es dem Oineus als Preis für die Tochter (Strab.) oder den Aitolern (Diod.). Bemerkenswert ist der allerdings nur beim Schol. Stat. bezeugte Zug, daß H. das Horn mit in die Unterwelt hinabnahm. Nach Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2157, 64 entstand die Sage als Erklärung für das Attribut des Füllhorns, das H. in Eleusis erhalten hatte (o. S. 934, 40), und zwar wurde der Austausch hinzugefügt, um eine andere Legende über den Ursprung des H.-Hornes damit in Einklang zu bringen. Später wurde die Sage vom abgebrochenen Horn auf die Verbesserung des Flußlaufes bezogen (o. S. 1009, 50), und es traten neue Züge hinzu, wie der, daß aus dem beim Abbrechen des Hornes ausströmenden Blute die Seirenen entstanden (Eustath. Od. XII 47 S. 1709, 40. Appian. narr. 20 bei Westermann Myth. Gr. 367). – Um die wahrscheinlich früher gedichtete Ehe mit Deianeira mit den neu geschaffenen oitaiischen Sagen zu verbinden, hat einer der für die neuen Herren von Delphoi dichtenden Sänger oder auch ein Späterer, der ihre Sagen verband, die Tötung des Mundschenken (o. S. 948, 10) erfunden, der die Auswanderung des H. nach sich zieht (Hellan. I 45, 3 bei Athen. IX 80 S. 410); nach der älteren Sage kehrte H. mit Deianeira einfach nach seiner Heimat zurück, wie dies auch noch ein Teil der späteren Überlieferung meldet. Jedoch erzählte der vielleicht argivische Dichter, der diesen Teil der H.-Sage geschaffen hat, wahrscheinlich noch von einem anderen aitolischen Kampf des H. Auch das Abenteuer mit Nessos (Archil. frg. 147 bei Schol. Apoll. Rhod. I 1212; Bakchyl. XV 35. Soph. Τραχ. 566. Myrsil. FHG IV 458, 7. Diod. IV 38. Apollod. II 151f. Hyg. fab. 34. Ovid. met. IX 101f. Sen. H. O. 500ff. Philostr, εἰκ. 16. Dio Chrys. or. LX: Νέσσος ἢ Δηιάνειρα. Quint. Smyrn. VI 283ff. Liban. διηγ. IV S. 1108 R. Tzetz. chil. II 459f. Nonn. abb. bei Westermann Myth. [1086] Graec. 371 nr. 28, 8. Kosmas carm. S. Greg. XV 87 und LXIV 281 bei Migne PG XXXVIII S. 431 und 512. Intp. Serv. Aen. VIII 299. Schol. Stat. Theb. XI 235; zahlreiche Kunstwerke, zuerst sf. Vasenbilder, z. B. Walters Vas. Brit. Mus. II S. 20. Amykl. Thron, Paus. III 18, 12. Pompejan. Wandbilder, Klein Österr. Jahrb. 1912, 159ff.; anderes o. Bd. VIII S. 2381, 12ff.) hat wohl bereits ein argivischer Sänger erdichtet, da es erstens ebenfalls schon bei Archilochos erwähnt und zweitens auf den ältesten Vasen (den chalkidischen) so dargestellt wird, daß H. noch nicht das Löwenfell trägt, also wie in der altpeloponnesischen Kunst, die demnach wahrscheinlich den Typus geschaffen hat (Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2194, 65ff.). Da aber die argivische Sage den Flammentod auf dem Oeta und das vergiftete Gewand nicht kannte, hat sie wahrscheinlich den Kampf mit Nessos wesentlich anders erzählt als die ganze spätere, von dem vorauszusetzenden Epos des 6. Jhdts. abhängige Überlieferung. Es fehlt übrigens nicht ganz an Spuren, die auf die verschollene argivische Sage hinweisen. Auf den älteren Vasenbildern tötet H. den Nessos mit Schwert oder Keule (z. B. Gerhard Ant. Vasenb. II Taf. 117/8 nr. 3) statt mit den Pfeilen, die in der späteren Sage das Blut des Kentauren und dadurch das in sie getauchte Gewand vergiften; das ist schwerlich eine Entlehnung aus der Eurytionsage (s. Escher o. Bd. IV S. 2381, 14), sondern eher die ursprüngliche Sagenform. Mit dem giftigen Blut muß der vorausgesetzten argivischen Sage wahrscheinlich auch der Angriff auf Deianeira abgesprochen werden; noch die altattische Grabvase Ant. Denkm. I 57 scheint ihn nicht zu kennen. Dagegen ergibt sich aus Archilochos frg. 147 mit Wahrscheinlichkeit, daß Deianeira schon in der alten Sagenfassung bei H., also dieser auf dem Rückweg nach Argos begriffen war. Die Sage spielte demnach wohl schon damals am Euenos (Lykormas, s. o. Bd. VI S. 974) und am Berge Taphios (o. S. 047, 37) und knüpfte vermutlich wie die anderen argivischen H.-Sagen an eine ältere Ortssage an. Schwerlich ist Nessos wie Acheloos ursprünglich ein Flußgott gewesen, wie v. Wilamowitz Her. I² 45, 75 aus dem gleichnamigen Flusse und der Νεσσωνὶς λίμνη folgert; es wäre eine für so alte Zeit seltsame Erfindung, daß der Stromgott getötet und begraben wird, und zwar, wie Vasenbilder darstellen, am Ufer. Wahrscheinlich ist Nessos, att. Nettos von νεδ, Neda. Nedon usw. (Fick Ztschr. f. vergl. Sprachf. 1914, 89) zu trennen und Kurzform zu νεκυοστόλος; ein Kentaur trägt als Totenferge einen Heros auf einer Terrakotte des 5. Jhdts. (Röm. Mitt. 1897 Taf. VII; vgl. Petersen ebd. S. 137ff.), und das Übersetzen über den Fluß ist ja die einzige Aufgabe, die Nessos hat; diese wollte er nach Apollod. II 151 wegen seiner Gerechtigkeit von den Göttern empfangen haben und hatte sie in der alten Sage auch wahrscheinlich empfangen. Befand sich einst am Euenos oder auf dem Taphios ein altes Nekyomanteion, so entspricht es nur dem sonstigen Gebrauch der altargivischen Dichtung, daß der Held, der Aitolien unterworfen haben sollte, auch über diesen Ortsdämon gesiegt hatte. Aber auch die jüngere Sage, die [1087] zur Verbrennung des H. überleiten soll, scheint nicht ganz willkürlich erfunden zu sein. Zu den vielen widerlichen Mitteln, die der antike Liebeszauber verwertete, gehörten auch Teile des Rosses (Gruppe Handb. 852, 8) und, wie es scheint, besonders der Samen von Pferden, Deianeira konnte also in der Tat glauben, daß der von dem Kentauren vergossene γόνος (Apollod. II 152. Diod. IV 36) ihr die Liebe des H. wiedergewinnen werde. Bei Soph. Τρ. 565 scheint der bereits übergesetzte H. den mit Deianeira zurückgebliebenen Nessos vom Ostufer aus getroffen zu haben, was aber insofern Schwierigkeit macht, als dann H.’ Weib den Fluß nicht überschreiten konnte. Spätere haben dies Bedenken, meist nicht sehr glücklich, zu beheben versucht, s. Goedel De poetarum Graec. epic. memoria 42ff.

Was nun in der Sage folgt, gehört ganz der malisch-thessalischen Dichtung an und ist großenteils bereits o. in Abschn. III besprochen worden. Sagen, welche die Knechtschaft bei Eurystheus durch die bei Omphale ersetzten, konnten die früher gedichteten Züge von der Tötung des Iphitos (o. Bd. IX S. 2026 und o. S. 944, 60) und dem Dreifußraub (S. 944, 67) zur Begründung benutzen, wie dies die lydische Sage tut, die nachträglich auch mit der später herrschend gewordenen Überlieferung vom Tode des H. als eine vorbereitende Episode wenigstens äußerlich in Verbindung gesetzt ist (z. B. Soph. Τραχ. 248ff.). Als unmittelbarer Anlaß für den Untergang des Helden sind jedoch in dem die spätere Überlieferung bestimmenden Epos seine Liebe zu Iole (o. Bd. IX S. 1847; nach Gercke N. Jahrb. VIII 400ff. erst Erfindung eines Lyrikers) und die dadurch herbeigeführte Eroberung Oichalias verwertet worden. Diese Züge sind jünger als die Tötung des Iphitos; mit Recht weist Friedländer Her. 73 darauf hin, daß Iphitos von H. nach Hom. Od. XXI 27 in dessen Haus, nach Pherek. FHG I 81, 34 (? laut Subscr. bei Schol. Hom. Od. XXI 23), Soph. Τραχ. 270, Diod. IV 31, Apollod. II 129 u. a. aber in Tiryns getötet wird, daß die Sage also unmittelbar an die altargivische Sage anknüpft. Der Tod des Iphitos ist nachträglich mit der Eroberung von Oichalia in Verbindung gesetzt worden, z. B. so, daß H. dem Eurytos den Krieg erklärt, weil dieser wegen der Tötung seines Sohnes ein ungeheures Lösegeld (30 Talente nach Lysimach. FHG III 337, 8 bei Schol. Eur. Ἱππ. 545) fordert, oder so, daß H. den Iphitos aus Zorn über die Verweigerung der Iole von der Mauer stürzt (Pherek.); ursprünglich ist aber Oichalias Eroberung zwar im Anschluß an die Überlieferung von der Feindschaft des H. mit dem Hause des Iphitos, jedoch wahrscheinlich gleich mit der Absicht erfunden worden, diese zu überbieten und zu ersetzen. Vielleicht vollzog sich diese Sagenbildung stufenweise. Auf Grund eines sf. Vasenbildes in Madrid erschließt Bieńkowski Österr. Jahresh. 1900, 65ff. eine Sagenform, in der die Bestrafung des Eurytos lediglich in Verbindung mit dem Bogenkampf ohne die Zerstörung Oichalias erfolgte; zu einem förmlichen Belagerungskrieg, bei dem H. von Arkadern, Maliern und Lokrern vom Knemis unterstützt wird (Apollod. II 156ff.), haben erst Spätere den Zug ausgestaltet. Woher der Dichter die Gestalt [1088] der Iole nahm, ist uns unbekannt. Die Verbindung mit Hyllos, dem er sie sterbend als Gattin hinterläßt (Soph. Τραχ. 1221ff. Sen. H. O. 1489 u. a.) und für den er sie nach Pherek. FHG I 80, 34 bei Schol. Soph. Τραχ. 354 (s. dagegen Schol. Hom. Od. XXI 23) gleich vom Vater erbeten hat, führt nicht weiter, weil dieser Zug später hinzugedichtet sein kann und überdies auch die Herkunft des Hyllos selbst zweifelhaft ist. Vielleicht gehört Iole ursprünglich zu Iolaos und stammt aus einer euboiischen Stadt, die den Sagenkreis von Oichalia auf sich bezogen hatte. Auch später wird (o. S. 958, 36) die Iolesage nicht selten in ein ouboiisches Oichalia verlegt, und nach Herodor. FHG II 36, 33 bei Schol. Eur. Ἱππ. 545 flieht Eurytos nach Euboia, während er nach der gewöhnlichen Sage (Apollod. II 156. Hyg. fab. 31 u. a) mit den Söhnen fällt. Das Zusammentreffen des H. mit Eurytos ist in der Sagenform, die den vorhergehenden Tod des Iphitos nicht berichtet, anfangs freundschaftlich; ein Vasenbild (Mon. d. Inst. VI 33; vgl. Welcker Ann. d. Inst. 1859, 243ff.) stellt H. als Gast bei Εὐρύτιος auf einer Kline liegend, von Iole bedient, dar, daneben den Wirt und seine Söhne. Vgl. die schöne Euphroniosschale mit dem trunkenen H. in Oichalia, Robert Herm. 1917, 480. Als Grund des Kampfes wird von Herodoros u. a. angegeben, daß Eurytos die im Bogenwettkampf als Preis ausgesetzte Iole dem Sieger weigerte, und zwar unter dem Vorwand, daß dieser seine und Megaras Kinder getötet habe (Serv. Aen. VIII 291). Aus der Phyleussage (Friedländer Her. 66, 1) ist der Zug entlehnt, daß der älteste Sohn (Iphitos) sich der Treulosigkeit des Vaters widersetzt (Apollod. II 128). Iole selbst soll sich von der Mauer zu stürzen versucht haben und nur durch den Bausch ihres Gewandes festgehalten worden sein (Ps.-Plut. παρ. 13); von ihrer trauervollen, gewaltsamen Wegführung aus Oichalia spricht auch Eur. Ἱππ. 545. Dagegen erschließt Zielinski Philol. 1896, 534 eine Sagenfassung, in der sie vielmehr durch einen Liebeszauber H. verführte. Weiteres s. o. Bd. IX S. 1848 und bei Minervini Il mito di Ercole e di Iole, Neapel 1842.

Daß Deianeira, von Eifersucht ergriffen, sich an den angeblichen Liebeszauber des Kentauren erinnert und dem Gatten das vergiftete Gewand zum Opfern schickt, ist zwar erst bei Soph. Τραχ. 555ff. überliefert, von dem alle Späteren (Apollod. III 57f. Diod. IV 38. Ovid. met. IX 134. Stat. Theb. XI 233 mit Schol. Sen. H. Ο. II 491ff. Hyg. fab. 36, Schol. Luk. dial. deor. XV 2 S. 272, 13ff. Intp. Serv. Aen. VIII 299 n. a.) abhängen können; auch hat der Dichter von Hom. Il. XVIII 119 das vergiftete Gewand so wenig gekannt wie der von Od. VΙΙΙ 226 die Eroberung von Oichalia. Trotzdem ist natürlich möglich und meines Erachtens auch wahrscheinlich, daß dieser Zug, dem der von Medeias vergiftetem Gewand nachgebildet zu sein scheint, schon in einem Epos des 6. Jhdts. vorkam; Bakchyl. XV (XVI) 24f. kann kaum anders als auf ihn bezogen werden, und die Sage von Lichas, dem Überbringer des verhängnisvollen Gewandes, den H. zur Strafe zerschmetterte (o. S. 940, 62), als ihn beim Opfer an Zeus Kenaios (Bakchyl XV 17. Soph. Τραχ. 754ff. u. a.) [1089] der Schmerz übermannte, hat wahrscheinlich schon Aischylos frg. 30 N.² bei Strab. X 1, 9 S. 447 gekannt; sie kann ja auch, da sie an die Lichadesinseln (Strab. IX 4. 4 S. 426) gebunden ist, schwerlich anderswo als im lokrisch-malischen Sagenkreis entstanden sein, aus dem das vorausgesetzte Epos vornehmlich schöpfte. Endlich ist bei der großen Wirkung, den dieses ausgeübt haben muß, fast allein entscheidend, daß eine andere Begründung für die Selbstverbrennung des H. nicht angegeben wird als die durch die Schmerzen, die ihm das vergiftete Gewand verursachte; denn die morborum comitialium ruinae (Plut. frg. 33 bei Arnob. IV 25) stellen schwerlich eine andere Überlieferung dar, und Ptol. Heph. bei Phot. bibl. 146 b, 19, nach dem H. sich tötete, weil er den Bogen mit 50 Jahren nicht mehr spannen konnte, hat kaum einen anderen Anhalt als die irgendwie berechnete Angabe, daß H. etwas über 50 (52 nach Klem. 5 προτρ. 30 S. 26 Po.) Jahre alt geworden sei. – Als Deianeira die unbeabsichtigte Wirkung ihrer Gabe erfährt, erhenkt sie sich selbst, H. aber läßt sich (nach Diod. IV 38 auf den Rat Apollons, den Likymnios und Iolaos befragt haben) auf den Öta tragen, wo er einen Scheiterhaufen errichtet und sich nach Hyg. fab. 242 selbst ins Feuer stürzt, während nach der gewöhnlichen Sage Philoktet (Diod. IV 38. Schol. Lykophr. 916. Schol. Hom. Il. II 724. Schol. Luk. Τιμ. 6 p. 110, 24 R. u. a.; nach Hyg. fab. 36 hat Philoktet den Scheiterhaufen auch errichtet), der deshalb die Pfeile des H. führt (Bakchyl. frg. 7 Bl. bei Schol. Pind. Pyth. I 100; vgl. Pind. Pyth. I 53ff. Soph. Φιλ. 670. Aristeid. VII p. 74 Ddf. u. a.), oder, wie später der Chronologie (Friedländer Her. 67. 1) wegen gesagt wurde, Philoktets Vater Poias (Apollod. II 160) oder (Ptolem. Heph. Phot. bibl. 147 a 37) Myrsimos aus Trachis den Scheiterhaufen entzündet. Hyllos 4 (Soph. Τραχ. 1214 u. a.) und wohl auch andere Kinder (TGF² p. 865, 126 bei Dio Chrys. LXXVIII p. 430 R.) hatten sich geweigert, dem Vater den letzten Liebesdienst zu erweisen, Makaria aber sogar den brennenden Scheiterhaufen zu löschen versucht (Duris FHG II 486. 72 bei Schol. Plat. Ἱππ. μείζ. p. 293 a) und Abderos τὰ περὶ τῆς πυρᾶς, wohl um den Selbstmord zu hindern, dem Theseus mitgeteilt (Ptol. Heph. bei Phot. bibl. 147 b 20). Immer wird in der erhaltenen Literatur die Selbstverbrennung auf den Öta versetzt (vgl. noch Quint. Smyrn. V 646. Arnob. I 36. IV 25 = Plut. frg. 33. Serv. Ecl. VIII 30), obgleich die kilikische Sandansage (o. S. 980, 62), die Verbrennung des H. in Tyros (Clem. recogn. 10. 24 bei Migne PG I S. 1434, die nach Lagrange Ét. sur les rel. sém. 310 an Menschenopfer anknüpft) und andere orientalische Überlieferungen sich vergleichen lassen und eine von ihnen sogar der malischen Sage als Vorbild gedient haben könnte (o. S. 942 20). Nach H.’ Verbrennung tritt eine Sonnenfinsternis ein (Fest. Paul, s. Hercul. astrologus 100, 14); der Held verschwindet (Lys. II 11), d. h. es finden sich in der Asche keine Knochen. Daraus wird geschlossen, daß H. Gott geworden sei (Diod. IV 38). Nach Hom. Od. XI 602 kommt das εἴδωλον in den Hades, was Luk. dial. mort. 16 verspottet: wie Minos [1090] kann H. noch im Hades reden, weil er nicht von der Lethe getrunken hat (Schol. Hom. Od. XI 385). Nach Luk. Ἑρμοτ. 7 fliegt der Held, von allem Irdischen durch das Feuer gereinigt, zu den Göttern empor, und zwar zum Tierkreisbild des Skorpion (Intp. Serv. Georg I 34). Oft hat die bildende Kunst H.’ Aufnahme in den Himmel dargestellt. Auf sf. Vasenbildern wird er von Athena auf einem Viergespann zum Himmel gefahren (z. B. Walters Vas. Brit. Mus. 23. Furtwängler Berl. Vas. 1858); auch erscheint er in steifem Zug mit Hermes und Athena, die ihn bisweilen am Arm ergreift; vgl. Furtwängler in Roschers Myth. Lex. I 2217f.; so empfängt ihn Zeus (Walters a. a. O. II 24f.). In der rf. Vasenmalerei findet sich ebenfalls sowohl der Aufstieg im Viergespann, den Athena oder Nike führen, als auch der Eintritt in den Olymp (z. B. Furtwängler-Reichhold Griech. Vasenm. Taf. 20), doch wird der Zug mehr dramatisch gestaltet; mit ,ehrfurchtsvollem Staunen‘ (Furtwängler Myth. Lex. I 2239, 4) tritt H. kühn vor den Gott, statt Zeus empfängt ihn jetzt bisweilen Apollon. Nicht selten wird er von Nike bekränzt oder von Hebe erquickt. Auch die Hochzeit mit dieser und die Vorbereitungen dazu finden sich dargestellt.