Historisch-antiquarische Untersuchungen über Aegypten
Im Lichte dieser Entdeckung befasste sich Wilhelm Drumann, Professor der Geschichte in Königsberg, mit dem griechischen Text der Inschrift. Seine kritische Edition enthält wertvolle Ergänzungen der beschädigten Stellen des Textes und erhellt den Hintergrund seiner Abfassung.
Diese Edition entsteht nach einem Digitalisat der Erstausgabe von Google. Die fehlenden Seiten 74 und 75 wurden nach einem Exemplar aus der Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen ergänzt.
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Die Geschichte der Ptolemäer, mit welcher ich mich seit einer Reihe von Jahren in den Mußestunden vorzugsweise und mit Liebe beschäftigt habe, leitete mich auf das Denkmal, dessen griechische Inschrift der Gegenstand dieses Werkes ist. Es war anfangs meine Absicht, nur eine kurze Zeit bei ihm zu verweilen; bald aber fühlte ich mich durch Schwierigkeiten gefesselt, und während ich mir über die Geschichte des fünften Ptolemäers Aufschluß zu verschaffen wünschte, zu so manchen Untersuchungen veranlaßt, welche diesen König nicht unmittelbar angiengen und doch von Wichtigkeit zu sein schienen, dass ich sie unabhängig von einem andern Zwecke fortsetzte. Ueberdieß wurden jetzt die Annalen von Champollion angekündigt, welches mich bewog, meinen frühern, umfassendern Plan aufzugeben.
[VI] Indeß war mir die Inschrift nur aus Heyne’s Abhandlung in den Götting. Commentationen genauer bekannt, und obgleich mir dann auch das in London besorgte Fac-simile zu Gesicht kam, nach welchem sie hier nun abgedruckt ist, so bestimmte ich meine Arbeit doch noch nicht für die Presse. Dieß geschah erst dann, als ich Gelegenheit hatte, andere über denselben Gegenstand mit ihr zu vergleichen. Denn es drang sich mir die Bemerkung auf, daß er zwar von berühmten Gelehrten, aber nur in Bruchstücken, oder einseitig, oder sehr flüchtig behandelt war. Ich nahm, mit Angabe der Quellen, aus ihren Erklärungen manches in die meinigen auf, anderes widerlegte ich, oder bestritt es wenigstens, ohne immer ihre Namen zu nennen.
Wie ich glaube, wird sich aus den Anmerkungen ergeben, welcher Geist sich in diesem Werke der ägyptischen Priester offenbart, welche Absichten sie hatten, und welche Mittel sie wählten, um sie zu erreichen. Nur daran erinnere ich, daß sie Altes und Neues, Aegyptisches und Fremdes neben einander stellen und vermischen; denn hier droht dem Ausleger eine Klippe. Er [VII] möchte unterscheiden, was diesem Zeitalter eigenthümlich, und was ihm mit andern gemein war; wie weit er zu Herodot zurückgehen, oder sich zu spätern Schriftstellern wenden dürfe, um im Verfolge seiner Forschungen an ihnen Führer zu haben; wie weit unter andern die Eintheilung der Priester, welche sich hier findet, und die Bezeichnung der Classen mit entsprechenden ägyptischen Namen, aus früherer Zeit stamme. Dieß wird aber dadurch erschwert, daß unser Denkmal vereinzelt steht. So viel als möglich habe ich eine Verwechslung der Zeiten vermieden und bemerklich gemacht, welche Ideen und Gebräuche ägyptisch, und welche den Aegyptiern von den Griechen aufgedrungen und nur aus Klugheit von den Priestern als ihrem Volke angehörig anerkannt seien. Nicht jeder wird meine Ueberzeugungen theilen; mir aber wird es erwünscht sein, wenn fachkundige Gelehrte mit Beziehung auf meine Schrift die ihrigen aussprechen. Es handelt sich ja nur um Wahrheit, welche oft im fremden Werke einem unbefangenen, und nicht durch Sammeln und Ordnen ermüdeten Auge am leichtesten erscheint; nicht um gerade herrschende [1] Ansichten oder um ein persönliches Interesse, durch dessen Wahrnehmung die Wissenschaft entweiht wird.
Wo mich auf den ersten Blick der Vorwurf zu großer Ausführlichkeit treffen könnte, da hoffe ich vor dem aufmerksamen Leser durch die Dunkelheit des Gegenstandes bald gerechtfertigt zu werden; auch wird es ihm nicht entgehen, daß es nicht in meinem Plane lag, Beweisstellen zu häufen, wenn wenige genügten, oder wenn ich auf neuere Werke verweisen konnte, in welchen sie bereits gesammelt sind.
Königsberg, im Januar 1823.
Der Verfasser.
Die Franzosen entdeckten das Monument, welches von der Stadt Raschid oder Rosette am Bolbitinischen Nilarme, nicht weit von dessen Mündung[1], den Namen erhalten hat, als sie hier auf ihren Feldzügen in Aegypten unter Napoleon Bonaparte das Fort St. Julien wieder herstellten[2]. Man erhielt in Paris zwei Copien, welche Marcel und Galland besorgten und der General Dugua überbrachte, worauf die Classe für Literatur und schöne Künste im National-Institut beauftragt wurde, sie zu untersuchen. In ihrem Namen unterzog sich Dü Theil diesem Geschäfte, da er aber bald von Paris abgerufen wurde, so trat Ameilhon an seine Stelle. Er zögerte, seine Arbeit durch den Druck bekannt zu machen, weil er das Original in Paris zu sehen, und dann die Lücken, welche durch die Verletzung des Steins entstanden sind, leichter zu ergänzen hoffte[3]. Dieser mußte indeß zufolge der Capitulation, welche der G. Menou 1801 mit dem Lord Hutchinson schloß, den Engländern übergeben werden, welche ihn durch den Obersten Turner auf der Fregatte the Egyptienne nach Europa schickten; im Februar 1802 kam der Stein in Portsmouth an, und wird seitdem im brittischen Museum aufbewahrt.
Er besteht aus schwarzem Halbgranit oder ägyptischem Basalt (blak granite) und ist 2 Pariser Fuß 10 Zoll breit und 3½ Fuß hoch[4]. Die dreifache Inschrift, welche darauf eingegraben ist, in Hieroglyphen, in ägyptischer Buchstabenschrift und in griechischer, hat denselben Inhalt, wie aus dem 54sten Abschnitte der griechichen erhellt[5]. Diese ist in Uncialbuchstaben, ohne Interpunction und Accente, und im gemeinen Dialekt in 54 Linien oder Abschnitten abgefaßt, hat aber, wie die andern, durch den Bruch des Steins sehr gelitten.
Die Inschrift enthält einen Beschluß der ägyptischen Priester zu Ehren Ptolemäus 5. Epiphanes, welcher sich nach ihrer Versicherung um ganz Aegypten und insbesondere um die Priester und Tempel große Verdienste erworben hatte.
Er war 4 Jahr[6], im 5ten seines Lebens[7], als sein Vater Ptolemäus 4. Philopator 204 v. Chr. starb, und regierte 23 Jahre und einen Theil des 24sten, oder bis 181 v.Chr.[8]. Unter blutigen Auftritten wurde er vom Volke als König anerkannt, und zu einer Zeit, wo sich der Staat in der schwierigsten Lage befand; denn am Hofe war Parteienkampf, in einem Theile des Reichs geheime Gährung, in Syrien drohte Antiochus d. Gr., welcher bei Paphia gegen Philopator seinen Ruhm und Provinzen verloren hatte, und schon warf auch Rom seinen Blick auf den Osten, wo es die Völker zu beschützen anfing, um sie zu unterjochen. Wohl hatte man in solchen Zeiten Ursach, den unmündigen König mit Sorgfalt zu erziehen. Aber das Gute, welches in ihm war, wurde nicht entwickelt, und viel Schlechtes ihm angebildet. Ohne sich je durch Fähigkeiten oder Tugenden auszuzeichnen, war er von Natur nicht schwach oder schlecht. In seinen Knaben- und ersten Jünglingsjahren zeigte er sich noch unverdorben; seine Vorliebe für die Jagd, für Pferdetummeln und Waffenübungen beweist, daß er wenigstens jetzt noch nicht entnervt war[9], auch fügte er sich lange Aristomenes verständiger Leitung. Dann aber, mehr als zehn Jahre nach dem Ehrenbeschlusse der Priester, entzog er sich ihr durch einen Mord und mißbrauchte seine Freiheit gleich einem Knaben, welcher der Schule entlaufen ist. Das Gute, welches geschehen war, verdankte man Aristomenes; der König suchte nun nur durch willkührliches, zum Theil grausames Schalten sich und der Welt zu beweisen, daß er jetzt Herr im Lande sei.
Die Rotte, welche mit Aufopferung der eigenen Ehre die Gunst seines Vaters erkauft und die letzten Jahre seines Lebens mit Schande bezeichnet hatte, Agathocles, der Aetolier, und dessen Schwester und Mutter, Agathoclea und Oenanthe, hoffte ihn zum Gehorsam gegen sich zu erziehen. Ihn zu tödten lag nicht in ihrem Plane; bei der oft erprobten Ergebenheit der Macedonier gegen die Lagiden würde sie ihr eigenes Todesurtheil damit unterschrieben haben. Aber auch so beschleunigte sie ihren Untergang. Agathocles versuchte es nie, sich als Vormund zu beglaubigen, als da es zu spät war; dieß beleidigte die Eitelkeit der Alexandriner; ferner gab er ihnen nie Gelegenheit, ihren König zu sehen; dadurch vermehrte er Haß und Mißtrauen gegen sich, denn er wurde längst verabscheut, und zugleich schien er nach der Sitte des Morgenlandes eine Scheidewand zwischen Hof und Volk ziehen zu wollen, welche bisher, die letzten Jahre des Philopator ausgenommen, einander sehr nahe gestanden hatten. Am meisten schadete ihm seine Sorglosigkeit; als viele der Angesehensten, und selbst Aristomenes, sich an ihn anschlossen, und andere, wie Sosibius der ältere, aus dem Wege geräumt waren, glaubte er sich sicher; es dünkte ihn, man werde auch an ihm dulden, wozu er Philopator verführt hatte, während es zum Aufruhr nur an der Loosung, der erbitterten Menge nur an Führern fehlte. Aber noch war das erste Jahr seiner Regentschaft nicht verflossen, als diese Führer sich fanden, und nun in einer Zeit von vier Stunden ganz Alexandrien in Bewegung war, die Fesseln zu brechen. Er beschuldigte Tlepolemus, welcher als Exeget das Geschäft hatte, die Getraide-Zufuhr zu besorgen, daß er nach dem Diadem strebe; Sosibius der jüngere suchte Gelegenheit, den Tod seines Vaters zu rächen; jener beförderte insgeheim den Ausbruch der Empörung, und dieser bemächtigte sich dann des Königs und gab dadurch Agathocles preis, welcher, mit dem größten Theile seiner Anhänger, noch 204 ermordet wurde.
Die beiden Haupturheber seines Falls erhielten die Regentschaft, aber die Uebel, welche sie zu begleiten pflegen, hörten damit nicht auf. Jene hatten das Ruder des Staats ergriffen, um sich selbst zu dienen; es fehlte ihnen an Kraft, an Erfahrung und an redlichem Willen. Als ein junger, hochfahrender Krieger, welcher sich im Felde einigen Ruhm erworben hatte, sah Tlepolemus in seiner Erhebung nur eine Anerkennung seiner Vorzüge; das Heer begünstigte ihn, und nur die Wünsche der andern Alexandriner und des Hofes konnten ihn bestimmen, die höchste Gewalt eine Zeitlang mit Sosibius zu theilen, welcher bisher ein Anführer der Leibwache gewesen war. Dieser übernahm mit dem königlichen Siegel die Leitung der auswärtigen Angelegenheiten, während die Geschäfte des Tlepolemus vorzüglich den Staatshaushalt betrafen, wozu er sich am wenigsten eignete. Seine Vergnügungssucht und Verschwendung erregten Missfallen, und sein Nebenbuhler benutzte dieß, um hinter erheuchelter Anspruchslosigkeit und Einfachheit seinen Ehrgeiz zu verbergen. Dennoch mußte Sosibius gegen Ende des J. 204 vom Schauplatze abtreten. Auf eine Anklage des Tlepolemus, welcher die Stimmung der Macedonier und der übrigen Krieger Gewicht gab, befahl ihm der Staatsrath, den Siegelring Tlepolemus zu überliefern.
Während dieser die Staatseinkünfte an Feste, Heer und Freunde verschwendete, bereiteten sich Ereignisse vor, welche Ernst und Anstrengung erforderten und deshalb seinen Fall beschleunigten. Antiochus der Gr. König von Syrien verband sich mit Philipp 3. von Macedonien, um Aegypten zu erobern. Sie schlossen zum voraus einen Theilungsvertrag, statt sich durch ein Bündniß mit Ptolemäus gegen Rom zu sichern. Allein Philipp verfolgte zugleich andere Eroberungspläne; er nahm an diesem Kriege, welcher von 203–198 dauerte, wenig Theil, und gab ihn bald ganz auf. Mit desto mehr Nachdruck verfuhr Antiochus. Er eroberte fast alles in den asiatisch-ägyptischen Provinzen, was im Kriege mit Philopator von ihm nicht wieder genommen oder verloren war. Darauf deuten bei den Lücken in Polybius dessen Nachrichten von den Feldzügen der Aegyptier unter Scopas. Es erklärt sich leicht aus der schlechten Verwaltung des Tlepolemus.
Von Osten her gedrängt, und mit der gefährlichen Politik des Westen noch unbekannt, suchten die Alexandriner hier Schutz; sie baten Rom, die Vormundschaft zu übernehmen, einen Staat, dessen Verhältnisse von der Art waren, daß er nach der Beendigung des zweiten punischen Krieges einem Kampfe jenseits des adriatischen Meers entgegensah. Der Antrag war ihm deshalb willkommen. Die Römer wußten bereits, wie es fromme, Schiedsrichter und Friedensstifter vorauszuschicken; sie wußten aber auch, daß diese schlagfertig sein mußten, wenn jene wirken sollten. Daher trafen erst nach dem Frieden mit Carthago, im Winter des J. 200/201 ihre Gesandte in Alexandrien ein, und unter diesen M. Aemilius Lepidus, um es von dem Frieden zu benachrichtigen, und ihm zu danken, daß es in einer Zeit, wo Rom einen Kampf von ungewissem Ausgange zu bestehen gehabt und sich von Nachbaren und Bundesgenossen verlassen gesehen habe, ihm treu geblieben sei. Es folgte die Bitte, in diesen Gesinnungen zu verharren, wenn man, durch Beleidigungen gezwungen, Philipp von Macedonien bekriegen werde. Dieser Zusatz verräth den Zweck und die Zeit der Gesandtschaft. Man handelte aus Vorsicht so, als ob der alexandrinische Hof sein Interesse kenne.
In Lepidus hatte der römische Senat den Mann gewählt, welcher sich und den Römern Vertrauen erwerben konnte. Er war jung, ausgezeichnet schön, ernst und entschlossen; Römer, wenn es galt, seinem Auftrage nachzukommen, als Privatmann untadelhaft in Gesinnung und Sitten. Man weiß nicht, ob Tlepolemus erst durch ihn im Namen des Senats entlassen und vielleicht auch bestraft wurde; er ernannte Aristomenes, einen Acarnanier, zum Vormunde des Königs, um unter der Aufsicht Roms die Regentschaft zu führen. Dieß war eine Maaßregel, welche Ansehen bei der Welt und Dank und Vertrauen in Aegypten verschaffte, ohne es abhängig zu machen. Sie zeugt von Lepidus Scharfblicke, so fern seine Wahl auf einen Mann fiel, welcher Agathocles auch unter den letzten Stürmen mit Lebensgefahr treu geblieben und dadurch verdächtig geworden war. Aristomenes wußte sich bei dem jungen Könige in Ansehen zu setzen, die Priester und in ihnen die Mehrzahl der Eingebornen zu gewinnen, und Meutereien am Hofe zu verhindern oder zu ersticken.
Indeß hatte der syrische Krieg seinen Fortgang. Ein Aetolier, Scopas, erhielt den Oberbefehl über das ägyptische Heer; denn wie verächtlich er auch übrigens sein mochte, so galt er doch für einen ausgezeichneten Krieger. Sein erster Feldzug, 199, schien diese Meinung zu rechtfertigen, aber nur, weil die Syrer nicht wachsam waren, und er nicht in den Fall kam, eine Schlacht liefern zu müssen. Im folgenden Jahre wurde er am Berge Panium in Galiläa überwunden und bald nachher übergab er Sidon unter der Bedingung des freien Abzuges. Antiochus drang bis Gaza vor, nahm es und bewilligte darauf, 198, den Frieden, weil er nun das Verlorne in Palästina und Phönicien wieder erobert hatte. Nicht, wie Appian vermuthet[10], um während eines Krieges mit Rom, welcher erst sieben Jahr später den Anfang nahm, auf dieser Seite gesichert zu sein, sondern um seinen Plan gegen Vorderasien, insbesondere gegen das pergamenische Reich, gegen den thracischen Chersones und selbst gegen Griechenland ausführen zu können, beschloß er, jetzt im Süden nicht über die alten Gränzen seines Reiches hinauszugehen. Er war schlau genug, die Friedensbedingungen so zu stellen, dass er viel nachzugeben schien, während er nichts nachgab: seine Tochter Cleopatra, später die Syrerin genannt, sollte sich in der Folge mit Epiphanes vermählen und ihm Cölesyrien, Phönicien, Samaria und Judäa als Aussteuer zubringen, jedoch so, daß der Tribut dieser Provinzen zwischen den beiden Königen getheilt würde.
Dieser Vertrag schien Gewinn für Aristomenes, welcher selbst nicht Feldherr war, und alle Ursach hatte, seine Aufmerksamkeit auf den Hof und das Innere des Reiches zu richten. Hier drohte von mehrern Seiten Gefahr. Scopas waren im J. 200 außer den Reutern 6000 Aetolier nach Alexandrien gefolgt. Im Vertrauen auf ihre Hülfe machte er eine Verschwörung, deren Zweck nicht sowohl ein Umsturz der Verfassung als die Plünderung des Schatzes und der Stadt Alexandrien gewesen zu sein scheint. Sie wurde im J. 196 oder im Anfange des folgenden entdeckt, und Scopas nebst seinen Mitschuldigen starben auf Aristomenes Befehl im Gefängnisse durch Gift.
Um diese Zeit gelang es Aristomenes auch, sich der Stadt Lycopolis zu bemächtigen, welche lange der Sitz des Aufruhrs gewesen war.
Die Geschichte dieser Empörung, auf welche sich die Inschrift L. 22–28 und in mehrern andern Stellen bezieht, ist sehr dunkel. Es gab unter dem Namen Lycopolis zwei Städte in Aegypten, eine berühmtere, im coptischen Siôout, im obern, oder wie Champollion[11] abtheilt, im mittlern, und eine andere, welche jener übergeht und Cellar[12] mit einigem Zweifel zu erwähnen scheint, in Unter-Aegypten. Stephanus Byzant.[13] unterscheidet beide sehr genau; er versetzt die zweite in den Nomos von Sebennytus, nicht weit vom Meere, und auch Strabo[14] kennt zwei Lycopolis, eins in der Nähe von Panopolis in Ober-Aegypten und ein anderes nicht weit von der sebennytischen Mündung[15]. Dazu kommt, dass unsere Inschrift Lycopolis als eine Stadt im District von Busiris bezeichnet, welche folglich, wie Busiris selbst, westlich vom sebennytischen Nilarme lag[16]. Wie es scheint, hat man sich dadurch irre führen lassen, daß Strabo beide Lycopolis in Verbindung mit Hermopolis aufführt; man muß aber Hermopolis Magna von einem andern unterscheiden, welches von Champollion[17] ebenfalls übergangen wird, und nach Strabo nicht weit vom sebennytischen Nilarme in der Gegend von Mendes lag, wie ein drittes, Hermopolis Parva, zwischen dem canopischen Arme und Libyen[18].
Nach dem, welches so eben bemerkt ist, hatte die Empörung, deren die Inschrift gedenkt, ihren Sitz in Lycopolis in Unter-Aegypten. Eben so gewiss ist es, daß sie schon unter Ptolemäus 4. Philopator den Anfang genommen hatte. Er bewaffnete im Kriege mit Antiochus d. Gr. 219–217 v. Chr. die Aegyptier, welches für den Augenblick nützte, bald aber sehr verderblich wurde. Denn der Sieg bei Raphia machte sie übermüthig; seitdem wollten sie nicht mehr gehorchen, sondern befehlen, und suchten nur einen Vorwand und Anführer, um das ins Werk zu richten, was sie bald darauf unternahmen. So sagt Polybius[19]. Diese Aegyptier waren nicht Macedonier in Alexandrien, deren eigenes Interesse es erforderte, den Ptolemäern treu zu sein, mit welchen sie stehen und fallen mußten; auch nicht Krieger von der alten Kaste, welche schon unter Psammetich tödtliche Streiche getroffen hatten[20], sondern Eingeborne überhaupt. Philopator stellte sie in die Reihen der Streiter[21], und sie benutzten diese nach dem Kriege zu einem Versuche, ihn und die Macedonier zu vertreiben. Zu dem Ende setzten sie sich in Lycopolis fest. Hier behaupteten sie sich, obgleich sie ihre Absicht nicht erreichten. Philopator nahm nicht einmal ernstliche Maaßregeln, sie sich zu unterwerfen; der Krieg mit ihnen zeichnete sich nur durch gegenseitige Grausamkeit und durch Treulosigkeit aus; man lieferte sich weder zu Lande noch zur See eine Schlacht; Lycopolis wurde nicht belagert, und überhaupt ereignete sich nichts wichtiges[22]. Indeß mußten die Empörer auf ihre Erhaltung bedacht sein; sie plünderten in der umliegenden Gegend und verschonten selbst die Tempel nicht[23]. Dadurch erhielt alles eine andere Gestalt. Die Sache des Königs und der Macedonier wurde nun die Sache der Priester und eines von Priestern gegängelten, abergläubischen Volkes. Es bedurfte nur einer etwas kräftigern Regierung, um die Abgefallenen zu entwaffnen. Allein nach Philopators Tode war Agathocles, der Regent, mit sich beschäftigt, mit den Mitteln, sich gegen seine persönlichen Feinde zu behaupten und mit den Freuden, welche ihm die schönste Frucht einer unter Verbrechen verlängerten Herrschaft zu sein schienen, während Alexandrien über Plänen brütete, ihn zu stürzen. So konnte Lycopolis jetzt mit Muße in den besten Vertheidigungsstand gesetzt werden[24], und auch nach Agathocles Falle wurden Tlepolemus schlaffe Verwaltung, seine Streitigkeiten mit Sosibius d. j. und der Krieg mit Syrien[25] hinderlich, die Stadt zu nehmen, welche ein Sammelplatz aller Mißvergnügten geworden war[26]. Erst nach Beendigung des Krieges mit Antiochus d. Gr. war Aristomenes im Stande, sie mit Nachdruck anzugreifen, oder, wie die Inschrift sagt, Epiphanes, seinen Vater und sich selbst zu rächen[27], wie Horus seinen Vater Osiris gerächt hatte[28]. Unwiderleglich erhellt demnach aus der Inschrift sowohl als aus Polybius, daß der Aufruhr, welcher den Priestern Gelegenheit gab, dem Könige zu schmeicheln, nicht unter einer Regierung entstanden war.
Lycopolis wurde nun, im achten Jahre der Regierung des Epiphanes[29], folglich 196 v. Chr. erobert, nicht eben in kurzer Zeit, wie die Priester rühmen[30], sondern nach einer Einschließung von mehrern Monaten, welche sich mit einem Sturme endigte[31]. Hiermit sind indeß noch nicht alle Schwierigkeiten beseitigt. Auch Polybius erwähnt eine Belagerung von Lycopolis durch Epiphanes, welche aber, wie man gedeutet hat, nicht während seiner Unmündigkeit, sondern in seinem 25sten Jahre erfolgt sei[32]. Ohne Zweifel veranlaßte dieß Bossi[33] zu der Behauptung, die in der Inschrift erzählten Ereignisse stimmten nicht mit der Geschichte überein, und sie sei auch aus diesem Grunde für unächt zu halten; und umgekehrt erklärt Combe[34] die Zeitangabe bei Polybius für unrichtig. Vaillant mußte ihr folgen, ohne einen scheinbaren Widerspruch zu ahnden, denn er kannte das Denkmal von Rosette noch nicht, Ameilhon dagegen hätte genauer untersuchen, nicht bloss eine irrige Meinung, zu welcher Vaillant ihn verleitet hatte, aufgeben sollen[35].
Man kann nämlich Polybius und die Inschrift gar wohl in Uebereinstimmung bringen, welches Champollion-Fignac so deutlich und genügend dargethan hat, daß ich mich hier nur auf ihn zu beziehen und das Ergebniss kurz zu berühren brauche[36]. In einem Bruchstücke aus Polybius[37], welcher die Geschichte der Empörung ohne Zweifel ausführlicher erzählt hatte, wird bemerkt: als Lycopolis von Ptolemäus belagert sei, haben sich die vornehmsten Aegyptier voll Bestürzung ihm auf Gnade und Ungnade ergeben, sie seien aber mit Härte behandelt und daraus für den König viele Gefahren entstanden. Bloß zur Vergleichung wird hinzugefügt: so habe Epiphanes auch die Empörer auf eine grausame Art bestraft, welche von Polycrates, des Königs Feldherrn und Vertrauten, gedrängt, nach Saïs freiwillig zu ihm gekommen seien, als er 25 Jahr alt war, folglich im 25sten seiner Regierung, oder 183 v. Chr. Demnach hat man keinen Grund, anzunehmen, daß Polybius im Anfange dieser Stelle von einer zweiten, etwa erneuerten Empörung der Lycopoliten unter Epiphanes spreche, von einer andern, als die Inschrift. Das Uebrige bezieht sich auf einen Aufruhr, welcher gegen Ende seiner Regierung ausbrach, ohne mit jenem im Zusammenhange zu stehen, und von Polycrates gedämpft wurde, nachdem Aristomenes ein Jahr früher, 184, durch einen Schierlingstrank aus dem Wege geräumt war[38].
Gleich nach der Meuterei der Aetolier und nach der Eroberung von Lycopolis, 195 v. Chr., wurde zu Memphis die Feierlichkeit veranstaltet, welche man Anacleteria nannte, eine Königsweihe durch Priester, wie etwas ähnliches auch in Persien zu Pasargadä geschah[39]. Die Fürsten waren ursprünglich zugleich Oberpriester; wurden sie daher aus einem nicht priesterlichen Geschlechte gewählt, etwa aus den Kriegern, so wurden sie in der Priester-Weisheit unterrichtet; in Aegypten mußten sie auch in deren Kaste aufgenommen[40], sie mußten selbst Priester werden[41]. Es war dieß folglich in der That etwas anderes, als die Salbung oder Krönung der Neuern; es war eine feierliche Handlung, welche nicht bloß von Priestern verrichtet, sondern wodurch auch der König ihnen zugesellt wurde, und nur in so fern eine Anerkennung, als man ihm dadurch die unerläßliche Eigenschaft mittheilte und damit erklärte, er sei würdig, zu regieren. Aber er wurde nicht erst König durch die Anacleterien, sondern durch Erbrecht oder Wahl, und es war schon eine Abweichung vom Ursprünglichen, wenn sie bei der Thronbesteigung eines Königs aus der Priesterkaste Statt fanden[42].
So oft diese Feier erwähnt wird, findet man fast immer den Zusatz[43]: nach der Sitte, nach dem Herkommen, nämlich aus der Zeit der Pharaonen. Aber für die Ptolemäer, welche Macedonier und als solche einer andern Religion zugethan waren, konnte sie nach ihrer ersten Bestimmung keinen Sinn haben, wenn sie auch nach Alexanders Rath und Beispiel das Herkommen in Aegypten, zumal das religiöse, ehrten. Sie konnten nicht ihre Bildung in den Schulen der ägyptischen Priester suchen, nicht selbst Priester werden und das Joch einer Kaste tragen wollen, welches schon mehrere Pharaonen unerträglich gefunden und abgeworfen hatten. Mit bewunderungswürdiger Gewandtheit und Schlauheit wissen die Priester in der Inschrift diesen Punct zu behandeln, ohne anstößig zu werden oder die Vortheile aufzugeben, welche sie von der Erneuerung eines veralteten Gebrauchs erwarteten. Beschlossen wurde die Feier am Hofe; die Bedeutung, welche sie haben sollte, bestimmte er ebenfalls, aber man ließ die Priester mit ihren Deutungen oder vielmehr Zweideutigkeiten und mit ihren Hoffnungen gewähren.
Erweislich hat keiner unter den Vorfahren des Epiphanes sich den Anacleterien unterzogen[44]. Ptolemäus 1. nahm 307 v. Chr. nach der Schlacht bei Salamis den Königstitel an, ohne daß die ägyptischen Priester irgend befragt oder zur Bestätigung aufgefordert wurden[45]. Er ernannte zwei Jahre vor seinem Tode, folglich 286, seinen Sohn Ptolemäus Philadelphia zum Mitregenten, und auch bei dieser Gelegenheit fand, so weit die Nachrichten reichen, keine religiöse Feier Statt[46]. Selbst der berühmte Aufzug des Philadelphus darf nicht auf Anacleterien gedeutet werden und fand nicht in jenem Jahre, sondern erst nach 277 Statt[47]. Auch von Ptolemäus 3. und 4. wird nirgends gesagt, daß sie sich zu Memphis von den Priestern haben weihen lassen.
Demnach gab Ptolemäus 5. Epiphanes im 9ten Jahre seiner Regierung[48], folglich im 14ten seines Alters, oder 195, das erste Beispiel dieser Art, und zwar, wie aus Polybius erhellt[49], auf Betrieb einer Hofpartei, an deren Spitze Polycrates stand. Dieser war ein Argiver aus altem Geschlechte, und schon unter Philopator in Aegypten angestellt[50], ein geschickter Krieger, besonders im Reuterdienst erfahren, und dem königlichen Hause unverbrüchlich treu, obgleich er sich eine Zeitlang an Agathocles anschloß. Als Statthalter von Cyprus verhinderte er, daß die Insel nicht in die Gewalt Antiochus des Gr. gerieth, und die Einkünfte übergab er nach seiner Rückkehr nach Alexandrien, kurz vor der Verschwörung des Scopas, dem Könige[51]. Nach Polybius wurden darauf die Anacleterien in Anregung gebracht, weil man die Ruhe im Lande dadurch zu befestigen hoffte, daß man den König für mündig, für den Selbstherrscher (αὐτοκρατωρ) erklärte, obgleich er noch nicht ganz das erforderliche Alter hatte, Aeußerungen, aus welchen zugleich hervorgeht, wie man die Feier betrachtet wissen wollte. Auch der Wunsch, nach dem Aufruhre der Eingebornen die Priester, welche man aus diesem Grunde bisher schon begünstigt hatte, noch mehr in das Interesse des Hofes zu ziehen, und durch sie das Volk ihm geneigter zu machen, mochte Antheil daran haben. Ob aber Polycrates Aristomenes nur für diesen Plan gewann, um ihn vom Ruder zu entfernen, und wenn es der Fall war, ob es aus Eigennutz geschah, oder um den ohnedieß schwachen Einfluß der Römer zu vernichten, wird nicht gemeldet; sondern nur, daß Aristomenes die Leitung der öffentlichen Angelegenheiten bis zu seinem gewaltsamen Tode, 284, behielt.
Jener Gebrauch wurde dann auch von mehrern Nachfolgern des Epiphanes beobachtet, und unter Umständen, wodurch es nach dem Wunsche der Priester das Ansehen gewann, als sei ihre Weihe Bestätigung eines Königs und nur der rechtmäßige Regent, welchem sie zu Theil geworden. Denn als nach Epiphanes Tode Antiochus 4. von Syrien dessen Söhnen, Philometor und Physcon, Aegypten zu entreißen versuchte, und es bis auf Alexandrien erobert hatte, ließ er den ältesten in Memphis weihen, um angeblich als Vormund in dessen Namen zu regieren[52]. Als Physcon seinem Bruder gefolgt war, galt die Weihe schon für Bestätigung; die ägyptischen Priester mochten, wie im ähnlichen Falle die neuern römischen, unermüdlich gewesen sein, die Lüge zu wiederholen, bis sie, wenigstens bei der Menge, für Wahrheit galt; denn der König gieng nach Memphis, als er schon verheirathet war; seine Gemahlinn Cleopatra gebar ihm in dieser Zeit einen Sohn, welchen er deshalb Memphites nannte[53]. Antonius nahm dagegen solche Rücksichten nicht, als er die Länder des Orients, über welche er bereits herrschte oder zu herrschen hoffte, unter die Söhne der Cleopatra vertheilte; er ließ Throne für sie im Gymnasium von Alexandrien aufstellen, wohin er das Volk beschied, und ernannte sie hier zu Königen der Könige, ohne die Priester irgend zuzuziehen, obgleich er auch Cleopatra nicht bloß als Königinn von Aegypten bestätigte, sondern ihr auch Cyprus und andere ehemals ägyptische Länder überwies[54].
So oft aber die Priester an der Feier Theil nahmen, wurden die Anacleterien in Memphis, als der alten Hauptstadt Aegyptens, veranstaltet, wie die Beherrscher von Rußland in Moscau gekrönt werden. Der Hof begab sich dann nach großen Zurüstungen[55], und, wie es scheint, im höchsten Glanze nach Memphis, und selbst vom Auslande, so weit es mit Aegypten in Verbindung stand, trafen Gesandte ein, dem Könige Glück zu wünschen[56].
Um mich auf das Vorige beziehen und Wiederholungen vermeiden zu können, erwähne ich erst jetzt die Zweifel, welche neuerlich der Ritter Bossi in einer, in der Academie zu Turin gehaltenen, Vorlesung gegen die Aechtheit der Inschrift erhoben hat. Sie sind mir nur durch eine kurze, aus der Bibl. ital. entnommene, Anzeige in einem öffentlichen Blatte[57] bekannt geworden. In großer Entfernung von dem Mittelpuncte des literärischen Verkehrs darf ich nicht hoffen, daß mir bald mehr darüber zukommt, und ist dort treu berichtet, so möchte dieß auch kaum nöthig sein, weil die Gründe, welche Bossi vorbringt, auf den ersten Blick als unhaltbar erscheinen.
Nach seiner Meinung sind 1) Inschriften in mehrern Sprachen niemals so alt. Dieß wird durch die Nachricht bei Herodot widerlegt, daß Darius Hystaspis nach seinem Feldzuge gegen die Scythen am thracischen Bosporus zwei Säulen mit einem Verzeichnisse aller Völker in seinem Heere in assyrischer und griechischer Schrift errichten ließ[58]. Selbst ohne ein so bestimmtes Zeugniß würde man annehmen müssen, daß Sieger, welche durch Denkmale das Gedächtniß ihrer Siege verewigen wollten, sich neben der ihrigen der Sprache der Ueberwundenen bedienten, z. B. wenn man von den Säulen mit Inschrift absieht, welche nach der Sage Sesostris aufstellte und Herodot zum Theil in Syrien und Palästina gesehen haben will[59], Hannibal, als er auf der ehernen Tafel, welche Polybius in der Gegend von Lacinium in Bruttien fand[60], die Zahl seiner Truppen und die Völkerschaften angab, zu welchen sie gehörten. Die Verträge ferner zwischen verschiedenen Völkern, wie zwischen Griechen und Barbaren, müssen nothwendig auch in verschiedenen Sprachen abgefaßt sein, und bei den Griechen war es so gewöhnlich, sie in Säulen einzugraben, und diese öffentlich aufzustellen[61], daß man sie selbst Säulen nannte[62]. Auch sind die numi bilingues, Münzen mit Inschriften in eigener und der Beherrscher Sprache, mindestens bereits in den mittlern Zeiten der Lagiden-Dynastie üblich geworden, als Furcht und Schmeichelei beredt machten, und einzelne Beispiele finden sich schon unter den Münzen Alexander des Gr.[63]. Wäre dem aber auch nicht so, so hatten die in Memphis versammelten Priester Ursach genug, ihren Beschluß in dreifachen Characteren einzugraben; sie wollten dem Könige schmeicheln und sich ihm und dem Hofe empfehlen, und zugleich Epiphanes und seine Verdienste dem Volke preisen und diesem zu erkennen geben, wie viel sie jetzt wieder vermöchten, und durch Hieroglyphen hätten sie es nicht erreicht.
2) war der König, dessen die Inschrift so lobpreisend wegen seiner Siege und seiner Wohlthaten erwähnt, zur Zeit, die sie festsetzt (ungefähr um 191 oder 192 uns. Zeitr.?) nur etwa 6 Jahr alt. Die Feier fand vielmehr 195 v. Chr. im 14ten Lebensjahre des Epiphanes und im 9ten seiner Regierung Statt[64], und am alexandrinischen Hofe, dem Sitze niedriger Schmeichelei, konnte es nicht auffallen, wenn man einem unmündigen Könige fremde Verdienste zuschrieb.
3) stimmen die darin erwähnten Begebenheiten nicht mit der Geschichte. Da nichts hinzugefügt ist, so vermuthe ich, daß diese Bemerkung sich auf den scheinbaren Widerspruch in den Nachrichten der Inschrift und des Polybius von der Empörung der Lycopoliten bezieht, ein Einwurf, welchem bereits im Vorigen begegnet ist[65].
4) giebt sie Abtheilungen der Hierarchie an, die damals noch nicht bestanden. Nach dem Grundsatze, welcher damit ausgesprochen ist, pflegt man die Aechtheit einer Schrift nicht zu beurtheilen; man verwirft sie nicht, weil sie ein Ereigniß oder eine Einrichtung zuerst erwähnt, etwa Herodot, weil kein anderer vor ihm sieben ägyptische Kasten nennt. Hatte doch nicht jeder unter der Regierung der Lagiden, vor und zu Epiphanes Zeit, Beruf und Veranlassung wie die Priester, sich über ihre Abtheilungen zu äußern, und bestanden diese nur damals noch nicht, so frage ich, was denn erweislich später die Ursach geworden sei, daß man sie einführte? Andeutungen von einem verschiedenen Range und Wirkungskreise der Priester giebt schon Herodot. Er spricht von Hohenpriestern[66], von einem Schreiber des saïtischen Tempels[67], wobei hier unentschieden bleibt, ob ein Schriftpriester gemeint sei, überweist einem Priester, dessen Geschäft dieß gewesen, die Bezeichnung der Opferstiere[68] und bedient sich, wenn auch nicht in Beziehung auf Aegypten, des Namens Hypozacoros[69], welcher später von griechischen Schriftstellern so oft von ägyptischen Tempeldienern gebraucht wird. Auch darf es nicht unbeachtet bleiben, daß die Kriegerkaste in zwei Abtheilungen zerfiel.
5) kommen Buchstaben in der griechischen Inschrift vor, die erst später dem Alphabet beigefügt wurden. Um darauf einzugehen, bedürfte man eine genauere Angabe.
Zu manchen Schätzen, welche in diesem Denkmal verborgen sind, wird der Schlüssel erst nach größern Fortschritten in der ägyptischen Alterthumskunde überhaupt gefunden werden, und eine solche Rückwirkung um so erfreulicher sein, je mehr sie selbst ihm in vieler Hinsicht verdankt. Es hellt nicht bloß einzelne, bisher wenig beachtete, Puncte auf bekanntem Gebiete auf, sondern es versetzt uns auch in ein ganz neues, und wenn Nebelgestalten im Hintergrunde bleiben, welchen den Schleier völlig abzuziehen nicht gelingt, so hat es großen Werth, auch nur aufmerksam auf sie geworden zu sein. Und von welchen Urhebern stammt es, und von welchen Zeiten zeugen sie? Menschen einer grauen Vorzeit scheinen nach einem langen Schlafe zu erwachen und mit Staunen und Unwillen eine neue Ordnung der Dinge zu bemerken, um sich dann aus Noth mit ihr zu befreunden und der Nachwelt von ihr Kunde zu geben. Wir sehen Priester, die Träger uralter Satzungen und Ansprüche, mit uralten Stiftungen und ehernen Formen, gleichsam in ein zierliches Hofgewand eingezwängt, aber gerüstet mit den Waffen priesterlicher Schlauheit, vor den Thron eines jungen Königs treten, welcher nichts mit ihnen gemein hat, als ein von einem Eroberer ererbtes Land, in den Kreis macedonischer und griechischer Großen, welche, ihrem Volke wie ihrem Glauben fremd, aus der verhaßten Lagiden-Stadt in den alten Sitz der Pharaonen eingezogen sind; wir hören ihre Schmeicheleien, wodurch sie auf verlornem Boden wieder festen Fuß zu fassen hoffen, und erblicken in einem Spiegel, welchen sie uns vorhalten, das Bild einer Welt, welche sie vernichten möchten, und verherrlichen müssen. So wird es ungewiß, ob die Ausbeute für die Geschichte der Aegyptier, oder für die Geschichte des Priesterthums und des menschlichen Herzens größer ist.
Dieß im Einzelnen auszuführen, behalte ich mir für die Anmerkungen zu der Inschrift vor; hier nur noch folgendes. Sie hebt manchen Zweifel in der Geschichte der Ptolemäer überhaupt. Es ergiebt sich, daß mehrere ihrer Beinamen, deren Erfindung man der Spottsucht der Alexandriner zugeschrieben hat, vielmehr Ehrennamen waren, und auf ihre Gemahlinnen übergiengen, wie Adelphen und Philopatoren, welches einen Einwurf gegen die Aechtheit der adulitanischen Inschrift entkräftet, und für die Berichtigung des Textes einiger Schriftsteller, z. B. des Eratosthenes, wichtig ist. Wir erhalten mehr Aufschluss über die göttlichen Ehrenerweisungen, welche Alexander dem Gr. Epiphanes Vorgängern und deren Gemahlinnen in Aegypten zu Theil geworden waren, unter andern, daß sie alle einen gemeinschaftlichen Priester hatten. Es wird bestätigt, was aus den Münzen hervorgeht, daß die Ptolemäer keine fortlaufende Aere bleibend einführten, sondern die Jahre nach dem Anfange ihrer Regierung zählten, und zwar mit Beibehaltung der macedonischen Monatsnamen, wobei vieles in Betreff des macedonischen Kalenders Licht gewinnt. Ueber den Aufstand der Lycopoliten, die Anacleterien und manches andre, welches die Geschichte des Epiphanes während der vormundschaftlichen Regierung angeht, sucht man vergebens anderswo so genaue Nachrichten; auch wird hier allein der Geburtstag des Königs gemeldet, nach welchem sich wieder die Zeit seines Regierungs-Antrittes und seines Todes und vieles andere leichter berechnen läßt.
Fast noch wichtiger sind die Mittheilungen über den Zustand der Priester selbst und über die Beschaffenheit des Cultus. In keinem andern Werke erkennen wir so deutlich den Geist des ägyptischen Priesterthums in jener Zeit, wo es sich mit dem Neuen im Kampfe befand. Man sieht, wie die Priester äußerlich vom Staate gestellt waren, welche Besitzungen sie noch hatten, welche Lasten auf ihnen ruhten und welchen Einfluss man ihnen aus Klugheit gestattete. Es ist schon berührt, wie viel wir der Inschrift in Hinsicht auf die Abtheilungen der Priester und deren Rang verdanken, wenn sie auch nicht alle erwähnt werden; die Pterophoren und Tempelschreiber haben wir mit Gewißheit nur durch sie unterscheiden gelernt, nachdem sie noch kürzlich von geachteten Schriftstellern verwechselt sind. Hätten sie unser Denkmal vor sich gehabt, so würde selbst ein Gale über die Aufzüge der Aegyptier anders geurtheilt und Plessing nicht die Unmöglichkeit einer Vermischung von etwas fremdartigem mit ihrer Religion behauptet haben, eine Behauptung, worauf der größte Theil seines Memnonium beruht, und woraus auch von andern nach ihm so viel gefolgert ist.
Wenn man endlich überall eine Entzifferung der Hieroglyphen hoffen darf, so muß dieses Denkmal den Weg dazu bahnen, wo die Priester selbst eine große Anzahl dieser Charactere mit griechischer Schrift von gleichem Inhalte zusammengestellt haben.
Um im Folgenden bei Anführungen kürzer sein zu können, nenne ich hier die Schriften, welche mir außer dem Fac simile von dem Steine, welches die Gesellschaft der Antiquare in London auf drei Kupferblättern herausgegeben hat, zugänglich gewesen sind.
C. S. Heyne, Commentatio in inscriptionem graecam monumenti trinis insigniti titulis ex Aegypto Londinum apportati. In consessu S. R. Scient. hab. d. IV. Sept. MDCCCII[70].
Ameilhon, Eclaircissemens sur l’inscription grecque du monument trouvé à Rosette. Paris 1805[71].
D’Ansse de Villoison, Lettre à M. Åkerblad sur un passage de l’inscription gr. de Ros.[72].
– – II Lettre à M. Åkerblad sur le titre de Dieu donné aux rois payens et aux empereurs grecs chrétiens, et sur l’anciennité du grec vulgaire[73].
– – III Lettre à M. A. sur les fétes solennelles des Egyptiens et des Grecs anciens et modernes et sur le dialecte macédonien[74].
(Comte de Pahlin) Analyse de l’inscript en hiéroglyphes du monument trouvé à Rosette. Dresde 1804[75].
Cousinéry, Première Lettre à M. Rostan sur l’inscript. de Rosette. Déification de Ptolemeé V.[76].
– II Lettre. Minorité de Ptol. V.[77].
– III Lettre. Recherches sur l’époque de ce monument[78].
– IV Lettre. Système monétaire de la dynastie des Lagides[79].
An account of the Rosetta stone, by order etc. of the society of antiquaries of London. Lond. 1811.
Remarks on the greek Inscription upon the Rosetta stone[80].
F. v. Schlichtegroll, Ueber die bei Rosette in Aegypten gefundene dreifache Inschrift. Erste Abhandlung, vorgeles. in d. K. Baier. Acad. d. Wiss. am 23. März 1818. München.
Eine Copie des griechischen Theils der Inschrift von Granville Penn: The greek version of the decrée of the egyptian priests etc. London 1802, geben Millin[81] und Beck[82]. Andere Werke, wie Silvestre de Sacy Lettre au C. Chaptal, au sujet de l’inscription égyptienne du monument trouvé à Rosette.
1. Zeile. Als der junge König regierte und die Regierung vom Vater überkam, der Herr der Königreiche, der preiswürdige, welcher Aegypten und den Dienst der Götter wiederhergestellt,
2. der gottesfürchtige, der die Feinde überwunden, durch welchen ein neues Leben unter den Menschen begonnen, der Herr der Zeiten von dreißig Jahren, wie Hephästos der große, König, wie Helios
3. der große König der oberen und unteren Gegenden, der Sohn der Götter Philopatoren, welchen Hephästos würdig gefunden, welchem Helios den Sieg gegeben, das lebendige Bild des Zeus, der Sohn des Helios, Ptolemäus, 4. der ewig lebende, welchen Phtha liebt, im neunten Jahre, als Aetos, der Sohn des Aetos, Priester war Alexanders, und der Götter Soteren, und der Götter Adelphen, und der Götter Evergeten und der Götter Philopatoren und
5. des Gottes Epiphanes, des gnadenreichen, als Pyrrha, die Tochter des Philinus, Athlophore der Berenice Evergetis war, Aria, die Tochter des Diogenes, Canephore der Arsinoe Philadelphus, Irene, die Tochter des Ptolemäus, Priesterinn der Arsinoe
6. Philopator, am vierten des Monats Xandicus, am achtzehnten des ägyptischen Mechir, haben die Hohenpriester, und die Propheten, und die, welche in das Heiligthum gehen, um die Götter zu
7. kleiden, und die Pterophoren, und die heiligen Schreiber, und alle andern Priester, welche aus den Tempeln des Landes zum Könige nach Memphis gekommen sind, zu der Feier, als Ptolemäus
8. der ewig lebende, welchen Phtha liebt, der Gott Epiphanes, der gnadenreiche, die Regierung übernahm, welche er von seinem Vater ererbt, sich im Tempel zu Memphis versammelt und an demselben Tage ausgesprochen:
9. da der König Ptolemäus, der ewig lebende, welchen Phtha liebt, der Gott Epiphanes, der gnadenreiche, der Sohn des Königs Ptolemäus und der Königinn Arsinoe, der Götter Philopatoren, den Tempeln
10. und deren Dienern und allen seinen Unterthanen viele Wohlthaten erwiesen, er, ein Gott von einem Gotte und einer Göttinn entsprossen, wie Horus, der Sohn der Isis und des Osiris, der Rächer seines Vaters Osiris, und da er, stets geneigt
11. den Göttern zu spenden, den Tempeln Einkünfte an Gelde und Getraide zugesichert, und großen Aufwand nicht gescheut, um Aegypten die Ruhe wieder zu geben, und den vorigen Zustand der Tempel herzustellen,
12. und alle seine Machtfülle zum Heil der Menschen angewandt, und von den in Aegypten bestehenden Staatseinkünften und Steuern einige ganz erlassen, andere vermindert, damit das Volk und alle andern
13. unter seiner Regierung glücklich sein möchten; da er die Rückstände, welche der königliche Schatz in Aegypten und in den andern Theilen des Reichs zu fordern hatte, obgleich sie sehr beträchtlich waren, erlassen, da er die, welche sich in den Gefängnissen
14. befanden, oder seit langer Zeit wegen Vergehen belangt waren, freigesprochen, da er auch befohlen hat, dass den Tempeln ihre Einkünfte, und was jährlich an Getraide und an Gelde
15. an sie entrichtet werden muß, ferner der den Göttern gebührende Antheil an den Früchten des Weinlandes und der Paradise und an allem andern, was die Götter unter der Regierung seines Vaters erhielten
16. verbleiben sollen; da ferner von ihm verfügt ist, daß die Priester nicht mehr an Abgaben entrichten, als der Ansatz bis zum ersten Jahre der Regierung seines Vaters betrug; da er den heiligen Geschlechtern
17. die jährliche Schifffahrt nach Alexandrien erlassen, und auch verordnet hat, daß sie keinen Beitrag zur Flotte geben, ferner zwei Drittel der Byssus-Zeuge, welche sie sonst in den Schatz lieferten
18. den Tempeln erlassen, auch alles, was in frühern Zeiten abgekommen war, nach Herkommen und Recht wieder hergestellt, darauf bedacht, dass den Göttern das Uebliche entrichtet werde,
19. wie es sich geziemt, und da er jedem Gerechtigkeit werden läßt, wie Hermes, der große und aber große; da er auch verfügt hat, daß die Krieger und die andern, welche in den Zeiten der Unruhen
20. sich ihm feindlich gezeigt, dann aber zurückgekehrt sind, ihre Besitzungen behalten sollen, und da er es veranstaltet hat, daß Truppen zu Pferde und zu Fuße und Schiffe gegen die ausgesandt wurden,
21. welche zur See und zu Lande gegen Aegypten heranzogen, und dabei viel Geld und Getraide aufwandte, um die Tempel und alle Einwohner des Landes zu sichern; da er auch
22. gegen Lycopolis im Gebiete von Busiris auszog, welches besetzt, und eine Belagerung auszuhalten, befestigt, und mit Waffen und mit allen andern Bedürfnissen in Ueberfluß versehen war, weil der Aufstand der Frevler,
23. welchen es zum Sammelplatze diente, und die den Tempeln und den Einwohnern von Aegypten viel Uebel zufügten, schon lange gedauert hatte;
24. da er vor die Stadt rückte, und sie mit großen Wällen, Graben und Castellen umgab, und im achten Jahre, bei einer starken Nilschwelle, bei welcher die Ebenen überschwemmt zu werden 25. pflegen, dem Flusse dadurch Schranken setzte, daß er die Mündungen der Canäle an vielen Orten mit bedeutendem Geldaufwande verstopfte, und Reuterei und Fußvolk zur Bewachung derselben aufstellte,
26. in kurzem die Stadt mit Sturm nahm, und alle Frevler in ihr vernichtete, wie Hermes und Horus, der Sohn der Isis und des Osiris diejenigen überwanden, welche früher in derselben Gegend
27. abgefallen waren; da er die, welche unter der Regierung seines Vaters den Aufruhr zuerst erregt, die Umgegend verwüstet und die Tempel beraubt hatten, als er sich nach Memphis begab, alle, wie sie es verdient, bestraft
28. und damit den Vater und seine eigene königliche Würde gerächt hat, zu der Zeit, als er sich dort einfand, um auf geziemende und herkömmliche Art die Regierung zu übernehmen; da er auch
29. den Tempeln die nicht unbedeutenden Rückstände an Gelde und Getraide, welche der Schatz bis ins achte Jahr zurück von ihnen zu fordern hatte, und den Werth der nicht an den königlichen Schatz gelieferten Byssus-Gewänder
30. und den Werth der Gewänder, welche geliefert, aber bei der Besichtigung nicht genügend befunden worden, bis zu derselben Zeit zurück erlassen; da er die Tempel von der rückständigen Artabe von einem Acker Getraideland und eben so von der Lieferung eines Fasses
31. von einem Acker Weinland freigesprochen; da er Apis und Mnevis und den andern heiligen Thieren in Aegypten vieles geschenkt, und für alles, was sie betrifft, stets weit mehr besorgt, als die Könige
32. vor ihm, mit ausgezeichneter Freigebigkeit gewährt, was sowohl ihr Begräbniß als die ihnen geweihten Tempel mit den Opfern, festlichen Versammlungen und andern Gebräuchen erfordern;
33. da er alles, worauf die Ehre und das Ansehen der Tempel in Aegypten beruhet, wie es sein soll, unverändert gelassen, und den Tempel des Apis durch prachtvolle Gebäude erweitert, wozu er eine große Menge von Gold und Silber
34. und Edelsteinen verwandt; da er Tempel, Capellen und Altäre errichtet, und die, welche eine Ausbesserung bedurften, wiederhergestellt, wo es das Göttliche gilt, von den Gesinnungen eines wohlthätigen Gottes
35. beseelt; da er überdieß, nachdem er sich darüber berichten lassen, die Tempel während seiner Regierung wieder mit Kostbarkeiten versehen, wie es sich geziemt, wofür ihm die Götter Gesundheit, Sieg, Stärke und alles andere Gute gegeben,
36. und das Reich ihm und seinen Kindern für alle Zeiten bleibt: so haben die Priester aller Tempel des Landes beschlossen, – mögen die Götter es segnen – zu der [Ehre] welche bisher
37. dem ewig lebenden Könige Ptolemäus, welchen Phtha liebt, dem Gotte Epiphanes, dem gnadenreichen, und eben so zu der, welche seinen Eltern, den Göttern Philopatoren, und seinen Großeltern, den Göttern Evergeten
38. und den Göttern Adelphen, und den Göttern Soteren erwiesen ist, viel größere Ehrenerweisungen hinzuzufügen: dem ewig lebenden Könige, Ptolemäus, dem Gotte Epiphanes, dem gnadenreichen, in jedem Tempel, da, wo sie am meisten gesehen werden kann, eine Statue zu errichten,
39. welche die Statue des Ptolemäus, des Rächers von Aegypten genannt werden, und neben welcher die Hauptgottheit des Tempels stehen soll, ihm die Siegeswaffe reichend, welches auf eine [angemessene] Art
40. auszuführen ist; drei Mal des Tages sollen die Priester vor diesen Bildern den heiligen Dienst verrichten, und ihnen den heiligen Schmuck anlegen, und auch übrigens an den [hohen] Festen vollbringen, was zu Ehren der andern Götter
41. eingeführt ist; auch soll dem Könige Ptolemäus, dem Gotte Epiphanes, dem gnadenreichen, dem Sohne des Königs Ptolemäus und der Königinn Arsinoe, der Götter Philopatoren, in [jedem] Tempel ein Bild und eine Capelle von Gold
42. geweiht und mit den übrigen Capellen in den Heiligthümern aufgestellt, und an den großen Festen, an welchen die Aufzüge mit den Capellen gebräuchlich sind, auch die des Gottes Epiphanes, des gnadenreichen, umhergetragen
43. werden; damit sie jetzt und in Zukunft kenntlich sei, sollen die zehn goldenen Diademe des Königs auf der Capelle liegen, und eine Schlange hinzugefügt werden
44. [entsprechend] der schlangenförmigen Diademe auf den andern Capellen; in der Mitte derselben soll das Diadem liegen, welches Pschent genannt wird, und welches der König trug als er in [den Tempel zu] Memphis einzog,
45. um unter den herkömmlichen Gebräuchen die Regierung zu übernehmen; auf dem Vierecke, welches die Diademe umgiebt, soll man, neben dem vorhergenannten Diadem goldene Amulete anbringen, [mit der Inschrift:]
46. dieses ist dem Könige geweiht, welcher das obere und untere Land durch Wohlthaten verherrlicht hat; und wie es bereits in den Tempeln eingeführt ist, daß der dreißigste Tag des Mesori, an welchem das Geburtsfest des Königs gefeiert wird, und eben so – – –
47. an welchem er die Regierung vom Vater erbte, nach dem Könige benannt werden, weil sie allen viel Gutes gebracht haben, so soll man diese Tage in den Tempeln
48. Aegyptens, jeden in seinem Monat, als Feste feiern, und an diesen Tagen Brand- und Trankopfer bringen, und alles andere beobachten, was an den übrigen Festen gebräuchlich ist, und die Gaben [durch die Priester]
49. in den Tempeln überreichen; auch soll man dem ewig lebenden, welchen Phtha liebt, dem Könige Ptolemäus, dem Gotte Epiphanes, dem gnadenreichen, jährlich in feierlicher Versammlung ein Fest begehen
50. [im ganzen] Lande, vom Neumonde des Thoth an fünf Tage hindurch, an welchen diejenigen, welche Brand- und Trankopfer bringen, und die übrigen heiligen Gebräuche beobachten, sich bekränzen sollen; nennen soll man sie
51. außer nach dem Namen der andern Götter, deren Priester sie sind, nach dem Gotte Epiphanes, dem gnadenreichen, und in alle Beschlüsse, und in die – – –
52. soll der Name seiner Priester aufgenommen werden; es soll auch den andern, welche nicht Priester sind, erlaubt sein, das Fest zu feiern, und die erwähnte Capelle aufzustellen, und sie zu besitzen [zu dieser] 53. jährlichen [Feier]. Damit kund werde, warum die Aegyptier verherrlichen und ehren den Gott Epiphanes, den gnadenreichen, den König, wie es gebräuchlich ist, so soll [dieser Beschluß auf ein Denkmal von
54. schwarzem,] hartem Stein in heiliger, in der Landes- und in griechischer Schrift [eingegraben, und das Denkmal in jedem Tempel] vom ersten und zweiten Range aufgestellt werden.
| Lin. | 1. Βασιλευοντος του νεου και παραλαβοντος την βασιλειαν παρα του πατρος κυριου βασιλειων μεγαλοδοξου του την αιγυπτον καταστησαμενου και τα προς τους |
| L. | 2. θεους ευσεβους αντιπαλων υπερτερου του τον βιον των ανθρωπων επανορθοσαντος κυριου τριακονταετηριδων καθαπερ ο ηφαιςος ο μεγας βασιλεως[89] καθαπερ ο ηλιος |
| L. | 3. μεγας βασιλευς των τε ανω τε και των κατω χωρων εκγονου θεων φιλοπατορων ον ο ηφαιςος εδοκιμασεν ῳ ο ηλιος εδωκεν την νικην εικονος ζωσης του διος υιου του ηλιου πτολεμαιου |
| L. | 4. αιωνοβιου ηγαπημενου υπο του φθα ετους ενατου εφ ιερεως αετου του αετου αλεξανδρου και θεων σωτηρων και θεων φιλοπατορων και |
| L. | 5. θεου επιφανους ευχαριστου αθλοφορου βερενικης ευεργετιδος πυρρας της φιλινου κανηφορου αρσινοης φιλαδελφου αρειας της διογενους ιερειας αρσινοης φιλοπατορος ειρηνης |
| L. | 6. της πτολεμαιου μηνος ξανδικου τετραδι αιγυπτιων δε μεχειρ οκτωκαιδεκατῃ ψηφισμα οι αρχιερεις και προφηται και οι εις το αδυτον ειξπορευομενοι[90] προς τον στολισμον των |
| L. | 7. θεων και πτεροφοραι και ιερογραμματεις και οι αλλοι ιερεις παντες οι απαντησαντες εκ των κατα την χωραν ιερων εις μεμφιν τῳ βασιλει προς την πανηγυριν της παραληψεως της |
| L. | 8. βασιλειας της πτολεμαιου αιωνοβιου ηγαπημενου υπο του φθα θεου επιφανους ευχαριστου ην παρελαβεν παρα του πατρος αυτου συναχθεντες εν τῳ εν μεμφει ιερῳ τῃ ημερᾳ ταυτῃ ειπαν |
1. Του νεου.) Νεος, der junge[91] König; er war im 14ten Jahre[92], folglich παντελως νεος την ἡλικιαν, wie Diodor[93] von Sesostris sagt, hatte die Regierung dem Namen nach selbst übernommen, als er noch nicht im reifen, männlichen Alter war, (οὐκ ἀνδρωθεις[94] οὐδεπο μεν της ἡλικιας κατεπειγουσης)[95]. Für diejenigen aber, welche ihn mit Bossi für ein 6jähriges Kind halten, liegt kein Beweis darin; denn Strabo[96] nennt den Opferkönig der Ionier aus Priene ἀνδρα νεον, und eben so wenig wird, etwa im Gegensatze, ein hohes Alter seines Vaters Philopator dadurch angedeutet, welcher nur 37 Jahr lebte. Als dessen Sohn und Nachfolger, und bisher unter Vormundschaft, konnte Epiphanes der junge König genannt werden. So unterschied man durch den Zusatz νεωτερος, der Jüngere, Ptolemäus 7. Evergetes 2. von seinem ältern Bruder, Ptolemäus 6. Philometor[97], welcher dagegen πρεςβυτης heißt[98], und von Ptolemäus 3. Evergetes 1.[99] und Ptolemäus 13.[100] von seinem ältern Bruder Ptolemäus 12. Die Bedeutung neu[101] ist hier nicht zulässig, zumal da der König schon ins 9te Jahr regierte[102], sondern nur dann, wenn νεος mit Beinamen der Lagiden verbunden ist, welche von Göttern entlehnt sind, wie in νεος Διονυσος[103], dem Beinamen des Ptol. 11. Auletes, und in νεα Ισις[104], oder θεα νεωτερα[105], wie die letzte Cleopatra sich nannte.
2. Παραλαβοντος την βασιλειαν.) In demselben Sinne sagt Hieronymus[106] von Antiochus 4. welcher im Namen des Ptol. Philometor Aegypten bis auf Alexandrien erobert hatte: ascendit Memphim et ibi ex more Aegypti regnum accipiens etc. Die Priester spielen mit diesem Ausdrucke in der ganzen Inschrift, um es ins Ungewisse zu stellen, ob Ptolemäus als der Sohn des Philopator nach dem Erbrechte und deshalb allein, oder ob er durch die priesterliche Weihe in Memphis, als eine unerlaßliche Bedingung, rechtmäßiger König sei; jenes wagten sie unter dem fremden Herrscherstamme nicht zu läugnen und dieß nicht unumwunden zu behaupten. Nur wenn man diese Ansicht gefaßt hat, dringt man in den Geist der Inschrift überhaupt und in den Sinn der Stellen insbesondere ein, worin jene oder ähnliche Worte vorkommen. L. 1. deuten sie auf die Feier in Memphis, denn sie sind Zeitbestimmung und können nur in diesem Sinne nach βασιλευοντος gesetzt sein; eben so ganz offenbar L. 7. της παραληψεως της βασιλειας, und L. 28. u. 45.[107] Dagegen kann man L. 8 u. 47. nur an eine Nachfolge durch Erbrecht, unmittelbar nach der Thronerledigung durch Philopators Tod, denken; in der letzten Stelle namentlich wird bemerkt, daß man schon vor der Weihe in Memphis den Tag dieser Nachfolge gefeiert habe. Eben so sind die Worte in der adulitanischen Inschrift in Beziehung auf Ptolemäus 3. zu verstehen: παραλαβων παρα του πατρος την βασιλειαν etc.[108] und in einem Beschlusse der Sigeer die 3te Z. welche von Antiochus 1. Soter sagt: ἐν ἀρχῃ τε παραλαβων την βασιλειαν[109]. Um die Unbestimmtheit der Begriffe zu vermehren, gebrauchen unsere Priester βασιλεια bald von der Regierung, bald von der Krone oder dem Diadem[110]. Gegen die Behauptung des Saint-Martin[111]: παραλαβ. beziehe sich darauf, dass Philopator seinen Sohn 3 Jahre vor seinem Tode zum Mitregenten ernannt habe, und solle dessen Legitimität constatiren, ist zu bemerken, daß keiner unter den Alten eine solche Mitregentschaft erwähnt und erwähnen konnte, weil Ptolemäus 5. damals im zweiten Jahre war. Wenn indeß die Priester die Absicht hatten, die Rechtmäßigkeit der Regierung mit der Zeit von ihrer Weihe abhängig zu machen, wie die Päbste erst krönten und dann Kronen vergaben, so sahen sie sich getäuscht. Aegypten war und blieb unter den Ptolemäern eine in männlicher und weiblicher Linie erbliche Monarchie, in welcher die Könige das Recht hatten, den Nachfolger zu bestimmen und es sogar auf ihre Gemahlinnen zu übertragen, wie Ptolemäus 7.[112]. Geschah es, daß durch Ränke oder Schwäche Streit und Verwirrung entstand, so entschied, und nur dann, nicht die Priesterschaft, sondern das alexandrinische Volk, und zwar in der Regel zu Gunsten des Erstgebornen, und nicht nach einem Staatsgrundgesetze, sondern nach dem Herkommen, wobei man nicht einmal bis zu den ersten Zeiten des Staates zurückgehen kann, denn Ptolem. 1. zog seinen jüngern Sohn Philadelphus vor. Auf diesem Wege erhielt Ptolemäus 8. Lathurus den Thron, welchen sein jüngerer Bruder Alexander und die Mutter Cleopatra ihm streitig machten[113].
3. Κυριου βασιλειων.) Mit gleichem Schwulst nannten sich nach der Sage Osymandyas: König der Könige[114], und Sesostris: König der Könige und Herr der Herrn[115]. Wie die Perser Grosskönige hatten, so gaben sich die Beherrscher von Parthien den Titel: Könige der Könige[116]. Die Ptolemäer zeigten diese Eitelkeit nicht; es ist als eine Ausnahme zu betrachten, daß Ptolemäus 3. auf dem Denkmal von Adule βασιλευς μεγας genannt wird, und Antonius an Wahnsinn gränzenden Liebe zuzuschreiben, daß er Cleopatra und deren Kindern orientalische Titel beilegte[117]. In den christlichen Zeiten wußten Fürsten und Geistliche das alte Morgenland in dieser Hinsicht zu überbieten[118]. Indeß konnte Epiphanes auf jenen Titel wohl Anspruch machen, zumal da auch die Könige im Alterthume sich häufig nach Ländern benannten, an welche sie ein Anrecht hatten, ohne sie wirklich zu besitzen, und da sie kein Bedenken trugen, wegen einzelner Städte in einem übrigens von ihnen unabhängigen Lande den Namen des ganzen Landes in ihre Titel aufzunehmen. Der König besaß außer Aegypten Cyrenaica, einen Theil von Aethiopien[119], und Cyprus; wer, wie die Priester, ihm schmeicheln wollte, mochte auch noch die Nebenländer in Asien als sein Eigenthum betrachten, Palästina, Cölesyrien und Phönicien[120], obgleich die Bedingung, unter welcher der Eroberer Antiochus der Gr. die Einkünfte mit ihm theilen wollte, die Vermählung mit dessen Tochter Cleopatra, erst 192 v. Chr. erfüllt wurde[121]. Ferner erbte er von Philopator einen Theil der Südküste von Vorderasien und mehrere Städte an der Westküste[122], insbesondere Ephesus, und die Inseln Samos und Chios. Dieß erhellt aus dem Theilungsvertrage zwischen Antiochus dem Gr. und Philipp 3. von Macedonien, welche das ägyptische Reich zu zerstören beschlossen[123]. Allein Antiochus gieng 197. v. Chr. nach Vorderasien; es war ihm vorzüglich wichtig, Ephesus zu nehmen, welches gelang[124], und es unterliegt keinem Zweifel, daß der alexandrinische Hof hier alles an ihn verlor. Die Römer ließen ihn dann auffordern: die Städte in Asien zu räumen, welche Ptolemäus gehörten, und die Inseln Samos und Chios, deren sich kurz vor ihm Philipp 3. bemächtigt hatte; deshalb hieß es: auch das solle er zurückgeben, was er Philipp entrissen habe[125]. Epiphanes hatte in keinem Vertrage auf die Besitzungen Verzicht gethan, welche ihm seit 197 entzogen waren; man konnte sie daher noch als Theile seines Reichs betrachten, wobei es sogar den Schein seiner Macht vermehrte, daß dieses „aus so vielen Anhängen und weit von einander getrennten Zipfeln“ bestand[126].
4. Του την αιγυπτον καταςτησαμενου.) Der Wiederhersteller von Aegypten, welcher durch den Frieden mit Syrien, durch die Dämpfung der Meuterei des Scopas und der Empörung der Lycopoliten es von außen und im Innern gesichert hat, so daß man rühmen kann, unter seiner Regierung habe ein neues Leben begonnen[127]. Die Priester sprechen mit erheuchelter Theilnahme von ganz Aegypten, um ihre Selbstsucht zu verbergen, und um Epiphanes, oder eigentlich Aristomenes Verdiensten einen größern Umfang zu geben. Sie meinen aber nur sich; unter Philopator, in dessen letzten Regierungsjahren, und unter dessen Günstling Agathocles waren sie hart behandelt und insbesondere mit Abgaben gedrückt, wie sie bald selbst zu erkennen geben[128], jetzt schonte und begünstigte man sie aus Klugheit, und so wenig wußten sie ihre Gesinnungen zu verbergen, daß sie im Folgenden den König nur deshalb als den Ueberwinder der Lycopoliten preisen, weil diese den Tempeln viel Uebel zugefügt[129], die Tempel verletzt[130] haben, wobei die übrigen Aegyptier nur zum Schein abermals erwähnt werden. Ueber den Sprachgebrauch in dieser Stelle ist Villoison zu vergleichen[131], und nur hinzuzufügen, daß in einem Beschlusse der Sigeer auf ähnliche Art von Antiochus 1. gesagt wird: τας τε πολεις εἰς εἰρηνην και την βασιλειαν εἰς την ἀρχαιαν διαθεσιν κατεςτησεν[132].
5. Ευσεβους.) Der Gottesfürchtige, welcher die alt-ägyptischen Götter ehrt, ihre Tempel und Priester beschenkt, und ihnen Abgaben und andere Staatslasten erläßt[133]. Für die Priester in Aegypten war dieß immer der Maaßstab, nach welchem sie den Werth oder Unwerth der Könige bestimmten, ganz wie für die christlichen Priester des Mittelalters. Jene nahmen sich nicht bloß mit den Göttern für eins, sondern auch mit dem Staate, welches letztere insbesondere sich aus unserer Inschrift auf das deutlichste ergiebt. So sagten sie schon Herodot, daß Recht und Gerechtigkeit geherrscht, und Aegypten sich im blühenden Zustande befunden habe[134], bis Cheops und Chephren die Tempel verschlossen und das Volk an seiner Arbeit und am Opfern hinderten, um sich Pyramiden zu erbauen[135]. Cheops war ein Frevler, und in den 106 Jahren, in welchen er und Chephren regierten, versank das Reich in das tiefste Elend[136].
6. Αντιπαλων υπερτερου.) Bei Pindar: Δαϊων ὑπερτεροι[137], und in Hermapions angeblicher Uebersetzung der Hieroglyphen auf dem Obelisk des Rhamesses in Rom: Ῥαμεσσης – – τους ἀλλοεθυεις νικησας[138], welches aber, wie viele andere Bezeichnungen, welche an die Denkmäler der Ptolemäer erinnern, von diesen entlehnt ist[139], daher man auch keineswegs glauben darf, daß unsere Priester etwa die Ehrennamen in ihrer Inschrift von den Obelisken oder andern Monumenten der Pharaonen entnommen haben. Bei der Bezeichnung eines siegreichen Königs mußten sie einen Ausdruck vermeiden, wodurch es zweifelhaft werden konnte, ob dieser der Beiname des Königs werden sollte, wozu Epiphanes ausersehen war, und noch mehr ein Wort, welches man schon zum Beinamen für Andere bestimmt hatte, wie Nicator für Seleucus 1. von Syrien, oder gar zum Spottnamen, wie Callinicus für Seleucus 2, ein schöner Sieger, welcher stets geschlagen wurde. Die Aegyptier haben überhaupt in dieser Hinsicht nicht nachgeahmt, wohl aber die Syrer und Pergamener, z. B. jene in den Beinamen Philopator, Epiphanes, Soter, Dionysus, und diese in Philadelphus[140] und Philometor, wenigstens sind sie bei diesen immer später gebraucht. 7. Του τον βιον των ανθρωπων επανορθωσαντος.) Die Worte, welche Ameilhon: réformateur des moeurs des hommes übersetzt[141], könnten an sich, mit Zuziehung des Vierecks und anderer geometrischen Symbole[142], wohl auf eine Verbesserung der Sitten und der Sittlichkeit, selbst auf eine Berichtigung der Begriffe bezogen werden, wie Polybius von einer ἐπανορθωσις τȣ των ἀνθρωπων βιȣ spricht, und den Sieg des Xanthipp über Regulus erzählt haben will: χαριν της των ἐντυγχανοντων διορθωσεως[143], um vor Sicherheit im Glücke zu bewahren, und davon zu überzeugen, wie viel geistige Ueberlegenheit vermöge. Wenn nur von solchem sittlichen Gewinne in der Inschrift überhaupt die Rede wäre, und die Priester nicht Verdienste von ganz anderer Art dem Könige in Rechnung brächten: daß er sie und ihre Tempel vor den Räubereien der Lycopoliten geschützt, die Einkünfte der Tempel vermehrt und ihre Abgaben vermindert und durch Ermäßigung der Staatslasten auch für die andern Aegyptier gesorgt habe, daß es ihm gelungen sei, Aegypten Friede und Ruhe wiederzugeben[144], zu bewirken, daß das Volk und alle andern unter seiner Regierung sich glücklich fühlten[145]. Fast jeder Abschnitt der Inschrift beweist, wie materiell diese ἐπανορθωσις zu nehmen sei.
8. Κυριου τριακονταετηριδων.) Ptolemäus wurde dadurch die höchste Ehre erwiesen, daß man ihn für den Herrn eines Zeitabschnittes oder der Zeit im Allgemeinen erklärte, denn es lag eine Vergötterung darin. Um dieß zu finden, muss man sich erinnern, daß die Priester bei dem Beschlusse überhaupt die Absicht hatten, ihren ehemaligen bessern Zustand so viel als möglich wieder herzustellen, daß sie deshalb den Schein zu gewinnen suchen, als sei er noch unverändert, und namentlich hier, als sei die Zeitrechnung noch ganz von ihnen abhängig. Diese Klugheits-Regel haben die Priester stets beobachtet, welche einen Kampf für Vorrechte und Herrschaft bestanden.
Die ägyptischen stellten durch jene Bezeichnung einmal den König sich selbst gleich; sie gestatteten ihm, der durch die Weihe zu Memphis einer der ihrigen geworden war, an der Anordnung des Kalenders Theil zu nehmen, wovon jeder Nicht-Priester sich ausgeschlossen sah[146]. Sie ordneten aber die Zeitrechnung nur im Namen und im Dienste der Götter; diese sind Herrn der Zeit, welches schon das Folgende: καθαπερ ο ηφαιστος andeutet; jeder Monat und Tag wird von einem Gotte regiert, sagt Herodot von den Aegyptiern, obgleich in astrologischer Beziehung[147]; auf der großen Isis-Tafel wird Isis ein Phönix dargeboten, unverkennbar ein Symbol von der Wiederkehr einer gewissen wichtigen Epoche, wie verschieden man auch die Zahl der Jahre angeben mochte[148]; und in Hermapions Uebersetzung entspricht wenigstens Ἀπολλων – δεςποτης χρονων[149] dem Titel, von welchem hier die Rede ist. Doch in einem so weiten Sinne sollte dieser nicht genommen werden, wenn die ägyptischen Könige bei den Anacleterien in Memphis schwören mußten, das alte ägyptische Jahr von 365 Tagen nicht durch Einschaltung zu verändern[150], damit nämlich die Feste und Opfer der Götter in einem beweglichen Jahre nicht stets auf denselben, sondern nach und nach auf alle Tage fielen[151]. Allein dadurch, daß die Priester Epiphanes die Herrschaft über eine bestimmte Zeit, über einen Cyclus oder ein Fest von 30 Jahren zuschreiben, wird dieser Abschnitt der dunkelste in der ganzen Inschrift. Noch ist es niemanden gelungen, hier Licht zu schaffen, und bei den jetzigen Hülfsmitteln dürfte es auch wohl niemanden gelingen können. Die Alten erwähnen keinen Schalt-Cyclus der Aegyptier, kein Ereigniß, auch nur in den Sagen, worauf diese Zeitbestimmung sich mit Sicherheit beziehen ließe. Was bleibt also übrig? Wie man auf dem jetzigen Standpuncte der Alterthums-Wissenschaft glauben muß, nur eine astrologische Träumerei, welche aber damals allgemein bekannt war, weil nichts zur Erklärung hinzugefügt wird, nicht einmal ein καλουμενων[152], den Ausdruck zu entschuldigen. Solche Träumereien erwähnt Jamblichus, und man hat keinen Grund, diese Zeiten davon freizusprechen: die Aegyptier theilen den Himmel in zwei Theile, oder in vier, oder zwölf, oder sechs und dreißig, oder in doppelt so viel, und geben ihnen mehr oder weniger Vorsteher, einen jedoch, welcher über alle erhaben ist[153]. Die Einbildungskraft hatte hier ein weites Feld; wo irgend gleiche oder ähnliche Zahlen es zuließen, suchte man eine Beziehung zur Zeit oder zum Himmel, so zwischen dem Crocodil und der Sonne wegen der Zahl sechzig[154].
Es wird indeß nicht unzweckmäßig sein, die Vermuthungen anderer Ausleger der Inschrift über die Triacontaeteriden hier zusammenzustellen.
Heyne: Probabile est, hac respicere cyclum intercalarem, a. b. Gatterer observatum in diss. de theogonia Aegyptiorum Vol. VII. Commentat. Soc. R. Gotting. constitutum secundum trinos deorum ordines, VIII prioris, XII secundi, et X tertii: ap. Herodot. II, 145.[155]. Allerdings würde die Zahl 30 hier sehr erwünscht sein, aber Herodot spricht nicht von 30 Göttern. Er erwähnt drei Classen von Göttern, welche in Aegypten regiert haben, und theilt der ersten acht, und der zweiten zwölf zu, bestimmt aber keine Zahl für die dritte, in welche er nach andern Stellen nur fünf verweist[156], während H. zehn zählt.
Weston: Lord of the festival of thirty years[157], der Herr des Festes der Epacten, mit Beziehung auf die 5 Tage, welche zu den 360 hinzugefügt und nach Plutarch[158] Geburtstage des Osiris, Arueris, Typhon, der Isis und Naphthys genannt wurden. Bei einer Jahrform von 360 Tagen hatte man in 30 Jahren 150 Tage zu wenig. Mir ist nirgends eine Spur von einem solchen ägyptischen Schalt-Cyclus vorgekommen.
(Pahlin): Je dois observer, qu’il ne peut – être question ici que des années de quatre ans, par lesquelles comptoient les prêtres, et dont trente forment le cycle de 120 ans, au bout desquels on intercaloit peut – être un mois: supputation dont le but est rempli pour nous par la bisextile[159]. Der heliacische Aufgang des Sirius, mit welchem ursprünglich der Anfang des ägyptischen Jahrs zusammentraf, erfolgte in der Regel mit jedem vierten Jahre um einen Tag später[160], welches in 120 Jahren 30 Tage oder einen ägyptischen Monat ausmachte, und darauf scheint P. sich zu beziehen, allein man kennt wohl eine Hundsstern-Periode von 1461 Jahren, nach deren Verlaufe, wie man glaubte, der Sirius wieder am 1. Thoth, dem ersten Tage des Jahres, heliacisch aufgieng, nicht aber eine Schaltperiode von 120 Jahren.
Silvestre de Sacy: maître des périodes de trente années. Er findet etwas analoges bei den Arabern, deren keran im Allgemeinen eine Vereinigung und insbesondere die Conjunction mehrerer Planeten in demselben Zeichen des Thierkreises bedeute. Einigen dieser Conjunctionen schreibe man einen großen Einfluss auf die Schicksale der Menschen zu und halte sie für Epochen einer Revolution auf der Erde. Dieser Idee zufolge seien einige Fürsten, besonders Tamerlan und einige seiner Nachkommen Sahel Keran genannt, Herr der Conjunction. Die arabischen Astronomen haben sich viel mit den Conjunctionen des Saturn mit Jupiter beschäftigt; sie unterscheiden drei, eine große, eine mittlere und eine kleine, aber in der Zahl der Jahre, nach welchen die periodische Rückkehr dieser Conjunctionen erfolge, weichen sie von einander ab; nach d’Herbelot finde die große nach 960 J. von neuem Statt, die mittlere nach 240; la petite, fährt er fort, pourroit-elle être une approximation de 30 ans?[161]. Er läßt es selbst unentschieden, ob diese Bemerkung, auch wenn das letzte richtig sein sollte, auf unsre Inschrift anzuwenden sei.
Ein englischer Gelehrter[162], welcher Weston’s und Heyne’s Erklärungen verwirft, glaubt durch Syncellus[163] Aufschluß zu erhalten. In einem Fragment, welches dieser mittheile, werden die Götter in einer ähnlichen Folge genannt, wie in d. Inschr. Vulcan, Sol und Saturn, welcher kein ägyptischer Gott sei; dafür trete auf dem Steine von Rosette der Gott Ptolemäus als dritter ein, der Sohn der Sonne, der Herr der Perioden von 30 Jahren, wie Vulcan, der große König, und Sol, der große König von ganz Aegypten. Sol werde eine Regierung von 30000 J. zugeschrieben, das heiße, 1000 Perioden von 30 J. welches so zu nehmen sei, wie bei den Hindus, bei welchen ein Jahr Gottes viele Jahre der Menschen in sich begreife. So that the same vast period is here assigned to Vulcan, and to the Sun, as is promised to his son Ptolemy and all three are deemed gread kings over all Egypt.
Es würde leicht sein, diese Vermuthungen mit andern zu vermehren, ohne eben den Vorwurf größerer Kühnheit fürchten zu müssen. Da 32 ägyptische Jahre, zu 360 Tagen 33 macedonische, zu 354, weniger 2 Tage in sich faßten, und folglich die Macedonier alle 32 Jahre ein Jahr mehr zählten[164], so könnte man annehmen, τριακονταετηρις sei eine runde Zahl, welche diese Periode bezeichne, und Ptolemäus werde der Herr derselben genannt, weil es bei ihm stand, diese Verschiedenheit in der Zeitrechnung in Aegypten aufzuheben, und dadurch zu bewirken, daß auch die Priester in Zukunft nicht mehr genöthigt waren, wie hier, ägyptische und macedonische Monate neben einander zu stellen. Allein kein Zeugniß der Alten bürgt dafür, daß man mit τριακ. diesen Begriff verband.
9. Καθαπερ ο ηφαιστος ο μεγας.) Hephästos, Helios, Zeus und Hermes sind die einzigen griechischen Götternamen, deren sich die Priester in der Inschrift bedienen; sie erwähnen aber auch Phtha, Isis, Osiris, Horus und selbst Apis und Mnevis, und gebrauchen folglich den griechischen und ägyptischen Namen desselben Gottes, Hephästos und Phtha, Namen, welche hier vorläufig als gleichbedeutend angesehen werden, und zwar findet sich der erste nur zweimal, der andere dagegen fünfmal[165]. Dieß alles kann nicht Zufall sein. Erinnert man sich, unter welchen Umständen und in welcher Absicht die Inschrift verfaßt wurde, und daß auch macedonische und ägyptische Monatsnamen, und jene zuerst, aufgenommen sind[166], so kann auch über den Grund dieses Verfahrens kein Zweifel bleiben. Als das Denkmal entstand, hatten die Griechen die Götter der Aegyptier schon mit den ihrigen verglichen, Aehnlichkeiten zu entdecken und sich dadurch berechtigt geglaubt, ihre Namen mit den ägyptischen zusammenzustellen. Aus Klugheit erkennen die Priester diese Identität an[167], da die griechischen Namen ihrer Götter unter den Herrschenden, am Hofe, gebräuchlich waren, sie benutzen dieß aber, um mit scheinbarer Duldsamkeit neben dem Neuen das Alte in Erinnerung zu bringen, und jenem die alt-ägyptischen Vorstellungen unterzulegen. Es wird eben als das größte Verdienst des Epiphanes gepriesen, daß er das Alte, wie man andeutet, die Rechtgläubigen, ehre. So werden nun die ägyptischen Götter von Hephästos, Helios und Zeus gleichsam eingeführt, und dann ist von dem ersten nur noch einmal[168] die Rede, worauf Phtha in seine Rechte tritt, und auch die beiden andern verschwinden, und aus Gründen, wie sich ergeben wird, ohne Stellvertreter. Bei den Hieroglyphen, welche nicht für den Hof bestimmt waren, konnte man anders verfahren.
Warum werden uns nun aber gerade diese drei Götter vorgeführt, und warum Hephästos zuerst? Nach Herodot[169] verehrten nicht alle Aegyptier dieselben Götter, Isis und Osiris ausgenommen. Auch Hephästos[170] war ursprünglich nicht Nationalgott, sondern die Hauptgottheit in Memphis[171], wie Zeus in Theben oder Diospolis[172] und Helios in Heliopolis[173]. Jeder Leser unter den Alten, welchem die gräcisirte Götterlehre der Aegyptier bekannt war, dachte bei den Namen jener Götter an diese drei Städte. Nun aber waren unstreitig auch ihre Priester bei der Feier in Memphis gegenwärtig; denn die memphitischen hatten nicht das Recht, im Namen aller einen Beschluß abzufassen, sogar eine neue Form für die Priesterbeschlüsse zu bestimmen[174], zu verfügen, daß Säulen, auf welche der ihrige eingegraben war, in den Tempeln aufgestellt würden[175], und ein Fest für ganz Aegypten anzuordnen[176]; auch wird ausdrücklich gesagt, diese Ehrenerweisungen seien von allen Priestern des Landes beschlossen, welche sich in Memphis versammelt haben[177]. Die Memphiten hatten Veranlassung genug, unter diesen die thebaischen und heliopolitanischen auszuzeichnen. Wie erwünscht es ihnen sein mochte, daß das Fest in ihrer Stadt gefeiert wurde, und sie die Hauptrolle dabei spielten, wie nur Memphis in der Inschrift erwähnt wird, und keine der beiden Nebenbuhlerinnen, sondern nur die jüngere, Alexandrien, weil sonst Verdienste des Epiphanes hätten übergangen werden müssen[178], so mußten sie doch jene ältern in ihr Interesse ziehen, um, wenigstens bei dieser Gelegenheit, Eifersucht und Entzweiung zu verhüten, und desto gewisser den Altar wieder über den Thron zu erheben[179]. Diese Absicht bezweifeln, heißt das Wesen des Priesterthums verkennen; man denke an das neue Rom und unser Jahrhundert. Jene beiden Städte konnten große Ansprüche machen, wenn überhaupt das Alte sich wieder erhob, vorzüglich Theben. Es stand als ehemalige Residenz gegen Memphis, wie dieses gegen Saïs, und Saïs gegen Alexandrien, und rühmte sich eines uralten Cultus und Orakels und riesenhafter Tempel, Palläste und Gräber, welche von einer grauen Vorzeit zeugten. Noch hatte es sich in den Augen des Hofes durch keinen Aufstand gebrandmarkt, wie später unter der Regierung Ptolemäus 8. Lathurus, und bis dahin war es zugleich so reich, daß es in dieser Hinsicht selbst Delphi mit seinen heiligen Schätzen übertraf[180]. Heliopolis hatte dagegen durch die Gelehrsamkeit seiner Priester einen großen Ruf erhalten; es war für die Griechen lange ein Wallfahrtsort, wo sie Philosophie und Geschichte lernen zu können glaubten[181], weshalb es auch von andern mit Memphis und Theben zusammengestellt wird[182], und mochte daher auch bei dem alexandrinischen Hofe in vorzüglichem Ansehen stehen, und dieß für die schlauen Memphiten ein Grund mehr sein, seinem Gotte in der gräcisirten Gestalt Ehre zu erweisen, und seinen heiligen Stier Mnevis neben Apis zu nennen. Aber Hephästos hat den Vorrang und ist hier ein und derselbe mit Phtha, welches Sacy[183] und Pahlin[184] läugnen, Ameilhon[185] und Åkerblad[186] anerkennen, der letzte mit der Bemerkung, daß Hephästos in der ägyptischen Inschrift ebenfalls Phtha heiße. Ein griechischer Göttername ohne Beziehung auf einen ägyptischen Gott ist in unserer Inschrift nicht denkbar und kein ägyptischer Gott außer Phtha, auf welchen Hephästos bezogen werden könnte, welches mehr entscheidet, als Cicero’s[187] und Suidas[188] gleich lautendes Zeugniß. Ohne darauf einzugehen, wie im neuplatonischen Schmelztiegel Phtha mit Amun und Cneph sich identificirte[189], komme ich darauf zurück, daß Hephästos in unserer Stelle als Herr eines Cyclus genannt wird. Er war der Sohn des Nil[190], welcher auf die Zeitrechnung der Aegyptier den größten Einfluß hatte, und der Vater des Helios[191]; dieser folgte ihm in der Regierung[192], mithin hatte er auch gleiche Verrichtungen mit ihm, und Helios erzeugte die Zeit, indem er seine Bahn durchlief[193], ist König der obern und untern Erdhälfte[194], oder, wie Hermapion in seiner angeblichen Uebersetzung wenigstens entsprechend sagt, Herr des Himmels[195]. Noch unumschränkter ist nach Manetho Hephästos Herr der Zeit, denn er ist durch keine Zeit beschränkt, weil er Tag und Nacht leuchtet[196].
Es wird hier wieder sehr fühlbar, daß die Inschrift vereinzelt steht. Seit Herodot, welcher weder Phtha erwähnt, noch Hephästos ausdrücklich zu einer der drei Classen von Göttern zählt, von welchem bei ihm die Rede ist[197], mochte in der ägyptischen Theologie, wie die Griechen, und sofern sie auf sie Rücksicht nahmen, die Priester sie darstellten, manches verändert sein, besonders unter der Herrschaft der Macedonier. Die Verschiedenheit in den Angaben, nach welchen Mendes oder Pan[198], oder Hephästos[199], oder Helios[200] der älteste unter den Göttern war, scheint daraus entstanden zu sein, daß jeder berühmte Tempel seinem Gotte diesen Vorzug zuschrieb, und die Sagen dann, als der Local-Cultus allgemeiner wurde, sich durchkreuzten.
10. Βασιλεως.) So viele Schreibfehler sich in der griechischen Inschrift finden[201], so halte ich doch βασιλεως für die richtige Lesart, und beziehe es auf Ptolemäus, dessen nähere Bezeichnungen alle im Genitiv gegeben sind, nicht auf Hephästos mit einer Veränderung in βασιλευς. Darnach ist es nicht mit den vorhergehenden Worten, ο μεγας zu verbinden, wozu man wohl geneigt gewesen ist[202], weil ein Zusatz zu fehlen schien, etwa wie ihn L. 3. in ο ηλιος μεγας βασιλευς giebt; allein theils hat hier der Artikel eine andere Stelle, theils wird L 19. auch Hermes bloß ο μεγας και μεγας genannt, und der Königstitel in dieser Verbindung ist gegen die übrigen, welche Ptolemäus erhält, nicht zu unscheinbar: er ist König wie Helios[203].
11. Καθαπερ ο ηλιος (L. 3.) μεγας βασιλευς των τε ανω και των χωρων.) Helios kann in einer doppelten Beziehung gedacht werden, als König von Aegypten und als König des Himmels[204]. Nach Herodot[205] regierten zuerst Götter in Aegypten, ehe es menschliche Fürsten erhielt, er nennt aber weder Helios noch Hephästos ausdrücklich als einen der Götter in den drei Classen, welche er erwähnt, obgleich beide, wie Hirt nicht ohne Grund annimmt, in die erste und älteste gehören[206]. Nur als ein ägyptischer Gott mit einem Cultus in Heliopolis wird Helios von ihm aufgeführt[207], und von Osiris unterschieden, für welchen er vielmehr den griechischen Namen Dionysos gebraucht[208]. Die Magier zu Xerses 1. Zeit, welchen die ägyptische Theologie nicht fremd sein konnte, kennen ihn nur als einen Gott der Griechen, welcher diesen Anzeichen gebe[209]. Nach spätern Nachrichten folgte er seinem Vater Hephästos[210], Könige von Aegypten, in der Regierung[211], oder er war gar der älteste unter den ägyptischen Königen[212], auch wenn man ihn mit Plutarch[213] für Osiris hält, welchem in einer Inschrift bei Theon von Smyrna dieser Vorzug beigelegt wird [214].
Unsern Priestern liegt nur daran, eine für Ptolemäus schmeichelhafte Vergleichung zu finden, und zugleich die Heliopoliten zu gewinnen. Sie betrachten Helios nicht als König von Aegypten und insofern etwa als den Ahnherrn des Lagiden, sondern als Himmelskönig, und Ptolemäus als sein irdisches Abbild, wie er sogleich auch sein Sohn genannt wird, welcher ihm den Sieg verdanke, und ein lebendiges Bild des Zeus[215]. Alles dreht sich demnach in unserer Stelle, welche man verschieden erklärt hat[216], um ein Wortspiel.
Χωρα bezeichnet hier, wie in den andern Stellen der Inschrift, wo es gebraucht wird[217], das Land, Aegypten. Bei Philo[218] und mehrern andern hat es ebenfalls häufig diese Bedeutung. Die Natur hat Aegypten in zwei Theile geschieden, in das obere, ἡ ἀνω χ. in welchem der Nil, von der libyschen und arabischen Bergkette eingeengt, nur in einem Bette fließt, und dessen südlichsten Theil die Griechen ἐσχατιαι und ἀκρα της Αἰγυπτου nennen[219], und in das untere, ἡ κατω χ. wo der Fluß von Cercasorus an sich in der Ebene in sieben Arme theilen konnte. So sagt Strabo[220] von Schiffen, welche von Alexandrien aus nach dem Süden fuhren (πλοια) ἐφ’ οἱς οἱ ἡγεμονες εἰς την ἀνω χωραν ἀναπλεουσιν · und im folgenden: ἐνταυθα (zu Schedia) δε και το τελωνιον των ἀνωθεν καταγομενων και ἀναγομενων, und Heliodor[221]: – – Ὡρον τε και τον ζειδωρον ἀποκαλουντες, Αἰγυπτου τε ὁλης, της μεν ἀνω σωτηρα, της κατω δε και πατερα και δημιουργον κ. τ. λ. Selbst jeder einem andern südlich gelegener Punct hieß ein oberer. Bei Herodot[222] findet man: das Land über Heliopolis, ἀνω ἰοντι, sei enge, denn das arabische Gebirge erstrecke sich von Norden nach Süden, αἰει ἀνω ταινον ἐς την Ἐρυθρην καλεομενην θαλασσαν, und bei demselben[223]: unter Menes sei ganz Aegypten bis auf Thebais ein Sumpf gewesen, aus welchem nichts von dem Theile des Landes hervorragte, welcher jetzt unterhalb des Sees Möris, ἐνερθε λιμης Μ., nordwärts, liege.
Ptolemäus ist demnach König von Ober- und Unterägypten, wie Helios König der beiden Hemisphären ist[224]. Es würde leicht sein, nach Anleitung der aus Herodot und Heliodor angezogenen Stellen und mit der Bemerkung, daß in Schriften späterer Zeit Helios auch Osiris und dieser Nil genannt wird, in diese Vergleichung einen noch weitern Sinn zu legen, wenn man Gewißheit hätte, daß es von den Priestern geschah, daß sie namentlich an die Austrocknung des obern und die Anschwemmung eines Theils von Unterägypten dachten[225]; wie Helios nach dieser Vorstellung, so machte sich auch der König Ptolemäus nach der Inschrift um das ganze Land verdient.
12. Εκγονου θεων φιλοπατορων.) Sohn der vaterliebenden Götter, Ptolemäus des 4ten und seiner Schwester und Gemahlinn Arsinoe. Warum dieser Philopator hieß, wofür sich bei Josephus[226] einmal Eupator findet, ist nicht bekannt. Nur kann es nicht ein Spottname gewesen sein, etwa einen Vatermord anzudeuten, dessen Justin Ptolemäus 4. beschuldigt, mit dem Zusatze, er habe auch seine Mutter Berenice vor seiner Thronbesteigung getödtet[227]; sie wurde wie sein Bruder Magas und Arsinoe, seine Gemahlinn, erst nachher umgebracht[228]; von einer Ermordung seines Vaters Evergetes findet sich bei Polybius keine Spur. Man gab ihm allerdings auch Spottnamen, wie Tryphon[229] und Gallus[230], aber Philopator war ein Ehrenname, sonst würde man ihn nicht auf öffentlichen Denkmälern gebraucht haben, am wenigsten auf dem unsrigen, wo er noch mehrere Male vorkommt[231], oder auf den Münzen des Königs[232]. Es blieb auch immer ein Ehrenname, welches unter andern aus der Urkunde auf Papyrus vom J. 104 v. Chr.[233] und aus einer Inschrift auf den Ruinen eines Tempels zu Apollinopolis Parva erhellt[234].
Ptolemäus 4. Schwester und Gemahlinn hieß nicht Eurydice[235], oder Cleopatra[236], ein Name, welcher zuweilen von den Fürstinnen aus dem Stamme der Lagiden als ein allgemeiner gebraucht wird, sondern Arsinoe, welches unsere Inschrift[237], die Münzen[238] und Polybius[239] außer Zweifel setzen. Sie wurde auf Veranstaltung ihres Gemahls oder vielmehr seines Günstlings Agathocles von einem Verwandten desselben, Philammon, getödtet[240]. Die Priester geben sich das Ansehen, als sei es ihnen unbekannt, und lassen sie nach der Sitte der Ptolemäer den Ehrennamen des Königs theilen, eine Sitte, wozu ohne Zweifel auch der Umstand beitrug, daß König und Königinn häufig Geschwister waren. Daß der Name Arsinoe in der Inschrift wiederholt zu dem Titel hinzugefügt ist[241], hat, wie schon bemerkt wurde, für die Geschichte großen Werth; es geschah in ähnlichen Fällen nicht immer, doch finden sich auch andere Beispiele, wie auf einem cyprischen Denkmale, welches die Stadt Citium zu Ehren ihres ägyptischen Statthalters Hegias errichten ließ: ἀρετης ἑνεκεν και εὐνοιας της εἰς βασιλεα Πτολεμαιον και βασιλισσαν Κλεοπατραν την ἀδελφην θεους Φιλομητορας κ. τ. λ.[242].
13. Ον ο ηφαιστος εδοκιμασεν.) Ameillion[243] übersetzt: que Vulcain a approuvé, mit Beziehung auf Hermapion[244] (Ῥαμεσσης) ὁν Ἡλιος προεκρινεν; Villoison[245] dagegen: que Vulcain a éprouvé; die Jahre der Minderjährigkeit des Königs seien sehr stürmisch, eine Prüfungszeit für ihn gewesen, und fast auf jeder Seite der Septuaginta und des N. T. werde δοκιμαζειν in diesem Sinne gebraucht. Allein die Priester preisen Ptolemäus als einen mächtigen und siegreichen Fürsten, als einen Liebling der Götter und insbesondere des Phtha[246], wozu diese Erklärung um so weniger stimmt, da es ihnen fremd war, Leiden von einem höhern Standpuncte, als Wohlthaten der Gottheit, zu betrachten. Ferner wurde die Inschrift bei Gelegenheit der Anacleterien verfaßt, und diese feierte man in Memphis, wo der Tempel des Hephästos war, und sehr wahrscheinlich in diesem selbst[247], so daß es am nächsten liegt, unsere Stelle auf die Feier zu beziehen. Auch wird dieß durch die ältere Bedeutung von δοκιμαζειν gerechtfertigt: untersuchen, ob jemand die zu einem öffentlichen Geschäfte erforderlichen Eigenschaften besitze, ob er sich nach seiner Abstammung oder nach seinen Tugenden und Verdiensten dazu eigene[248]. Demnach erklären die Priester, Hephästos habe Ptolemäus des Throns würdig oder bewährt gefunden, womit sie versteckt andeuten, daß jener auf den Thron zu erheben vermöge, und daß Ptolemäus nun erst ächter, wahrer, rechtmäßiger König sei, βασιλευς δοκιμος[249], eine Verherrlichung ihrer selbst, als der Werkzeuge und Stellvertreter des Gottes, und wie sie hoffen mochten, ein starker Schritt zur alten Theocratie zurück. Auf einen andern, als auf Phtha im griechischen Gewande bezogen, haben ihre Worte keinen Sinn.
14. ῳ ο ηλιος εδωκεν την νικην.)[250] Der Sieg der königlichen Truppen über die Lycopoliten war den Priestern am erfreulichsten, und eines andern konnte sich Ptolemäus auch nicht rühmen, denn im Kriege mit Syrien wurde sein Heer geschlagen[251]. Combe[252] erinnert an Aelian, welcher berichte[253], Ptolemäus Philopator habe nach der Schlacht mit Antiochus dem Gr. bei Raphia 217 v. Chr. Helios vier Elephanten als Siegesopfer gebracht und dann, nach einer Mahnung im Traume, vier eherne aufgestellt. Dieselbe Nachricht giebt Plutarch[254], Polybius[255] dagegen schweigt davon, obgleich er übrigens diese Ereignisse sehr ausführlich erzählt. Wenn sie indeß gegründet ist, so beweist sie doch nicht, daß die Ptolemäer ihre Siege überhaupt Helios zuschrieben, so daß die Priester etwa darauf Rücksicht nahmen. In diesem einzelnen Falle scheint Philopator allerdings aus einem uns unbekannten Grunde Helios als den Urheber seines Sieges betrachtet zu haben, wie es macedonische Sitte war, nach glücklichen Schlachten den Göttern Opfer, ἐπινικια, zu bringen[256]. Ferner opferte der König nicht Elephanten, weil er sie für die Werkzeuge des Gottes hielt, wie Combe meint, sondern weil man glaubte, daß sie gegen die Götter, und insbesondere gegen Sonne und Mond eine tiefe Verehrung bezeugten und deshalb von Helios geliebt würden[257]. Jenes würde eine seltsame Aeußerung der Dankbarkeit gewesen sein; auch konnte sich Ptolemäus seinen 73 Elephanten wohl nicht dadurch verpflichtet fühlen, daß sie vor den feindlichen flohen, wie gewöhnlich libysche vor indischen, und Antiochus nach sich zogen, welcher durch eine zu weite Verfolgung dieses Flügels seine Niederlage beförderte.
15. Εικονος ζωσης του διος) Die Griechen verglichen Amun, die Hauptgottheit der Thebäer, mit ihrem Zeus[258]. So gewiß dieß ist, so wenig kann man in die bisher versuchten Erklärungen jenes ägyptischen Wortes aus dem Coptischen, Vertrauen setzen, weil sie, wie viele andere, so sehr von einander abweichen, der Ableitungen aus dem semitischen Sprachstamme nicht zu gedenken. Nach Jablonski[259] bedeutet es lucidus, inferens lucem, nach Champollion[260] gloria, sublimis, celsitudo; im letzten Falle würde Ptolemäus durch die Bezeichnung: Bild des Zeus, die höchste Würde, Erhabenheit zugeschrieben. Es sind außerdem die verschiedensten Deutungen möglich, zumal wenn man auch Porphyrius[261] und Jamblichus[262] Belehrung über den Demiurg und das Weltei nicht verschmäht, aber wer verbürgt bei der Kürze und Vieldeutigkeit unserer Stelle, welchen Sinn die Priester selbst mit ihr verbanden? Zunächst würde man darüber entscheiden müssen, ob eine Vorstellung nach der ägyptischen oder griechischen Theologie zum Grunde lag. Wenn man das erste annimmt, so könnte der Widderkopf des Amun[263] und die Bemerkung des Macrobius[264], daß dieser in gewisser Beziehung auch Sonnengott sei, auf die Erklärung führen: wie der Sonnengott, wenn er in das Zeichen des Widders tritt[265], und der nördlichen Erdhälfte Licht, längere Tage, Sommer und Erndte bringt, so hat auch Epiphanes Heil und Freude verbreitet[266], er ist das lebendige Bild des Gottes. Man kann aber auch nach der griechischen Mythe an Zeus, den Ueberwinder der Titanen, denken; wie dieser hat auch der König seine Feinde zu Boden geschlagen[267].
16. Υιου του ηλιου.)[268], Man pflegte Fürsten nicht bloß Götter, sondern auch Götter-Söhne zu nennen, seitdem Alexander aus politischen Gründen das Beispiel dazu gegeben hatte. Anfangs fügten sich Macedonier und Griechen ungern in diese Ehrenerweisung, die Athenienser verurtheilten Demades zu einer Geldstrafe von 100 Talenten, weil er Alexander öffentlich zum dreizehnten Gotte erhob, und der König selbst spottete unter Vertrauten über seine Abstammung von dem ammonischen Zeus, unter andern, als der Philosoph Anaxander bei einem starken Gewitter äußerte: μητι συ τοιουτο ἐποιησας Ἀλεξανδρε ὁ του Διος[269]; und auf die Frage des Nicesias, welcher bemerkte, daß er nach dem Gebrauche einer Arznei heftige Schmerzen empfand: ὠ βασιλευ, τι δει ποιειν ἡμας, ὁτε και ὑμεις οἱ θεοι τοιαυτα πασχετε[270]. Auch einige seiner Nachfolger gaben sich wenigstens das Ansehen, als ob solche Schmeichelei ihnen mißfalle, z. B. Antigonus[271], allein die meisten hörten sie gern; so Demetrius Poliorcetes, welcher in Samos mit den Worten begrüßt wurde: ὠ του κρατιστου παι Ποσειδωνος θεου χαιρε και Ἀφροδιτης[272]. Hierin lag offenbar eine besondere Beziehung, welche man auch bei der Bezeichnung: Ptolemäus, Sohn des Helios, voraussetzen darf, obgleich Antigonus, der es auf eine sehr derbe Art ablehnte[273], und in Hermapions angeblicher Uebersetzung Rhamesses und Apollo[274] ebenfalls so genannt werden. Da der Obelisk in Rom, dessen Hieroglyphen Hermapion erklärt zu haben behauptete, aus Heliopolis stammte, so war es wenigstens der Sache angemessen, daß dieser oft Helios erwähnte und Rhamesses als dessen Sohn. Ein Grieche mochte auch die Stadt und ihren Gott nicht nennen hören, ohne an Helios, den Gemahl der Rhodos und an deren Kinder, die Heliaden, zu denken, besonders an Actis, welcher von Rhodus nach Aegypten kam, Heliopolis gründete und nach seinem Vater benannte[275]. Unsere Priester konnten dem griechischen Mährchen keinen Beifall schenken, zumal da es Actis auch die Begründung ihrer astronomischen Kenntnisse zuschrieb und dadurch um so mehr ihre Eitelkeit beleidigte. Sie bringen dem Zwecke der Inschrift ein hinlänglich großes Opfer, wenn sie den ihnen aufgedrungenen griechischen Namen eines Gottes gebrauchen, dessen ägyptischen man nicht mit Gewißheit angeben kann[276]. Dagegen findet man häufig, daß ein Gott mit dem Kopfe des heiligen Vogels ἱεραξ, nach Horapollo und andern das Bild des ägyptischen Gottes, welchen die Griechen Helios nannten, seegnend, weihend oder krönend vorgestellt ist, allein, und nachdem er seinen Sohn Horus gekrönt hat, auch mit diesem in gleicher Handlung begriffen[277], und dieß giebt, wie schon Hirt bemerkt hat, ungezwungen ein Verhältniß zu Ptolemäus, zumal in einer Inschrift, welche bei den Anacleterien entstanden ist: Helios seegnet, weiht den König, welchen Hephästos der Weihe würdig gefunden hat[278], und wie wenig die Priester auch weiterhin darauf eingehen, so haben sie doch damit den Ansprüchen der Heliopoliten genügt, und, wenn diese Idee damals schon verbreitet war, Ptolemäus zugleich für den Bruder des Osiris und Horus erklärt[279].
17. Αιωνοβιου.)[280] Darin liegt kein Wunsch, sondern eine Anerkennung des Gottes, welchem man Unsterblichkeit, ein ewiges Sein nicht wünschen kann. Fast scheint es, als habe Hermapion unsere Inschrift vor Augen gehabt, wenn er Rhamesses mehrmals mit demselben Worte dieselbe Eigenschaft beilegt[281]. Sonst war: ewiges Leben! ewige Herrschaft! ein Wunsch, mit welchem man sich insbesondere in Asien den Königen näherte. Sinätes, welcher zufällig auf Artaxerxes Mnemon traf, überreichte ihm Wasser aus dem Flusse Cyrus mit den Worten: βασιλευ Ἀρταξερξη, δι’ αἰωνος βασιλευοις[282]. In den christlichen Zeiten suchte man sich in den Ehrennamen und Acclamationen der Kaiser: αἰωνος βασιλευς, ἀεισεβαστος, πολλα τα ἐτη u. s. f. zu überbieten[283].
18. Ηγαπημενου υπο του φθα.)[284] Der Name dieses Gottes wird hier stets so[285] und nie φθας geschrieben, welches Sacy und Champollion gegen La Croze und Jablonski geltend machen, da diese die letzte Form bei ihrer Erklärung aus dem Coptischen: definiens, decernens, ordinans, zum Grunde legen[286] Jene finden in Phtha die Bedeutung Dieu, Dieu-Createur[287], und Sickler, welcher eine Paronomasie und eine Verwandtschaft der heiligen Priestersprache mit den semitischen Dialekten annimmt, erklärt: der Oeffnende, Eröffnende[288]. Ueber die Darstellung des Phtha in der Kunst siehe Hirt[289].
19. Ετους ενατου.) Dieser Ehrenbeschluß wurde im neunten Jahre der Regierung des Ptolemäus[290] und nach der bald folgenden Bestimmung des Tages, am 4ten Xandicus nach dem macedonischen, oder am 18ten Mechir nach dem ägyptischen Kalender abgefaßt[291]. Bei dem Mangel an einer allgemeinen Aere datirten die Ptolemäer nach den Jahren ihrer Regierung, und wenn sie Mitregenten hatten, auch nach diesen, z. B. auf der Urkunde auf Papyrus vom Jahre 104 v. Chr. wo ἐτους ΙΒ, im Jahre 12, auf die Königinn Mutter Cleopatra, und του και Θ, im Jahre 9, auf ihren Sohn Ptolemäus 9. Alexander 1. sich bezieht, welcher von 107 bis 89 v. Chr. oder bis zu ihrer Ermordung mit ihr regierte[292]. Zuweilen wählte man außer jener Epoche auch wohl eine zweite; auf einer Münze der letzten Cleopatra findet man: ἐτους ΚΛ του και Ϛ θεας, seit ihrem Regierungsantritte zählte sie 21 und seit ihrer Vergötterung als θεα νεωτερα 6 Jahre[293]. Allein Cousinéry irrt, wenn er für unsere Stelle eine andere als die gewöhnliche Aere sucht, weil die Empörung der Lycopoliten nicht vor dem 25sten Lebensjahre des Königs, oder vor dem 21sten seiner Regierung gestillt, und folglich auch die Inschrift, welche dieß Ereigniß erwähne, nicht früher entstanden sei; ihr 9tes Jahr könne nicht auf den Anfang seiner Regierung, sondern nur auf die Vermählung des Ptolemäus mit Cleopatra, der Tochter Antiochus des Gr. gedeutet werden[294]. Es ist bereits bemerkt[295], daß Polybius[296], welchen Cousinéry hier im Auge hat, von einem andern Aufruhr aus späterer Zeit spricht, und aus der Inschrift selbst erhellt aufs deutlichste, daß der König noch unverheirathet war, als sie entstand[297]. Nicht besser begründet ist die Behauptung Saint-Martin’s, nach welcher Ptolemäus von seinem Vater mehrere Jahre vor dessen Tode zum Mitregenten ernannt war[298].
20. Εφ ιερεως αετου του αετου.) In der ersten, in London besorgten, Abschrift ist durch ein Versehen αετου του δε αετου gesetzt, worauf schon Heyne[299] und Ameilhon[300] aufmerksam gemacht haben; auch im Account of the Rosetta stone[301] findet sich die richtige Lesart. Demnach ist der Vater des Priesters genannt, während in der erwähnten Urkunde auf Papyrus sogar der Name des Priesters selbst fehlt[302]. Ob Aetos[303] oder Aetes[304] die richtige Form des Wortes sei, welches auch in der von Jomard zu Cairo gefundenen Inschrift nur im Genitiv vorkommt[305], läßt sich eben so wenig entscheiden, als es gleichgültig ist; nur darf man Aetos nicht durch Adler übersetzen; Heyne entschloß sich dazu[306], weil er glaubte, daß es ein Würden-, nicht ein Eigenname sei, folglich Bezeichnung eines Priesterthums im Allgemeinen, wie man sie bei den Mysterien der Alten mit Unterdrückung der Eigennamen finde[307]. Vielleicht dachte er an Porphyrius, welcher diess von den Mithra-Mysterien sagt[308]. Figur und Name des Adlers wurden von den Aegyptiern, bei welchen er nach Champollion Pakhom hiess[309], allerdings auch sinnbildlich gebraucht; man nannte den Nil Adler, griech. Ἂετος, welches sich unter den Copten im Mittelalter in Pi-autes oder Autes verwandelte[310], und zwar wegen der Heftigkeit seiner Strömung, wenn man diess aus Diodor und andern, durch Einmischung griechischer Mythen widerlich gewürzten, Nachrichten abnehmen darf[311]; auch erscheint Aetos als Bei- oder Ehrenname, z. B. des Königs Pyrrhus von Epirus[312]. Allein es ist in der Inschrift so wenig von Mysterien die Rede, als eine Beziehung auf den Adler Stadt findet, welcher sich auf dem Rücken des Apis zeigte[313], oder auf den Adler auf der Kehrseite der Lagiden-Münzen, oder auf den, welcher nach einer Sage Ptolemäus 1. als er in seiner Kindheit ausgesetzt war, mit dem Blute von Wachteln nährte und jenes Gepräge veranlasst haben soll. Vielmehr ist Aetos hier Eigenname des Priesters, wie im Folgenden Pyrrha, Philinus, Ptolemäus u. s. w. Eigennamen sind[314]. Als Würdenname könnte es auch in der Urkunde auf Papyrus nicht fehlen, welches der Fall ist, wie schon bemerkt wurde. Die Sitte der Griechen, in öffentlichen Urkunden die Zeit durch Priesternamen zu bestimmen[315], ist hier nachgeahmt, obgleich es schmerzlich sein musste, an der Spitze dieses Beschlusses Fremde zu nennen, welche überdiess in Alexandrien lebten, wie durch die Urkunde auf Papyrus v. J. 104 fast zur Gewissheit wird[316]. Die ägyptischen Priester, in deren Kaste der Einzelne nur als Theil des Ganzen gelten und bestehen sollte, nennen sich weiterhin bloss nach Classen oder Würden[317].
21. Αλεξανδρου.) Die Worte Αλεξανδρου bis Επιφανους L. 5. finden sich auch in der oft erwähnten Urkunde v. J. 104, nur ist dort θεων Επιφανων gesetzt und damit Cleopatra eingeschlossen, mit welcher Epiphanes sich erst nach der Weihe in Memphis vermählte. Auf diese Urkunde sowohl als auf unsere Inschrift ist die Bemerkung anwendbar: „Alle (hier aufgeführten Beherrscher von Aegypten) werden Götter genannt, mit Ausschluss des Alexander, bei welchem die Benennung Gott fehlt, weil er bei seinem eigenen Namen genannt ist, die andern aber nur durch Hülfe des göttlichen Attributs umschreibend bezeichnet werden“[318]. Er hatte als Gott keinen Beinamen, wodurch er ohne Hinzufügung des Eigennamens kenntlich geworden wäre, und gebrauchte man diesen, so konnte man ihn nicht Gott nennen; als solcher erscheint er aber dennoch, da ein Priester erwähnt wird, welchen er mit den vergötterten Ptolemäern gemein hatte. Dass Ptolemäus 1. die Aegyptier gezwungen habe, Alexander göttliche Ehre zu erweisen, wie behauptet ist[319], lässt sich nicht darthun, und ist sogar unwahrscheinlich. Aber die Priester sahen sich ohnediess dazu aufgefordert. Denn Ptolemäus Lagi, welcher sich gar bald von dem macedonischen Königshause unabhängig machte, und nur zum Schein und auf eine kurze Zeit eine Aere des Philippus Arrhidäus einführte, wollte doch gern als Nachfolger Alexanders betrachtet sein, wie er auch bei Appian[320]: ὁ δευτερος Αἰγυπτου βασιλευς μετ’ Ἀλεξανδρον genannt wird. Eine Verwandtschaft mit ihm, welche Curtius annimmt[321], erkannte er nicht an, entweder, weil er sich wirklich nicht für den Sohn Philipps von Macedonien hielt, welcher ihn mit Arsinoe erzeugt und diese während ihrer Schwangerschaft mit Lagus, einem Macedonier von nicht vornehmem Stande verheirathet, hatte, oder weil er es vorzog, für ehlich geboren zu gelten, obgleich er nach überwiegenden Gründen Alexanders natürlicher Bruder war[322]. Wie aber die Könige von Macedonien auf ihre argivische, oder überhaupt griechische, Abkunft einen grossen Werth legten, so hörten die Lagiden sich gern Macedonier nennen: Ἐχαιρον γαρ δη Μακεδονες οἱ ἐν Αἰγυπτῳ καλουμενοι βασιλεις, καθαπερ γε ἠσαν[323], und nannten sich auch selbst so, unter andern der Erste auf einem Weihgeschenke zu Olympia: Μακεδονα δε αὑτον ὁ Πτολεμαιος ἐν τῳ ἐπιγραμματι ἐκαλεσε βασιλευων ὁμως Αἰγυπτου[324]. Die Dichter verstanden solche Winke, daher singt Callimachus von dem erhabenen Geschlechte:
ᾡ ὑπο μιτρην
Ἱξεται οὐκ ἀεκουσα Μακηδονι κοιρανεεσθαι
Ἀμφοτερη μεσογεια και αἱ πελαγεσσι καθηνται ·[325]
und auch der Hof und die Priester verstanden sie, und Alexander, welcher den macedonischen Namen am meisten verherrlicht und so vielen Dynastien das Dasein gegeben hatte, erhielt bleibend seinen Platz an der Spitze der neuen ägyptischen, wie es schien, mit um so mehr Recht, da Ptolemäus Lagi seinen Körper, wenn auch aus politischen Gründen und auf eine betrügerische Art[326], von Babylon nach Alexandrien, nicht, wie Pausanias gegen das einstimmige Zeugniss vieler andern sagt[327], nach Memphis gebracht, ihm als Heros geopfert und ihm zu Ehren prachtvolle Spiele angeordnet hatte. Er erbaute ihm eine Grabstätte, welche nach ihm benannt wurde[328], und bei den Alten auch σημα[329], conditorium[330], sacrata adyta[331] heisst, und dann zugleich den Ptolemäern zum Begräbnissorte diente, und gab ihm einen goldenen Sarg; diesen vertauschte der geldgierige Seleucus Cybiosactes, bei Strabo Ptolemäus Cocce’s Sohn oder Parisactos[332], gegen einen gläsernen. Wenn es demnach Ptolemäus Lagi Absicht auch nicht war, Alexander Anubis und Osiris zuzugesellen[333], so setzte er ihn doch mit seiner Dynastie in eine solche Beziehung, dass man diese nicht vergöttern konnte, ohne ihn einzuschliessen.
22. Και θεων σωτηρων.) Ptolemäus 1. Lagi und dessen Gemahlinn Berenice. In umgekehrter Ordnung, von Epiphanes bis Soter zurück, werden die Ptolemäer weiterhin nochmals genannt[334]. Man hatte die drei ersten, weil sie die mächtigsten und in die Angelegenheiten anderer Staaten am meisten verflochten waren, im Auslande vorzüglich durch Ehrenbeschlüsse ausgezeichnet. So Ptolemäus 1. in Rhodus. Als ihre Hauptstadt von Demetrius Poliorcetes belagert wurde, erhielten die Rhodier von Cassander, Lysimachus und Ptolemäus Getraide und von dem letzten auch eine geringe Anzahl von Truppen[335]. Nach der Aufhebung der Belagerung, welche andere Ursachen hatte, wurden die Rhodier durch ihr Handels-Interesse bestimmt, sich gegen den König von Aegypten am dankbarsten zu beweisen. Sie gaben ihm in demselben Jahre 304 v. Chr. nach einer Anfrage bei dem Orakel des Jupiter Ammon den Titel Soter, Erretter, und sangen ihm zu Ehren bei dem Opfer einen Päan[336]. Diese Ehrenbezeugung war nicht neu; denn schon vier Jahre früher hatte Athen Antigonus und Demetrius Poliorcetes als Rettungsgöttern Altäre errichtet, weil es sich durch sie von Cassanders Herrschaft befreit sah[337]; sie schmeichelte aber dem Könige um nichts weniger, daher man auch auf Münzen von ihm Πτολεμαιου Σωτηρος findet[338], und an dem Leuchtthurme Pharus die Worte: θεοις Σωτηρσιν standen[339]. Callimachus pries unter Philadelphus das Glück des ägyptischen Reichs, vom erhabenen Geschlechte der Soteren regiert zu werden:
Ἀλλα οἱ ἐκ μοιρεων τις ὀφειλομενος θεος ἀλλος
Ἐστι, σαωτηρων ὑπατον γενος ·[340]
und in einer zu Delos gefundenen Inschrift wird dieser König der Sohn Πτολεμαιου Σωτηρος genannt[341].
In der Mehrzahl gebraucht, bezieht sich diese Bezeichnung, θεοι Σωτηρες, welche auf Münzen nicht vorkommt, zugleich auf Berenice; so hier und in der Urkunde auf Papyrus v. J. 104. Ptolemäus Lagi lebte zuerst mit Artacame, einer Perserinn, dann mit Thais aus Athen, worauf er Eurydice, die Tochter des Antipater, heirathete, und während sie noch lebte, Berenice, welche früher mit einem Macedonier, Philippus, vermählt gewesen war. Mit dieser gab er das erste Beispiel der Polygamie auf dem neu errichteten ägyptischen Throne. Sie gebar ihm Philadelphus und theilte seine Vergötterung; im Denkmal von Adule wird sie in diesem Verhältniß ausdrücklich erwähnt: των βασιλεως[342] Πτολεμαιου και βασιλισσης Βερενικης θεων σωτ.
Der Name Soter wurde seitdem immer gewöhnlicher; man gab ihn Antiochus 1. (281 v. Chr.) und Demetrius 1. (161) von Syrien, Ptolemäus 8. Lathurus (116), und in Sicilien aus Furcht selbst Verres, wie Cicero berichtet: Itaque eum non solum Patronum istius insulae, sed etiam Sotera, inscriptum vidi Syracusis. Hoc quantum est? ita magnum, ut latino uno verbo exprimi non possit. Is est nimirum Soter, qui salutem dedit[343]. Wenn demnach Christus im N. T. als Erretter angekündigt wird, so scheint sich dieß nicht bloß auf den unglücklichen Zustand der Völker im Allgemeinen zu beziehen, sondern auch auf den Missbrauch dieses Namens. Nach Chishulls Bemerkung hatte man Nero σωτηρ της οικουμενης genannt, als Paulus an die Christen in Philippi schrieb, gedrückte Provincialen des Römer-Staates: Ἡμων – το πολιτευμα ἐν οὐρανοις ὑπαρχει, ἐξ οὑ και σωτηρα ἂπεκδεχομεθα Κυριον Ỉησουν Χριστον[344].
23. Και θεων αδελφων.) Ptolemäus 2. und dessen Schwester und zweite Gemahlinn Arsinoe. Der König wird nur von Schriftstellern Philadelphus, der Schwesterliebende, genannt[345], und nie auf Münzen oder öffentlichen Denkmälern, ohne Zweifel, weil das Wort auch den Bruderliebenden bezeichnet und daher für Spott gelten konnte: denn er tödtete seinen rechten Bruder Argäus, wie man sagte, wegen Nachstellungen[346], und einen Halbbruder, der die Cyprier zum Abfalle zu bringen suchte und dessen Namen Pausanias[347] übergeht; Champollion[348] nennt ihn unrichtig Meleager; dieser war ein Sohn Ptolemäus 1. von Thais aus Athen, und jener von Eurydice. Auch hieß kein anderer Lagide Philadelphus. Bei Eusebius[349] muss in der Stelle aus Porphyrius: Πτολ. ὁ φιλαδ. (Ptol. 8. Lathurus) nach Champollions richtiger Bemerkung[350] ὁ ἄδελφος αὐτου (Ἀλεξανδρου) gelesen werden, und wenn Ptolemäus 11. Auletes auf einem Obelisk zu Philä Philadelphus heißt[351], so ist dieß Prädicat so wenig als das vorhergehende Philopator ein Beiname; auch erfährt man nicht, dass er sich irgend um seinen Bruder Ptol. auf Cyprus verdient gemacht habe, während Attalus 2. König von Pergamus wegen seiner Treue gegen seinen Bruder Eumenes 2. den Namen Philadelphus mit Recht führte.
Arsinoe war keines Brudermordes schuldig; da mithin keine Zweideutigkeit darin liegen konnte, setzte man auf Münzen[352] und bei öffentlichen Verhandlungen, z. B. in unserer Inschrift[353] und in der Urkunde auf Papyrus[354], Αρσινοης φιλαδελφου, nicht: A. Gemahlinn des Philadelphus, sondern die Bruderliebende, wie Ptolemäus 3. Evergetes Gemahlinn Evergetis hieß, wobei nicht zu übersehen ist, dass gegen die Regel der Ehrenname den Grund in ihr selbst, in ihrer Liebe zu Ptolemäus hat, keinesweges als bloß auf sie übertragen betrachtet werden darf. In Inschriften und in andern öffentlichen Urkunden und auf Münzen heißen beide θεοι ἀδελφοι[355], umschrieben, die göttlichen, auch durch das Band der Ehe vereinigten Geschwister.
Kann man nun Philadelphus, von Arsinoe gebraucht, nur auf ein Verhältniß zu ihrem Bruder beziehen, so darf es auch, von diesem gebraucht, nur auf ein Verhältniß zu ihr bezogen werden, nicht aber wollte er sich dadurch das Ansehen geben, als ob er seine Brüder zärtlich geliebt habe[356], oder etwa seine Versöhnlichkeit gegen seinen Halbbruder Ptolemäus Ceraunus beweisen, welcher nur nach Vaillant, der dieß behauptet[357], auf einen Vergleich antrug, obgleich Ptolemäus 2. einen ihm gebührenden Thron einnahm. Bei diesen Erfindungen ist überdiess vergessen, dass Fürsten, und so auch die Lagiden, sich Ehrennamen nicht selbst gaben.
Es scheint ferner schon in der Benennung: Götter Adelphen, der Beweis zu liegen, dass nur eine Schwester des Königs gemeint sein könne. Er vermählte sich zwei Mal: zuerst mit Arsinoe, der Tochter des Lysimachus, Königs von Thracien, welcher als Wittwer Arsinoe, eine Tochter Ptolemäus 1. von Berenice, und folglich eine leibliche Schwester Ptolemäus 2. heirathete. Nach Lysimachus Tode zwang sie ihr Halbbruder Ptolemäus Ceraunus zu einer Verbindung mit ihm, er tödtete dann aber ihre beiden Söhne aus der ersten Ehe, Lysimachus und Philippus, und schickte sie nach Samothracien ins Exil[358], worauf Ptolemäus 2. sie zur Gattinn wählte, nachdem er die erste Arsinoe, die Stieftochter der zweiten, verstoßen hatte.
Diese zweite Ehe des Königs hielt Harduin[359] für eine lächerliche Erdichtung. Er erinnerte sich nicht, als er die Unächtheit des adulitanischen Monuments daraus folgerte, dass Sotades die Adelphen wegen dieser Heirath in einem schmutzigen Verse gebrandmarkt und mit dem Leben dafür gebüßt hatte[360], und dass Arsinoe selbst sie durch die Feier des Adonis-Festes gewissermaaßen zu rechtfertigen suchte[361]; denn allerdings war dieß in der Dynastie der Lagiden das erste Beispiel des Incests und den Griechen und Macedoniern sehr anstössig[362]. Nicht so den Aegyptiern, bei welchen Ehen zwischen Geschwistern herkömmlich waren[363], deren Hauptgottheiten, Osiris und dessen Schwester Isis, sogar in einer solchen Verbindung, und wegen ihres Vorganges gleichsam als Stifter jeder ähnlichen gedacht wurden[364]. Schmeichler am Hofe mochten Apollo und Artemis nennen, die θεοι ἀδελφοι, wie sie auf den delischen Münzen hießen, und Schmeichler unter den ägyptischen Priestern Landesgötter als Adelphen vorstellen, um das Wort zu weihen und durch die Erinnerung an die Gottheit des königlichen Paars das Verbrechen der Blutschande bei Nicht-Aegyptiern ins Vergessen zu bringen. So findet man auf einem Relief Anubis zwischen dem Amun- und Apiskopfe und über diesen Figuren die Worte: θεοι ἀδελφοι, und unter ihnen: συνθρονοις τοις ἐν Αἰγυπτῳ θεοις ἰσιας ἀρχιερευς ἀνεθ.[365].
Nur scheinbar unabhängig von dieser Untersuchung ist die andere, ob der Ehrenname Adelphen die erste oder zweite Arsinoe angehe. Die Gelehrten, welche jener den Vorzug geben, nehmen die Regel an, dass, wenn ein Lagide sich mehrmals verheirathete, jede Königinn mit ihrem Gemahle die göttliche Ehre genoss, dass aber nach der Ehe und dem Tode des Gemahls diese Ehre nur für die fortdauerte, welche den Thronerben geboren hatte[366]. Nun erzeugte Philadelphus mit der ersten Gemahlinn Ptolemäus 3. Evergetes, von seiner Schwester hatte er keine Kinder, dennoch ist diese die Vergötterte, deren unsere Inschrift gedenkt. Denn einmal würde die Benennung Adelphen für die erste Arsinoe, welche nicht Ptolemäus Schwester war, ganz unpassend gewesen sein. Sagt man, nicht mehr, als Sotera, Evergetis u. s. f. für andere Königinnen, Namen, welche bloß auf sie übertragen wurden, so beweist: A. Philadelphus, dass hier bloß von einer Uebertragung nicht die Rede sein könne, und wie konnte die erste A. die Bruderliebende heißen? Ferner wissen wir, dass zwischen dieser und dem ausschweifenden Ptolemäus von dessen Buhlerinnen die Alten neun namentlich aufführen, ein inniges Verhältniß nicht Statt fand, dass er dagegen seine Schwester, und nicht ohne Erwiederung, sehr liebte und sie nach ihrem Tode, da sie vor ihm starb, auf alle Art zu ehren suchte. Endlich wird zwar Evergetes ein Sohn der Adelphen genannt, welches für die erste A. seine Mutter zu zeugen scheint, allein diesen Einwurf, dessen sich Beger gegen die Aechtheit der Inschrift von Adule bediente[367], hat bereits Chishull[368] durch die Bemerkung entkräftet, dass die zweite A. nach dem Scholiasten des Theocrit die Kinder ihres Gemahls von der ersten adoptirte[369].
24. Και θεων ευεργετων.) Ptolemäus 3. und dessen Gemahlinn Berenice. Die Ehrennamen der beiden ersten Lagiden mochten den Priestern sehr gleichgültig sein, für den dritten hatten ihn nach Hieronymus[370] die Aegyptier selbst gewählt, weil er aus dem Kriege mit Seleucus 2. Callinicus, Könige von Syrien, um 243 v.Chr. 2500 kostbare Gefäße und Götterbilder und unter diesen auch solche zurückbrachte, welche von Cambyses geraubt waren. Ob man den König als den „wohlthätigen Gott“ Osiris an die Seite setzen wollte, und bei dieser Benennung überhaupt nur an ihn dachte, lässt sich bei den vielen willkührlichen Erklärungen des Namens Osiris nicht entscheiden. Plutarch versichert, Osiris sei ἀγαθοποιος und sein anderer Name Ὀμφις bedeute εὐεργετης[371]; jener hat ihm aber auch die Bedeutung vieläugig, heilig, oder ist eins mit Sirius mit vorgesetztem o, wie es gerade eine beliebige Darstellung seiner Mythen erfordert[372].
Die Gemahlinn dieses Lagiden, Berenice, eine Tochter des Magas, Beherrschers von Cyrene und der ehrgeizigen und verbuhlten Apame[373], wird unter allen ägyptischen Königinnen dieses Namens am häufigsten erwähnt, sowohl als eine der klügsten und entschlossensten und wegen der ungewöhnlichen Umstände, unter welchen sie verheirathet wurde, als wegen ihres Haars, welches Schmeichler unter die Sterne versetzten, und wegen ihres Sieges zu Olympia[374]. Sie wurde auf Veranstaltung ihres Sohns Philopator und auf den Rath des Sosibius und Anderer, verhaftet und nahm im Gefängnisse Gift. Der König bereute die That, und weihte ihr in Aegiala als Rettungs-Göttinn einen Tempel[375].
In der folgenden Zeile[376] wird sie Evergetis genannt, und so muss auch bei Eratosthenes[377] Πλοκαμοι Βερενικης Εὐεργετιδος, nicht Εὐεργετου mit hinzugedachtem γυναικος, gelesen werden, wie Villoison[378] gegen dessen Herausgeber Schaubach und gegen Eckhel[379] bemerkt hat.
25. Και θεων φιλοπατορων.)[380]
26. Και (L. 5.) θεου επιφανους.) Ἐπιφανης, was in die Augen fällt, leicht bemerklich, sichtbar ist[381] – was gesehen zu werden verdient, ansehnlich; auf vornehmen Stand bezieht es sich bei Philo[382]; auf Pracht und Ruf, von einem Tempel gebraucht, bei Pausanias[383]; auf Umfang und Macht der Städte bei Diodor Sic.[384], und auf den Zustand eines Landes, welches mit Glanz umgeben, beneidenswerth geworden ist, in unserer Inschrift[385]. Als Ehrenname eines vergötterten Königs kann es nur auf einen praesens conspicuusque deus[386] gedeutet werden. Wie man in der Dämonenlehre Erscheinungen der Geister annahm, δαιμονια φασματα[387], oder θεοπτιαι[388], wobei man an einem feurigen Glanze oder irgend einem andern Zeichen die Nähe der Dämonen erkannte, und wie man in alten Mythen vom Wandeln und Verweilen der Götter auf der Erde sprach; so schrieb man dem Gotte eine ἐπιφανεια oder eine μετουσια, eine ὀψις ἐπιφανεισα[389] zu, welcher durch Aeusserungen seiner Macht, besonders durch grosse Wohlthaten seine Gegenwart oder Nähe ankündigte. Die Vestalinn Aemilia, welcher das heilige Feuer erloschen war und deshalb eine harte Strafe bevorstand, betet zu Vesta: ἐπιφανηθι μοι και βοηθησον γε, nahe mir hülfreich, rettend! es bricht aus der todten Asche eine Flamme hervor, und man erkennt darin die ἐπιφανεια der Göttinn[390]. Wenn Isis, die Heilende, Kranken während des Schlafes in ihrem Tempel half, war sie φανερως ἐπιδεικνυμενη την τε ἰδιαν ἐπιφανειαν[391].
Auch Ptolemäus 5. ist ἐπιφανης, ein Gott, welcher sich als solcher zeigt, offenbart, aus seinen Werken erkannt wird, ein hülfreicher Gott, der seine Macht anwendet, Tempeln und Priestern Gutes zu erweisen; daher immer der Zusatz εὐχαριστος[392]. Beachtet man die versteckten Ausfälle, nicht bloß auf den Vater des Königs[393], sondern auf seine Vorfahren überhaupt, welche ja alle Lasten, wovon er die Priester ganz oder zum Theil befreite, ihnen aufgelegt oder doch nicht abgenommen und für den Cultus und die heiligen Thiere insbesondere weit weniger gethan hatten[394], und ihm deshalb auch an Ehrenerweisungen nachstehen sollten[395], so wird der Sinn jener Benennung vollkommen deutlich[396]. Folgende Stelle im Athenäus scheint wie zur Erläuterung der unsrigen geschrieben zu sein: – – χαιρε – – ἀλλοι μεν ἠ μακραν γαρ ἀπεχουσαν θεοι, ἠ οὐκ ἐχουσιν ὠτα ἠ οὐκ εἰσιν ἠ οὐ προςεχουσιν ἡμιν οὐδε ἑν . σε δε παρονθ’ ὁρωμεν, οὐ ξυλινον, οὐδε λιθινον, ἀλλ’ ἀληθινον[397].
27. Ευχαρισου.) Εὐχαρισος entspricht in der spätern Gräcität φιλοδωρος[398] und μεγαλοδωρος[399] und findet sich in der Bedeutung von liberalis auch bei Diodor. Sic.[400]. Ptolemäus hatte sich um die Tempel grosse Verdienste erworben, κατα πολλα εὐεργετηκεν τα θ’ ἱερα κ. τ. λ.[401], weit mehr als sein Grossvater, welchen man aus einem ähnlichen Grunde Evergetes genannt hatte, daher man diesen Ausdruck hier vermied. Jenen erkannte man aus seinen Werken als einen milden, wohlthätigen Gott, seine so sichtbar beurkundete Macht war eine seegensreiche, ἀγαθοποιος δυναμις, wie sie Osiris zugeschrieben wird[402]. So oft die Priester den König Epiphanes nennen, fügen sie εὐχαρ. hinzu[403], daraus folgt aber nicht, dass auch dieses Beiname sein sollte, wie Champollion behauptet[404], obgleich man es in andern Inschriften zuweilen beibehielt[405]. Er erwähnt dieß als das erste Beispiel, dass ein Lagide zwei Ehrennamen bekam; allein nie gaben dieselben zwei, sondern es traf sich nur, dass ein König von verschiedenen verschieden benannt wurde, z. B. Ptolemäus 8. von den Aegyptiern Philometor, und von den Griechen Soter. Auch fehlt εὐχαρ. in einer Inschrift, welche zu Cairo gefunden ist[406].
28. Αθλοφορου · βερενικης ευεργετιδος πυρρας της Φιλινου.) Villoison[407] und Weston[408] haben die Wörter dieser Zeile so zusammengestellt:
Ἐπιφανους εὐχαρισου ἀθλοφορου
Βερενικης εὐεργετιδος πυρρας της Φιλινου κανηφορου
Ἂρσινοης Φιλαδελφου ἀρειας της διογενους ἱερειας
Ἀρσινοης Φιλοπατορος εἰρηνης (L. 6.) της πτολεμαιου (ἱερειας).
Ehe ich eine andere Bearbeitung der Inschrift vergleichen konnte, als Heyne’s flüchtig hingeworfenen Bemerkungen, bestimmte ich mich für folgende Abtheilung, welche ich auch jetzt noch für die richtige halte:
Αθλοφορου βερενικης ευεργετιδος πυρρας της φιλινου
Κανηφορου αρσινοης φιλαδελφου αρειας της διογενους
Ιερειας αρσινοης φιλοπατορος ειρηνης της πτολεμαιου.
Bei diesem Verfahren wird der Inschrift und der Geschichte kein Zwang angethan, wie sich aus der Erläuterung des einzelnen ergeben wird. Im Allgemeinen spricht dafür, dass L. 4. εφ ιερεως voransteht, unbestritten vor den Namen der vergötterten Könige, und hier die ähnlichen Bezeichnungen αθλοφ. κανεφορ. ιερειας dieselbe Stelle erhalten; dass ferner die Bezeichnung für Irene nicht fehlt, während Villoison ἱερειας hinzudenkt. Er sagt, die Wiederholung von ἱερ. würde unnütz und widrig gewesen sein; warum sich in den Fall setzen, sie hinzudenken zu müssen, und warum annehmen, dass die Würde bei diesem Namen nicht angegeben sei, wie bei den andern? Athlophoros will er nicht zu Pyrrha ziehen, weil man sie ohnedieß durch Canephoros bezeichnet habe; dieß ist aber eben die Streitfrage, und wenn bei den Spielen des Philadelphus Lagiden den Siegeskranz erhielten[409], wie folgt daraus, dass Athlophorus ein Beiname für sie wurde, und gar für die Dynastie, und als solcher auf Epiphanes überging, welches Villoison behauptet? Er wird weder dessen Ahnen gegeben, noch kommt er in der Inschrift bei seinem eigenen Namen wieder vor. Villoison konnte hier das Rechte nicht wohl finden, weil er Berenice für Ptolemäus 2. Tochter hält, welche mit Antiochus 2. Theos, König von Syrien, verheirathet war[410].
Berenice Evergetis war die Tochter des Magas und der Apame, und jener, Statthalter, dann Beherrscher von Cyrene, der Sohn von Berenice, der Gemahlinn Ptolemäus 1. aus ihrer ersten Ehe mit Philippus, einem Macedonier[411], wie Apame eine Tochter Antiochus 1. von Syrien[412]. Schon früh zeigte die cyrenäische Berenice Muth und Entschlossenheit. Als ihr Vater einst im Felde die Flucht ergriff, schwang sie sich auf ein Pferd, und brachte das Heer zum Stehen, welches zum Siege führte. Mit gleicher Kühnheit bahnte sie sich den Weg zur Verbindung mit Ptolemäus 3., indem sie Demetrius, welchen Apame ihr bestimmt und dann sich zum Buhlen gewählt hatte, in deren Armen tödten ließ. Auf beide Handlungen bezog sich der Name der Hochherzigen, welchen Callimachus ihr gab, und die Stelle in der Nachbildung bei Catull insbesondere auf die letzte:
– – – – – Atqui ego certe
Cognoram a parva virgine magnanimam.
Anne bonum oblita es facinus, quo regium adepta es
Conjugium, quod non fortior ausit alis?[413]
Villoison zweifelt; ein schmeichelnder Dichter könne an einen so schrecklichen Mord nicht haben erinnern wollen[414]. Möchte jeder Zweifel sich so leicht heben lassen. Demetrius war ein Nichtswürdiger, und Apame, welche die Vermählung ihrer Tochter mit Evergetes auf alle Art zu hindern suchte, dann mit Demetrius, deren Verlobten, buhlte, sich stets als eine Feindinn Aegyptens zeigte und es noch zuletzt in einen Krieg mit Antiochus 2. von Syrien verwickelte, konnte wohl am alexandrinischen Hofe nicht ein Gegenstand zarter Schonung sein; überdieß hatte ihre Tochter ihr selbst nicht nachgestellt. Auch davon abgesehen wusste der Dichter, welchen nach Villoison’s eigener Meinung Catull hier bloß übersetzte, am besten, was er schreiben durfte.
Aber Berenice konnte deshalb, als Evergetis vergöttert, keine Athlophore zur Priesterinn erhalten, so wenig als wegen ihres Haars, welches nach der Erklärung des Mathematikers Conon unter die Sterne versetzt war, obgleich Ameilhon dies vermuthet[415], sondern jenes Priesterthum bezieht sich auf einen Sieg in den olympischen Spielen, zu welchen sie Pferde schickte[416]. Das Gesetz, welches Frauen als Preisbewerberinnen ausschloß, beschränkte sich auf unmittelbare Theilnahme[417].
29. Κανηφορου αρσινοης φιλαδελφου αρειας της διογενους.) Die Liebe Ptolemäus 2. zu seiner Schwester Arsinoe verleitete ihn, sich mit ihr zu verheirathen und sie im Leben und nach dem Tode auf eine ausgezeichnete Art zu ehren, worin die Griechen mit ihm wetteiferten, um den Fürsten des reichen Handelsstaates zu gewinnen[418]. In ihrer letzten Krankheit mahnte sie ein Traum, dass der Raub eines Dianenbildes in Syrien die Ursach ihres Todes sein werde; es wurde zurückgeschickt, aber sie starb[419]. Ptolemäus war untröstlich. Er ließ den Bau eines Tempels der Arsinoe in Alexandrien anfangen, welcher indeß nie vollendet wurde[420]; einen andern erbaute man auf dem Vorgebirge Zephyrium, wo sie als Aphrodite Zephyritis verehrt werden sollte[421]. Als solche war sie insbesondere die Göttin schöner, mannbarer Jungfrauen, welche Artemis Dienste mit dem Geschenke eines Körbchens entsagt hatten, um nun von Aphrodite (ζευκτηρια, νυμφιδια) durch das Band der Liebe gefesselt zu werden. Sie hatte die Adonien nach Alexandrien verpflanzt[422], und wohl mochten sie ihr zu Ehren fortdauern und bei dem Aufzuge eine schöne Jungfrau, wie Canephoren zu sein pflegten, das Körbchen mit dem heiligen Geräthe auf dem Kopfe tragen und in der linken, wie die Statuen der Königinn, ein Füllhorn, ῥυτον, von welchem Theocles in seinen Ithyphallen sang[423].
30. Ιερειας αρσινοης φιλοπατορος ειρηνης (L. 6.) της πτολεμαιου.) Die Ahnen des Epiphanes werden in der Inschrift sonst nach der Zeitfolge in ab- oder aufsteigender Linie genannt[424], in unserem Abschnitte findet man dagegen die Gemahlinn Ptolemäus 3. zuerst erwähnt, weil dieser vor Epiphanes sich um die ägyptischen Priester am meisten verdient gemacht hatte[425], dann die Gemahlinn des zweiten und darauf die des vierten[426]. Berenice Sotera ist ganz übergangen, wohl nicht, wie Combe meint[427], welcher hier alles auf das Adonisfest bezieht, weil dieses erst von Arsinoe Philad. eingeführt wurde, und für Berenice deshalb keine Priesterinn dabei angestellt werden konnte, wie bei Lebzeiten ihrer Nachfolgerinnen bleibend für diese; es scheint vielmehr, dass zu Ptolemäus 1. Zeit die Kunst zu schmeicheln in Aegypten noch nicht genug fortgeschritten war, um die Königinn auf diese Art auszuzeichnen; der Priester Alexanders und der Götter Soteren genügte[428].
Die Namen der Priesterinnen sind nicht bildliche, sondern Eigennamen; am wenigsten kann in dieser Hinsicht über Irene Zweifel Statt finden, das Wort kommt in der spätern ägyptischen Geschichte sehr oft vor. So hieß die Buhlerinn Ptol. 7. Evergetes 2. Irene[429]. Ptolemäus, wie hier der Vater der Priesterinn genannt wird, war ebenfalls ein unter den Macedoniern sehr gewöhnlicher Name, ein für die Geschichte des ersten Lagiden und selbst Alexander des Gr. nicht sehr erfreulicher Umstand. Auch in Aegypten gab es außer der königlichen Familie mehrere Ptolemäer; Apion bezog sich auf einen Ptolemäus, welcher eine Geschichte der ägyptischen Könige in drei Büchern geschrieben hatte[430], merkwürdig genug ein mendesischer Priester, vielleicht derselbe, welcher als Geschichtschreiber des Philopator erwähnt wird, und ein Sohn des Agesarch war[431].
Die neuen priesterlichen Würden wurden Personen von vornehmem Geschlechte verliehen, da deren Väter genannt werden. Ohne Zweifel waren solche Eindringlinge den altpriesterlichen Geschlechtern verhasst und am meisten die Priesterinnen; aber sie konnten es nicht vermeiden, sie zu erwähnen. Aegypten hatte vor der Regierung der Lagiden keine Priesterinnen, wie aus Herodot erhellt[432]; wenn er von zwei thebaischen Priesterinnen spricht, welche von Phöniziern entführt seien[433], so dachte er wohl nur an Frauen von Priestern, und die Danaiden, welche angeblich die Thesmophorien nach Griechenland verpflanzten[434], waren als Königstöchter dazu im Stande. Herodot widerspricht sich nicht, und Juvenal[435] und Persius[436] schreiben nur in Beziehung auf den ägyptischen Cultus in Rom von Priesterinnen. Durch die Monumente wird Herodot eben so wenig widerlegt, obgleich Caylus[437] dieß zu glauben geneigt ist. Bei dem häuslichen [438] und Volks-Cultus[439] waren allerdings auch Frauen beschäftigt, aber von Priesterinnen finden sich erst unter den Lagiden sichere Spuren. Bereits im Aufzuge des Dionysus, welchen Ptol. 2. veranstaltete, folgten Priester und Priesterinnen der Statue des Gottes[440].
31. Μηνος ξανδικου τετραδι αιγυπτιων δε μεχειρ οκτωκαιδεκατῃ.) Die Priester geben hier die Zeit eines Ereignisses in derselben Absicht nach dem macedonischen und ägyptischen Kalender an, welche sie bestimmte, griechische und ägyptische Götternamen neben einander zu stellen[441]. Da man am Hofe die macedonischen Monatsnamen beibehalten hatte, so datiren sie, eben so gefügig als eigennützig, zuerst nach diesem Kalender, erinnern aber sogleich an den ägyptischen, als Vorbereitung auf das Folgende, wo er nun allein gebraucht werden soll[442], wie die verhassten griechischen Götternamen gleich nach dem Anfange der Inschrift verschwinden. Für die Chronologie ist diese doppelte Zeitbestimmung von großer Wichtigkeit, wenn sie auch nicht zur Herstellung des ganzen macedonischen Kalenders führen sollte, wie Champollion hofft[443]. Sie beweist auch, dass Alexander die Jahrform seines Erbreiches in Aegypten wie in Asien eingeführt und dort die Regierung sie beibehalten hatte. Man begreift kaum, wie Champollion aus der Inschrift von Rosette das Gegentheil schließen, wegen des ägyptischen Simultan-Datum glauben konnte, der Eroberer habe mit Aegypten eine Ausnahme gemacht[444]. Es ist dieß einer von den wenigen Puncten, worin Saint-Martin ihm mit Recht widerspricht[445]. Aus der Inschrift erhellt nur, dass es den Eingebornen gestattet war[446], sich in ihren besondern Angelegenheiten des alten Kalenders zu bedienen, und namentlich den Priestern, welche die Zeit ihres Beschlusses nicht auch nach dem macedonischen bestimmt haben würden, wenn nicht die Rücksicht auf den Hof sie dazu genöthigt hätte.
Der Xanthicus, oder in der Dialektform, welche sich auch sonst findet[447], Xandicus, war in dem macedonischen Mondjahre von 354 Tagen der sechste Monat. Welchem Tage des julianischen Kalenders, zurück gerechnet, der vierte Tag desselben entspricht, lässt sich bei unserer Unbekanntschaft mit der macedonischen Jahrform nur aus dem hinzugefügten ägyptischen Datum abnehmen.
In der Reihe der ägyptischen Monate war der Mechir[448] der sechste und nahm mit dem 151sten Tage des Jahres den Anfang[449]. Der 18te Mechir im 9ten Jahre der Regierung des Epiphanes[450], oder der Zeitpunct, wo der König in Memphis geweiht wurde und diese Inschrift entstand, war nach dem julianischen Kalender der 27ste März des J. 195 v. Chr.[451]. Obgleich Champollion[452] und der Verfasser eines Aufsatzes im Classical Journal[453] diesen Zeitpunct in das J. 196 v. Chr. setzen, so mussten ihre Berechnungen sie doch auf den 27sten März führen, weil beide Jahre, 196 und 195, am 11ten October anfiengen[454]. Saint-Martin dagegen setzt ihn ganz gegen die Geschichte[455], in der Meinung, Epiphanes sei schon drei Jahre vor dem Tode seines Vaters zum Mitregenten angenommen, in das Jahr 199, und berechnet gleichwohl, dass nur einmal, nur in diesem Jahre, der 4te Xanthicus mit dem 18ten Mechir habe zusammenfallen können, und dem 28sten März entspreche[456]. 32. Οι αρχιερεις.)[457] Die ägyptische Priesterkaste, το συστεμα των ἱερων[458] oder ἱερα ἐθνη[459], deren Fortdauer bis auf Ptolem. 5. Zeit nach unserer Inschrift nicht zweifelhaft sein kann, wie viele Veränderungen sie auch übrigens erfahren haben möchte, bildete mit den Tempeldienern, ὑπηρεται[460], so viele besondere Priesterschaften oder Tempelsysteme, als es Götter oder heilige Thiere gab. Denn nicht ein einzelner, sondern viele waren bei jedem Tempel beschäftigt, mit erblicher Würde auch in so fern, als sie nicht an einen andern versetzt werden konnten: Ἱραται δε οὐκ εἱς ἑκαστῳ των θεων, ἀλλα πολλοι, των εἱς ἐστι ἀρχιερευς[461]. Οὐ γαρ – εἱς ἀνηρ ἠ μια γυνη την ἱεροσυνην παρειληφεν, ἀλλα πολλοι περι τας των θεων θυσιας και τιμας διατριβουσι, και τοις έγγονοις την ὁμοιαν του βιου προαιρεσιν παραδιδοασιν[462].
Diese Systeme unterschieden sich durch den Cultus, dessen Beschaffenheit von den Vorstellungen abhieng, welche man von der Gottheit hatte: Ἡ δε δη ἐξαιρεσις των ἱρων και ἡ καυσις ἀλλη περι ἀλλο ἱρον σφι κατεστηκε[463], aber auch durch ihre andern Einrichtungen und Gebräuche, wie etwa die Klöster der Neuern vieles gemein und doch auch besondere Regeln haben[464].
Nach ihren Verrichtungen theilten sich die Priester in gewisse Classen oder Ordnungen, unter welchen folgende am häufigsten erwähnt werden: die Propheten, Stolisten, Hierogrammateis, Horologen oder Horoscopen, Hymnoden und Pastophoren[465]. An den Insignien erkannte man, welche Stelle, ταξις[466], jeder bei dem Tempel einnahm; auch werden die Ordnungen oder Abtheilungen selbst ταξεις[467] oder γενη[468] genannt. Ob alle bei jedem Tempel gefunden wurden, lässt sich nicht entscheiden, ein für die Untersuchung unerfreulicher Umstand; einige, wie die Stolisten und Pastophoren, hatten solche Geschäfte, dass sie bei keinem gefehlt zu haben scheinen.
Wie an der Spitze der einzelnen Ordnungen Oberpriester standen, antistites, sacrorum proceres[469], z. B. an der Spitze der Propheten ein ἀρχιπροφητης[470], so hatte das ganze Tempelsystem einen Vorsteher in dem Hohenpriester, ἀρχιερευς[471]. Dass Clemens Alex. den Propheten προστατης του ἱερου[472] nennt, ist einer von den Fällen, wο die alten Schriftsteller durch unbestimmte Ausdrücke es erschweren, die Eigentümlichkeit jeder Art von Priestern zu finden. Die Hohenpriester gehörten keiner Ordnung an, sie waren dem ganzen Tempel, sowohl in Hinsicht auf den Cultus als auf die Verwaltung, vorgesetzt, und werden deshalb auch in unsrer Inschrift zuerst genannt. Vielleicht sind sie und die Oberpriester die ἐπιφανεστατοι ἱερεις, deren Söhne nach Diodor[473] den Pharaonen zum Dienste beigegeben wurden.
33. Και προφηται.) Die verschiedenen Priesterordnungen werden nirgends vollständig oder in gleicher Folge erwähnt, so dass man ihre Zahl und ihren Rang mit Sicherheit bestimmen könnte. Nur darüber kann kein Zweifel sein, dass die Propheten das meiste Ansehn hatten. Die Inschrift nennt sie zuerst, und dadurch gewinnt Clemens Alex. Beglaubigung, wenn er sie in der Beschreibung der Aufzüge als diejenigen auszeichnet, welche den ehrenvollsten Platz einnahmen[474], oder sie vorzugsweise als Philosophen mit den Weisesten unter andern Völkern zusammenstellt[475]. Auch Heliodor, welcher sie sonst selbst zu den Priestern rechnet, deutet durch die Unterscheidung von Priestern und Propheten ihren hohen Rang an[476], und eben so Aristides[477]. Entsprechend heißen sie bei Epiphanius: των ἀδυτων τε και ἱερων ἀρχηγοι[478], und in der erdichteten Darstellung einer Königswahl in Aegypten bei Synesius gilt ihre Stimme so viel, als hundert andere, wenn man von der Einkleidung absieht, eine Bestätigung der Nachrichten anderer Schriftsteller[479].
Dieses Ansehn lässt auf wichtige Verrichtungen schließen. Sie sind aber so in Dunkel gehüllt, dass es noch niemanden gelungen ist, auf eine überzeugende Art Auskunft darüber zu geben. Mit Jablonski’s Versicherung: Quidam cultum deorum, omnesque illius ritus ordinabant et peragebant, iique prophetarum nomine designari solent[480], ist wenig gewonnen. Oder wenn Schmidt[481] geneigt ist, die Hohenpriester und Propheten, welche die Inschrift von Rosette genau unterscheidet, für dieselben zu halten[482]; wenn er das Vorhersagen der Zukunft der Propheten nennt und hinzufügt: Sacris Scribis aeque ac horoscopis et omnibus aliis Sacerdotibus Aegyptiorum superioris ordinis futurorum vaticinatio tribuebatur, oder behauptet, alle ägyptischen Priester werden mitunter Propheten genannt. Einige Erklärer unserer Inschrift übergehen diesen Gegenstand, und Ameilhon belehrt uns mit wenigem: Les prophètes interprétoient les oracles et les songes[483].
Der Name dieser Gelehrten verbürgt uns, dass die Ursach so unbefriedigender Mittheilungen grösstentheils in wenig ergiebigen Quellen zu suchen sei. Es ist schon von übler Vorbedeutung, dass man sich zunächst an einen Kirchenvater, an Clemens Alex. wenden muss, weil er am ausführlichsten über die Propheten schreibt: Ἐπι πασι δε ὁ προφητης ἐξεισι, προφανες το ὑδρειον ἐγκεκολπισμενος · ᾡ ἑπονται οἱ την ἐκπεμψιν των ἀρτων βασταζοντες · οὑτος, ὡς ἀν προστατης του ἱερου, τα ἱερατικα καλουμενα ι’ βιβλια ἐκμανθανει. Περιερχει δε περι τε νομων και θεων και της ὁλης παιδειας των ἱερεων · ὁ γαρ τοι προφητης παρα τοις Αἰγυπτιοις και της διανομης των προσοδων ἐπιστατης ἐστιν[484].
Folgen wir diesen Angaben, so trug der Prophet vorn im Busen, jedoch nicht ganz verhüllt, einen Wasserkrug. So erscheint ein Priester auf einem alten Relief und Gemälde[485], und der Krug wird auch sonst, zwar nicht in Beziehung auf die Propheten, aber doch auf andere ägyptische Priester erwähnt, und nicht ohne Deutungen, welche vielleicht den Beruf der ersten ins Licht setzen.
Nach Vitruv war dieses Gefäß ein Gegenstand der Verehrung, weil das Wasser der Grundstoff aller Dinge sei und nichts lebendes ohne es bestehen könne[486]. Appulejus hält es für das Bild des höchsten Gottes[487], welches dadurch erläutert wird, dass, wie Plutarch schreibt, nicht bloß der Nil, sondern jede Feuchtigkeit für einen Ausfluss des Osiris galt und deshalb das Wassergefäß bei den Aufzügen zu Ehren des Gottes herumgetragen wurde[488]. Drei Krüge, sagt Horapollo[489], bezeichnen die Nilschwelle und gleichen einem Herzen mit einer Zunge; denn was das Herz für den Körper, ist der Nil für Aegypten, und die Zunge kann nicht ohne Feuchtigkeit sein; die Zahl drei bezieht sich auf die drei Ursachen der Ueberschwemmung u. s. f. Der Nil ist nach Vorstellungen, deren Alter sich nicht bestimmen lässt, sogar eins mit Osiris[490] und der höchste Gott[491], und von Heliodor[492] erfahren wir, dass nur die Propheten die heiligen Bücher über den Nil haben lesen dürfen. Demnach könnte es scheinen, als ob sie Priester des Nils gewesen seien[493], zumal da ihnen nach Clemens Alex. Brodte nachgetragen wurden. Außer dem Nilwasser, welches nicht bloß äußerst kühl, rein und wohlschmeckend[494], sondern auch sehr nährend war[495], so daß Philadelph. es seiner Tochter Berenice nach Syrien schickte[496], und von welchem die Erhaltung der Aegyptier abhieng, trug man Brodte zur Schau, wie man nach dem Zusammenhange glauben darf, von Nillotus[497], einem Hauptnahrungsmittel für die Armen, oder wie Plinius sagt, für die Hirten, welche aus diesem Lotus Brodt bereiteten[498]. So hatte man auch bei den Juden Schaubrodte, in dem von Clemens Alex. beschriebenen Aufzuge waren sie aber nicht Oblationen, sondern Symbole[499].
Obgleich nun die Verehrung des Nils sich nicht auf Nilopolis beschränkte, wo er einen Tempel hatte[500], so kann man doch die Propheten nicht für dessen Priester halten, auch selbst, wenn man auf späte Zeugnisse, in welche Herodot nicht einstimmt, so entschieden, wie Champollion[501], annehmen wollte, Osiris sei nichts anders, als der Nil, und nicht der Sonnengott, oder davon absehen, dass die Reisenden, welche über die Natur des Nils Auskunft wünschten, sich größtentheils an die Tempelschreiber wandten[502], welche auch nach Clemens Alex. in dieser Hinsicht die kundigsten waren[503]. Denn die Prophetenwürde war nicht an den Nil- oder Osirisdienst gebunden; es gab auch Propheten anderer Gottheiten, z. B. der Isis[504], des Apis[505] und selbst des Antinous[506]. Bis dahin läßt sich demnach aus den Worten des Kirchenvaters nur abnehmen, dass die Propheten einen hohen Rang, nicht aber, welchen Beruf sie gehabt haben.
Die zehn hermetischen Bücher, mit deren Inhalte sie angeblich bekannt sein mussten, lassen wir als eine Erfindung späterer Zeiten auf sich beruhen.
Es wird ihnen aber auch die Vertheilung oder Verwaltung der Tempeleinkünfte zugeschrieben[507], und dem gemäß war Calasiris, der Prophet der Isis zu Memphis, genau davon unterrichtet, daß Rhodopis, ein buhlerisches Weib aus Thracien, der Göttinn große Geschenke machte[508]. Wenn dieß ihnen oblag, so konnten sie bei keinem Tempel entbehrt werden, und auch Epiphanius[509] überweist sie, obwohl in anderer Beziehung, nicht bloß einem oder einigen.
So weit nach Clemens Alex., welcher so wenig, als irgend ein anderer alter Schriftsteller Propheten und Orakel in eine nähere Beziehung zu einander setzt. Man scheint durch den griechischen Namen dieser Priester darauf geführt zu sein, das Orakelsprechen als ihre Hauptbestimmung zu betrachten. Sie waren aber von den griechischen Propheten, wie von den jüdischen sehr verschieden. Bei den Griechen waren die Orakelsprechenden nicht immer Priester, und anfangs gar nicht, während die Propheten der Aegyptier unverkennbar zu den Priestern gehörten, schon nach dem Zusatze in der Inschrift von Rosette και οι αλλοι ιερεις[510]. Auch die jüdischen Propheten waren nicht Priester, es lag aber eben so wenig an und für sich das Orakelgeben, das Prophezeien oder Weissagen in dem Begriffe des בביא, sondern sie waren Männer, welche mit Begeisterung zur Beförderung des äußern und innern Wohls ihres Volks zu sprechen wussten. So gebrauchen die Siebenzig das Wort, welche nicht lange vor der Abfassung unseres Beschlusses übersetzten und folglich vor andern hier eine Stimme haben[511]. Folglich gab es in Palästina Propheten ohne Orakel, ohne den äußern Beruf, die Zukunft zu verkündigen. Dieß ist für die wichtig, welche die Inschrift von Rosette nennt. Als ein Pharao durch einen Traum geschreckt wird, schickt er nicht zu einem Orakel, wie es wohl in Griechenland in solchen Fällen geschah, auch läßt er nicht Propheten zu sich kommen, sondern: ἐκαλεσε παντας τους ἐξηγητας Αἰγυπτου και παντας τους σοφους αὐτης[512].
Umgekehrt spricht Herodot[513] von ägyptischen Orakeln, ohne Propheten zu erwähnen; und sagt man, diesen könne dennoch wenigstens das προφητευειν im weitern Sinne zugestanden werden, da es auslegen, deuten, wahrsagen im Allgemeinen bedeute[514], so war dieß auch das Geschäft der andern Priester[515], die heiligen Schreiber waren sogar am erfahrensten darin[516].
Aus dem allen scheint sich zu ergeben, daß die Propheten, im Besitze des größten Ansehens nach dem Hohenpriester, einmal die wichtigsten religiösen Handlungen selbst verrichteten[517], z. B. die Opfer brachten, welche für die heiligsten geachtet wurden, bei Aufzügen die Symbole des Heiligsten theils selbst trugen, theils sich nachtragen ließen, über die richtige, herkömmliche Darstellung der Götter in Statuen[518], über die Einführung der heiligen Thiere in ihre Tempel[519], und über den ganzen Cultus wachten, und daß sie ferner mit der Verwaltung und Vertheilung der Tempeleinkünfte beauftragt waren, welches alles die Oberaufsicht des Hohenpriesters, und da sie nicht alles selbst besorgen konnten, die Mitwirkung anderer Priester nicht ausschließt.
34. Και οι εις το αδυτον ειξπορευομενοι προς τον στολισμον των (L. 7.) θεων.) Diese Worte bezeichnen Priester, und zwar Stolisten, στολισται[520], oder, wie sie auch genannt werden, ἱεροστολισται[521], oder ἱεροστολοι[522], welche zu den höhern Priesterclassen gehörten. Plutarch scheint sie von den Priestern zu unterscheiden[523], er nennt sie aber vielmehr vorzugsweise, weil sie bei der Feierlichkeit, welche er beschreibt, das Hauptgeschäft hatten, und jeder Zweifel über ihre Würde wird durch jene Worte unserer Inschrift gehoben. Nicht jedem waren alle Abtheilungen der Tempel zugänglich[524] und die Schweinhirten von allen ausgeschlossen[525]. Die übrigen Aegyptier durften die Vorhöfe betreten, das eigentliche Tempelgebäude, ναος[526], aber nur die mit dem Cultus beschäftigten, Priester und geweihte Tempeldiener, mochten diese auch die priesterlichen Vorschriften der Reinigung und Enthaltsamkeit nicht so genau beobachten[527]. So sagt Diodor Sic. von den Taricheuten: τοις δε ἱερευσι συνοντες και τας εἰς ἱερον εἰσοδους ἀκολυτως ὡς ἱεροι ποιουνται[528]. Das Heiligthum in diesem Gebäude, το ἀδυτον, το ἀποκρυφον μερος του ἱερου[529] öffnete sich nur Priestern. Indeß erhellt auch schon aus dem Zusammenhange, daß die Stolisten zu diesen gerechnet werden müssen, und zwar machten sie eine der angesehenften Ordnungen aus, denn Porphyrius nennt sie unmittelbar nach den Propheten und als solche, welche im Besitze der wahren Philosophie und in der Beobachtung aller diätetischen Gesetze der Priester sehr streng waren[530]. Auch Clemens Alex. zeigt sich uns von dieser Seite; er sagt: Ἐπειτα ὁ στολιστης τοις προειρημενοις ἑπεται, ἐχων τον τε της δικαιοσυνης πηχυν, και το σπονδειον · οὑτος τα παιδευτικα παντα και μοσχοσφαγιστικα καλουμενα · δεκα δε ἐστι τα εἰς την τιμην ἀνηκοντα των παρ’ αὐτοις θεων, και την Αἰγυπτιαν εὐσεβειαν περιεχοντα. οἱον περι θυματων, ἀπαρχων, ὑμνων, εὐχων, πομπων, ἑορτων, και των τουτοις ὁμοιων[531].
Ihr Beruf wird schon durch ihren Namen angedeutet. Στολισμος ist Kleiden, Bekleiden, besonders das Anlegen kostbarer Gewänder oder eines heiligen Schmucks[532]; wer dieß besorgt und die Gewänder aufbewahrt, ist Stolist[533].
Um das Folgende richtig aufzufassen, erinnere man sich, dass die Aegyptier oft Vielen übertrugen, was unzertrennbar zu sein schien, z. B. in der Heilkunst[534]. Die Stolisten besorgten die Kleidung der Götterstatuen, und veranstalteten theils, theils wachten sie darüber, dass alles, was im Dienste des Tempels oder aus freiem Antriebe zur Anbetung, ferner als Opfer oder Weihgeschenk in den Tempel kam oder gebracht wurde, und bei den Aufzügen erschien, in Hinsicht auf das Aeußere den priesterlichen Vorschriften entsprach.
Nicht immer werden sie genannt, wenn vom Kleiden der Götterstatuen oder heiliger Bilder anderer Art oder heiliger Thiere, oder vom Umhängen von Gewändern und Binden die Rede ist. In der Erzählung von dem Löwen, welcher von Apollonius erfährt, daß Amasis Seele in ihn eingewandert sei, schmücken Priester, unverkennbar Stolisten, das Thier mit Halsbändern und Binden, worauf es unter Hymnen in das Innere von Aegypten geschickt wird[535]. Ferner wird man an sie erinnert, wenn Plutarch von einem vergoldeten Stiere spricht, welcher mit Beziehung auf Isis Trauer um Osiris mit einem schwarzen Gewande von Byssus bedeckt wurde, und von einem Aufzuge der Priester nach dem Meere, wobei sie ein mondförmiges Bild machten und es kleideten und schmückten[536], oder wenn Herodot[537] vom Stiere des Mycerinus sagt, daß er einen purpurnen Mantel trug, Hals und Kopf stark vergoldet waren, und zwischen den Hörnern sich ein goldener Kreis als Bild der Sonne fand, oder berichtet[538], daß man in Theben der Statue des Amun jährlich ein Widderfell umgehängt habe. Wegen solcher Geschäfte nennt Jul. Firmicus die Stolisten vestitores divinorum simulacrorum und deorum vestitores[539].
Mehrere dieser Stellen deuten auf lose Gewänder, welche bei den Griechen sehr gewöhnlich waren. Bekannt genug ist der Peplus der olympischen Juno, welche alle fünf Jahre sechzehn Frauen in einem eigends dazu bestimmten Gebäude auf dem Markte von Elis erneuerten[540]; dann der goldene Mantel der Minerva des Phidias mit einem Gewichte von vierzig Talenten[541], das Gewand dieser Göttinn, welches, immer neu gewebt, bei den Panathenäen dem Volke gezeigt wurde[542], u. m. a. In Aegypten war insbesondere der Peplus der Isis berühmt; er wurde bei Aufzügen umhergetragen[543]; aber auch die Statuen anderer Gottheiten, z. B. des Anubis, wurden in Zeuge gekleidet[544], und den heiligen Thieren kostbare Decken untergelegt[545]. Die ägyptischen Gewänder hatten schon wegen ihrer Heiligkeit einen großen Werth, und nichts liegt näher, als anzunehmen, daß die Stolisten auch für ihre Aufbewahrung sorgten.
Es geht ferner aus der Sache selbst hervor, wenn es auch nicht ausdrücklich gesagt wird, daß sie unmittelbar auf die Kleidung und auf die Attribute, welche die Priester trugen, achten mußten. Demnach hatten sie darauf zu sehen, daß diese nur in Leinwand gekleidet und mit einer Fußbedeckung von Papyrusstreifen im Tempel[546], und bei den Aufzügen jedesmal so erschienen, wie es der Gottheit angemessen war, welcher sie dienten oder welche sie vorstellten, mit dem Feder- und Halsschmucke, mit dem angesetzten Barte, den Armbändern, dem gekrümmten Stabe, dem Tau, der Geißel u. s. f.[547]. Insbesondere kam bei der weit ausgebildeten Farbensymbolik der Aegyptier bei allem, was die Götter darstellte, oder ihnen diente und geweiht war, die Farbe in Betrachtung. Mag die Deutung der sechs Farben, welche man auf den ägyptischen Monumenten findet[548], bei Griechen, Kirchenvätern und andern auch nicht immer richtig sein, so ist doch unzweifelhaft und genügt hier zu wissen, dass ein symbolischer Gebrauch derselben Statt fand. Schwarz war die Farbe des Todes, der Unterwelt, der Trauer und Sehnsucht. Daher hatte Osiris als Gott der Unterwelt, als Sonnengott in der untern Hemisphäre gedacht, ein schwarzes oder dunkelblaues Gewand[549], oder als untergegangene Sonne auch wohl ein purpurnes[550]; eben so war Isis μελανοστολος, wenn sie um ihn trauerte oder ihn suchte, und selbst den Ursprung unter einem schwarzen Volke deutete man nach Pausanias an Statuen des Nils dadurch an, dass man ihnen diese Farbe gab[551]. Weiß, glänzend hell, lichtfarben, φωτοειδες, bezeichnete die Oberwelt, die obere Erdhälfte, Leben und Freude. Als Sonne der obern Hemisphäre erschien Osiris in dieser Farbe und Isis in Beziehung auf ihn selbst in buntem Gewande[552]. Für das Schlechte und dessen Urheber war die rothe Farbe gewählt[553]. Stern-, Elemente- und Thierdienst veranlassten nebst dem Dualismus in dieser Hinsicht die mannichfaltigsten Veränderungen, nach welchen sich auch die Kleidung der Priester und die Farbe der Opferthiere bestimmte. Trauerten jene um den ermordeten Typhon, so war ihr Gewand schwarz[554], die Frauen, welche nach Appulejus sich bei dem Aufzuge der Isis zeigten, waren glänzend weiß gekleidet[555], und Typhon opferte man rothe Stiere, an welchen sich auch nicht ein weißes oder schwarzes Haar finden durfte[556]. Dieß alles geht die Stolisten an und es erhellt daraus, wenn man die Menge der Opfer und Aufzüge in Aegypten, die vielen Modificationen der Idee desselben Gottes und die Aengstlichkeit bedenkt, mit welcher man dort alles beobachtete, was den Gottesdienst betraf, ein wie schwieriges Geschäft sie hatten, und wie sehr sie mit der ägyptischen Theologie vertraut sein mussten.
Auf die Stolisten bezieht man aber alles um so sicherer, da die Moschosphragistik ihnen von Clemens Alex. ausdrücklich zugeschrieben wird[557]. Sie bezeichneten die Stiere, welche zum Opfer bestimmt waren, banden Papyrusbast an die Hörner und drückten ihr Siegel auf; Thiere ohne dieses Zeichen zu opfern, war bei Todesstrafe untersagt[558].
Nach Clemens Alex. hatte der Stolist τον της δικαιοσυνης πηχυν και το σπονδειον. Von denselben Gegenständen spricht Appulejus, wie selbst Jablonski zugibt[559]: Quartus aequitatis ostendebat indicium, deformatam manum sinistram porrecta palmula: quae genuina pigritia, nulla calliditate, nulla solertia praedita, videbatur aequitati magis aptior quam dextera. Idem gerebat et aureum vasculum, in modum papillae rotundatum, de quo lacte libabat[560]. Aber beide Schriftsteller erklären einander wenig. Schmidt, welcher judicium liest, und dann doch signum dafür gebraucht, versteht unter πηχυς den untern Theil des Arms und verweist auf die Nachricht bei Plutarch[561], daß die Bilder der Richter in Theben keine Hände gehabt haben, die Pflicht der Unbestechlichkeit anzudeuten[562]; ferner bemerkt er, dass man Theile des Körpers oft unter den Hieroglyphen abgebildet finde. Obgleich die Monumente dieß letzte bestätigen und Diodor es mit ausdrücklichen Worten sagt[563], so zeigt sich doch bei ihm, auch da, wo er von den Richtern spricht, keine Spur, dass diese Stolisten waren[564], und eben so wenig sonst wo, wenn sie auch zu den Priestern gehörten[565]. Die Deutung der fehlenden Hände ist sehr verdächtig; man wusste auch Herodot in einem ähnlichen Falle viel darüber zu sagen, und er fand sie nachher abgefallen am Boden[566]. Auch ist dieß alles hier ganz unpassend; der Arm des Stolisten war keine Hieroglyphe und nicht verstümmelt, vielmehr streckte er die linke Hand aus, und für die Gerechtigkeit gab es andere Symbole, als solche Verstümmelung[567].
Zieht man für πηχυς die Bedeutung Elle vor, wie Jablonski, so stimmt nach dessen eigenem Geständnisse Appulejus gar nicht mehr zum Kirchenvater, und was noch mehr ist, man verliert alle Beziehung auf die Stolisten, wenn man sie nicht auf gut Glück erzwingen will. Πηχυς, vermuthet Jablonski, möge eine Nachbildung des Nilmessers mit den Zeichen gewesen sein, an welchen man erkannte, wie viel Ellen und Zoll der Fluss gestiegen war. Dieses Geräth, welches er auch auf der großen Isistafel findet, und Sozomenus[568] und andere τον πηχυν του Νειλου nennen, sei bei öffentlichen Aufzügen umhergetragen[569]. Selbst den griechischen Namen, welcher gewiß fest stand, würde Clemens Alex. nicht verändert haben, wenn er an dieses Geräth gedacht hätte.
Da die ägyptischen Priester ihre Hände einzuhüllen pflegten[570], welches auch bei Griechen und Römern für anständig, wie das Gegentheil für ein Zeichen eines ungeregelten Lebens galt[571], so konnte Appulejus die linke Hand, weil sie nicht im Gewande vor der Brust verborgen, sondern vorgestreckt und geöffnet war, verunstaltet nennen. Aber die so gehaltene und geöffnete Hand war aequatis indicium, πηχ. τ. δικαιος. Die Rechte mit ausgestreckten Fingern bezeichnet nach Diodor[572] Erwerb, die Linke, geballt, sorgfältiges Bewahren, also wohl geöffnet freigebiges Mittheilen des Erworbenen und Bewahrten, Freigebigkeit, Gerechtigkeit, die jedem werden läßt, was ihm gebührt[573]; die Rechte nimmt, raubt, die Linke giebt, und ohne Verkürzung, wie Appulejus andeutet. Demnach liegt hierin eine Bezeichnung des Stolisten, welcher darauf sieht, dass alle Gewänder das richtige, gerechte Maaß, die rechte Farbe und auch sonst die erforderliche Beschaffenheit haben und damit für den Schmuck und die Pracht des Tempels sorgt.
Ein Gefäß zum Trankopfer, wie Appulejus es beschreibt, findet sich auf einem Basrelief bei Montfaucon[574], auf welches Schmidt verweist. Wie aber die Figur, welche es trägt, keinen Stolisten vorstellt, so brachten überhaupt auch andere Priester solche Opfer, z. B. die Hymnoden Libationen von Wasser[575]. In der Nähe der Insel Philä, am vermeintlichen Grabe des Osris, füllten die Priester täglich 360 Gefäße mit Milch, deren auch bei griechischen Todtenopfern Erwähnung geschieht[576], und von Virgil: Inferimus tepido spumantia cymbia lacte, wobei Servius bemerkt, dass Blut und Milch den Schatten der Unterwelt Kraft gegeben habe[577]. Vom Stolisten gebraucht, kann aber lacte libare nur ein Symbol der Fülle oder des Segens sein, welcher ihn zu der aequitas in den Stand setzte.
Es wird nun nicht weiter Anstoß geben, wenn nach Clemens Alex. der Beruf des Stolisten mit dem Berufe anderer Priester scheinbar zusammenfällt: der Prophet ist της ὁλης παιδειας των ἱερεων kundig, und der Stolist weiß τα παιδευτικα παντα, jeder so weit es seine Verrichtungen angeht; der Stolist ist bei den Aufzügen beschäftigt, der Pastophor auch, aber in ganz verschiedenen Beziehungen, u. s. f.[578].
35. Kαι πτεροφοραι.) Auf den ersten Blick möchte man πτεροφοροι für richtiger halten und annehmen, daß der, welcher die Inschrift übersetzte oder eingrub, aus Nachlässigkeit oder Unkunde jene andere Form gegeben habe[579]. Denn er hat oft falsch geschrieben[580], und hier scheint überdieß Hesychius gegen ihn zu sein, v. Πτεροφοροι; deutet man ferner das Wort wegen der scheinbar weiblichen Endung auf Priesterinnen, so begreift man nicht, wie sie unter Priestern erwähnt werden konnten, und selbst wenn man sie zulässt, scheinen die Sprachregeln und die Analogie eine Endung in οι zu fordern, wie στεφανεφοροι und in unterer Inschrift κανηφοροι und ἀθλοφοροι. Dennoch muß die Wortform des Textes, welche Heyne[581] von πτεροφορας ableitet, ohne etwas hinzuzusetzen, unverändert bleiben. Sie gehört dem gemeinen Dialekt an, welcher aus dem in Griechenland weit verbreiteten dorischen vieles aufnahm; diesem aber war es eigen, zusammengesetzte Wörter, welche bei den Attikern auf ος endigen, in die erste Declination zu verweisen, wie βακτροφορας, σαμφορας, βουκεφαλας, βουθοινας[582].
Bei keinem andern Priesternamen, welcher sich in unserm Denkmale findet, ist es so schwierig, die Priesterclasse zu ermitteln, welche mit ihm bezeichnet ist, als bei diesem. Was bisher darüber geschrieben ist, führt nicht zum Ziele. Vielleicht gelingt es mir, dieß zu beweisen, und dadurch der Erklärung, welche am Ende dieser A. folgen wird, Beifall zu verschaffen.
Man hat nur an Priester mit einem Feder- oder Flügelschmucke gedacht. Beide sind wohl zu unterscheiden, und doch bedeutet πτερον sowohl eine Feder, als einen Flügel, woraus bei dieser Auslegung die erste Unsicherheit und Dunkelheit entsteht.
Man findet Figuren von ganzen Vögeln, oder von Hals und Kopf[583], oder Flügel oder Federn, und wieder entweder einzelne Federn[584], oder zwei, und zwar zu beiden Seiten des Kopfes über jedem Ohre eine[585], oder zwei, welche sich wie Federbüsche auf dem Kopfe selbst erheben, und entweder neben einander stehen und dann gerade auslaufen[586], oder sich oben etwas auseinander neigen und umlegen[587], oder durch andere Theile des Kopfschmucks getrennt sind, und diese dann einschließen. Ferner zeigt sich über der Haube ein vollständiger, ganz aus Federn zusammengesetzter Kopfputz, wie es scheint, das πτερον βασιλειον des Porphyrius[588].
Die geflügelten Figuren sind einander ebenfalls nicht gleich. Die Flügel unter den Armen haben entweder eine verschiedene Richtung, so daß der eine in die Höhe gehoben und der andere gesenkt ist, wie häufig auf Mumiengemälden[589], oder beide gesenkt oder sonst gleichmäßig ausgespannt sind[590].
Dieß genügt, um zu zeigen, dass schon die verschiedene Form dieses Schmucks es schwer macht, das πτερον im Namen der Pterophoren zu deuten, wenn man es auf Federn oder Flügel deutet; man ist deshalb auch sehr willkührlich verfahren, wie sich ergeben wird.
Eben so wenig weiß man in allen Fällen zu bestimmen, welche Vögel durch solche Theile oder durch ganze Figuren von Vögeln vorgestellt werden, zumal da diese Figuren oft unvollständig oder mehr oder weniger durch einen andern Schmuck verdeckt oder in ihn verflochten sind. Demnach kann man, die Schriftsteller nicht einmal zur Erläuterung der Kunstdenkmäler gehörig benutzen, und umgekehrt. Andere erklären anders; selbst über den Sinn des Wortes ἱεραξ hat man sich nicht geeinigt[591], und deutet man die Monumente, höchstens über den Ibis und das africanische Perlhuhn (Meleagris)[592]. So kannte Cuper bei Erwähnung einer Kaisermünze mit einem Serapis, einer Isis, einem Harpocrates und einem Adler bemerken: nec is erraverit, qui corvum vel accipitrem conspici – existimabit[593], und Pahlin gesteht: I ignore quel est le membre du peuple emplumé, qui, dans taute cette inscription, a prêté son image aux prêtres[594]. Noch ist bei unserm Gegenstande eine andere Vorfrage übrig. Man kann nur bei einigen Göttern nachweisen, daß gewisse Vögel ihnen geweiht waren, z. B. der Ibis dem. Thoth, der Habicht dem Osiris und Horus, die Taube der Athyr, oder dass man ihre Federn und Flügel symbolisch zu ihrem und ihrer Priester Schmucke gebraucht hat. Deshalb ist die Deutung dieses Schmucks sehr schwer, und Hirt sagt ganz richtig: man finde Hauptkronen in einer sehr großen Verschiedenheit, deren Enträthselung zu erwarten stehe; nur die Geierhaube einiger Göttinnen scheine bestimmt, mütterliche Vorsorge zu bezeichnen[595]. Auch fragt es sich, ob man die Symbole, welche von Vögeln entlehnt waren, nicht verallgemeinerte, indem man gewisse Nebenbegriffe fallen ließ, und jene Zierde überhaupt zum Zeichen des Geweihten, Heiligen und Göttlichen wählte, wie von den Flügeln in Beziehung auf die Cherubs gesagt wird[596]. Dieß konnte mit der Zeit der Fall sein; was aber die Schriftsteller darüber berichten, kommt größtentheils aus der trüben Quelle der Deutelei.
Wegen seiner Schnelligkeit konnte der Vogel, und weil er zugleich sehr scharfsichtig ist, insbesondere der Raubvogel, einer Gottheit geweiht werden, welcher man jene Eigenschaften in einem vorzüglichen Grade zuschrieb; in ihrem Schmucke waren dann seine Federn und Flügel wieder Symbole eines Symbols. So eignete sich der Habicht am meisten für den Sonnengott, für Osiris[597]. Aber nicht jeder aus Federn oder Flügeln bestehende Schmuck auf ägyptischen Monumenten gehört dem Habicht an, oder bezieht sich immer auf Osiris. Denn jene galten an und für sich, ohne Rücksicht auf einen bestimmten Vogel, für Zeichen schneller Bewegung[598], und nicht bloß bei den Aegyptiern, welches in der Natur der Sache liegt. Deshalb hatte Mercur Flügel[599], Homer vergleicht schnellfahrende Schiffe mit ihnen[600] und Plutarch nennt Eilboten Pterophoren[601]. Auf der andern Seite trug man in das Wort ἱεραξ Begriffe hinein, welche mit jenen nur entfernt oder gar nicht in Verbindung stehen. Man suchte Eigenschaften oder dichtete sie ihm an, oder deutete sie klügelnd, um ihn mit dem Sonnengotte in ein näheres Verhältniß zu bringen. Vielleicht nach Anleitung seines ägyptischen Namens βαιηθ, welcher Seele und Herz bedeuten soll[602], fand man, daß er nur aus Blut und Geist bestehe und feurig sei[603]; ferner schrieb man ihm ein sehr langes Leben, selbst von 700 Jahren zu[604], und seit die Griechen Horus, welcher mit etwas veränderter Idee mit Osiris eins war, mit Apollo verglichen, kümmerten sie sich nicht um den ägyptischen Namen des Vogels, sondern nannten ihn den heiligen, den weissagenden, ἱεραξ, auf welchen diese Gabe von seinem Gotte überging[605]. Endlich galt er auch für ein Symbol jedes Gottes[606].
Aus diesem Beispiele soll nur erhellen, wie unmöglich es ist, die Eigentümlichkeit der Pterophoren zu finden, wenn man πτερον in der oben angegebenen Bedeutung nimmt.
Jene waren nach der Inschrift Priester, aber nicht des Osiris oder irgend eines andern bestimmten Gottes ausschließlich, sonst würde ihr Name nicht neben den andern allgemeinen Priester-Benennungen stehen; nicht Hohepriester, denn diese werden ausdrücklich von ihnen unterschieden, und aus demselben Grunde nicht heilige Schreiber[607], mit welchen man sie verwechselt hat[608], in der Meinung, es sei hier nur an einen Unterschied wie zwischen species und genus zu denken[609], oder an einen Theil der Schreiber mit einem hohem Range[610], also etwa an Oberpriester, welche aber bei den andern Classen nicht genannt werden, z. B. vor den Propheten nicht Archipropheten, wie überhaupt keine Abtheilungen der Classen; oder an Schreiber von einem niedern Range[611]. Nach einer andern Vermuthung waren die Pterophoren eine Abtheilung der Schreiber, welche bei öffentlichen Feierlichkeiten eine Mütze mit einer Feder zu beiden Seiten oder auch mit mehrern trug, um auf eine am meisten in die Augen fallende Art den Schutzgeist des ganzen Standes, Hermes, mit den Kennzeichen abzubilden, welche den einzelnen Abtheilungen eigen waren[612]. Ein Beweis dafür liegt weder in den Monumenten, noch in den Worten der Schriftsteller, welche hierbei angezogen werden[613]. Die Priester fügten sich so weit, dass sie Hermes sogar in unserer Inschrift erwähnen[614], aber sie waren eben so weit entfernt, diesen Fremdling als den Schutzgeist ihres Standes zu verehren[615], und könnte man dieß auch zugeben, wie erkannte man die Pterophoren in ihrer Beziehung zu ihm, wenn nach Clemens Alex. alle Schreiber jenen Schmuck trugen? Finden wir nichts eigenthümliches, so zerfließen sie in Nebelgestalten, welches unser Denkmal nicht zulässt. Ameilhon wagt es nicht, unserer Urkunde entgegen, Pterophoren und Schreiber zusammenzuwerfen, da er nun aber auch von jenen nichts zu sagen weiß, so greift er einige neuplatonische Ideen, z. B. vom Weltei und eine Aeußerung des de Paw auf, um doch eine Erklärung zu geben; jener schreibt, ägyptische Frauen von gemeinem Stande haben bei den Orgien den Phallus getragen und seien als Cherubs erschienen, indem sie sich zwei Paar große Flügel an die Schultern hefteten, wie man sie auf den Mumien abgebildet finde[616]. Solche Frauen, meint Ameilhon, seien wahrscheinlich die Pterophoren unserer Inschrift[617], welche demnach Frauen, nicht einmal Priesterinnen, sondern gemeine Weiber, welche sich bei Aufzügen vermummten[618], neben Priestern nennt und ihnen das Recht zuspricht, mit diesen Beschlüsse zu fassen, davon zu schweigen, daß nicht etwa auch die geflügelten Figuren auf den Mumien solche Weiber vorstellen. Zuletzt möge hier noch Weston’s Erklärung Platz finden, nach welcher die Pterophoren Flügelträger und Wassersprenger waren, welche in den Tempeln angestellt wurden, um die Fliegen fortzujagen und den Staub zu löschen[619].
Hat nun dieser Weg nicht zum Ziele geführt und kann er nie dahin führen, weil man hier Monumente und Schriftsteller nicht auf einander zu beziehen und unter den vielen Feder- und Flügeltragenden nicht eine besondere, hier gesuchte Classe herauszufinden vermag, so fühlt man sich gedrungen, einen andern einzuschlagen.
Hesychius erklärt πτερον durch σκηνη und καλυβη durch σκηνη[620], παστας, ferner καλυβος durch παστος. Bei σκηνη findet sich: ἡ ἀπο ξυλων ἠ περιβολαιων οἰκια[621], und bei παστος[622]: ἡ ἐκ πετασματων ποικιλων κατεσκευασμενη σκηνη. Hiernach bezeichnet πτερον, in der Bedeutung von παστος genommen, eine Capelle, wie man sie in Aegypten bei Aufzügen mit den Götterbildern umhertrug[623], und πτεροφοραι Pastophoren.
Gegen diese Erklärung kann man einwenden, dass die Pastophoren eine niedere Priesterclasse waren[624], während sie hier den Rang vor den Schreibern zu haben scheinen; aber doch nur, weil die Inschrift sie früher nennt. Für sie spricht dagegen, dass in unserm Denkmal alle andern Priesternamen vom Berufe oder Amte, wenn der Ausdruck erlaubt ist, hergenommen sind, nicht vom Schmucke, welches nach der gewöhnlichen Auslegung bei den Pterophoren der Fall sein würde, dass es ferner befremden müßte, die Pastophoren, eine bei dem Cultus vorzüglich thätige Priesterclasse, deren Thätigkeit auch in dem Beschlusse ganz besonders in Anspruch genommen wird[625], bloß in dem οι αλλοι ιερεις begriffen zu sehen, und daß alle die Zweideutigkeiten, Verwechslungen und Widersprüche wegfallen, welche nach dem obigen unvermeidlich sind, wenn man hier unter πτερα Federn oder Flügel versteht.
36. Και ιερογραμματεις.) Die Inschrift von Rosette ist die älteste Urkunde, welche diese Priester unter diesem Namen erwähnt. Herodot gebraucht ihn nicht, es wird nur ein saïtischer γραμματιστης των ἱερων χρηματων της Ἀθηναιης von ihm genannt[626]. Dann aber sprechen auch Diodor. Sic.[627], welcher Osiris als den heiligen Schreiber des Hermes aufführt[628], ferner Clemens Alex.[629] u. a. von ἱερογραμμ., wofür sich bei Aelian γραμματεις ἱεροι findet[630], bei Appulejus bloß γραμματευς[631], eben so bei Syncellus[632] und bei Diodor da, wo vom Einbalsamieren die Rede ist[633], während dasselbe Wort in einer andern Verbindung einen Profanschreiber bei ihm zu bezeichnen scheint[634], wie διαγραφευς, den Beamten, welcher Grundstücke und Steuern catastrirte, ὑπογραφευς, dessen Unterschreiber, und ἀντιγραφευς den Gegenschreiber, welcher die Controle führte, in der Urkunde auf Papyrus v. J. 104 v. Chr.[635], ferner ὑπομνηματογραφευς[636] den Staatsschreiber, welcher öffentliche Urkunden nicht bloß aufsetzte, sondern auch aufbewahrte, und von Polybius ὁ προς τοις γραμμασι τεταγμενος genannt wird[637]. Jener Zusatz ἱερο würde nicht hindern, auch die ἱερογραμμ. dafür zu halten, denn er deutet nicht nothwendig auf Priester, wie unter andern der Name der amphictyonischen Gesandten ἱερομνημονες beweist, welche sogar auch ἱερογραμματεις genannt werden[638], die Inschrift läßt aber über die priesterliche Würde ihrer Schreiber keinen Zweifel übrig.
Es scheint allerdings, daß man auch bei dem Namen Arpedonaptä[639] an heilige Schreiber denken muß, wie Jablonski[640] unter Schmidt’s[641] Beistimmung behauptet, wenn auch jener ihn nach seiner Gewohnheit zu zuversichtlich aus dem ägyptischen ableitet, von arpedunabat ὁ πραττων τα των νοημονων und durch νοημονικοι, νοημονες erklärt, welches überdieß nach Aelian[642] alle ägyptische Weise, wie νοηματα die ganze ägyptische Priester-Gelehrsamkeit, bezeichnet. Die Arpedon. werden von Democrit als Kenner der Mathematik geschildert und als solche, welche darin unterrichteten[643]), und da die heil. Schreiber als Gelehrte und Lehrende mit einem großen Umfange von Kenntnissen erscheinen, welche sich auch auf die Mathematik erstreckten[644], und Democrit, welcher rühmt, daß die Arpedon., bei welchem er Unterricht gesucht habe, in der Verzeichnung und Demonstration mathematischer Figuren ihm nachstehen, ein Schüler der heil. Schreiber genannt wird[645], so hält man sie richtiger für eins mit den Arpedon., als daß man diese mit Caussinus als Mathematiker von ihnen, und von den Priestern überhaupt, unterscheidet[646]. Die Ableitung des Wortes muss auf sich beruhen, weil es an einem festen Grunde fehlt. Es ist nur eine Vermuthung, wenn Sturz annimmt, die heil. Schreiber seien Arpedon. genannt, weil sie einen Purpurfaden am Kopfe trugen[647], denn ἁρπεδονη sei gleichbedeutend mit νημα filum[648]. Viger folgt der falschen Lesart bei Eusebius ἀρσεπεδοναπται, und leitet dieses von ἀρσις, πεδον und ἁπτω ab, mit dem Zusatze: erant enim isti mathematicorum filii[649]. Die Comasten waren nicht heilige Schreiber, wie Jablonski[650] nach einer mißverstandenen Stelle im Synesius[651] vermuthet, sondern, das Wort, im engern Sinne genommen, Pastophoren[652]. So weit von der Benennung dieser Priesterclasse.
Sie gehörte zu den angesehensten. Die Tempelschreiber oder Schriftpriester werden zu den ägyptischen Philosophen gezählt[653], zu denen, bei welchen man die wahre Philosophie finde[654]. Sie handeln bei den wichtigsten Geschäften, wie das Aufsuchen und die Fortschaffung des Apis nach Memphis war, gemeinschaftlich mit den Propheten[655] und auch die Würdennamen, welche mit dem ihrigen verbunden werden, zeugen von ihrem hohen Range. So wird Epeis μεγιστος ἱεροφαντης και ἱερογραμματευς genannt[656], und Manetho nennt sich selbst ἀρχιερεα και γραμματεα των κατ’ Αἰγυπτον ἱερων ἀδυτων[657].
Einen ausgezeichneten Standpunct unter den Priestern sichert ihnen auch Clemens Alex., welcher sich am ausführlichsten über sie äußert: Ἑξης δε ὁ ἱερογραμματευς προερχεται, ἐχων πτερα ἐπι της κεφαλης, βιβλιον τε ἐν χερσι και κανονα, ἐν ᾡ το τε γραφικον μελαν, και σχοινος ᾑ γραφουσι · τουτον τα τε ἱερογλυφικα καλουμενα, περι τε της κοσμογραφιας και γεωγραφιας, της ταξεως του ἡλιου και της σεληνης, και περι των ε’ πλανωμενων · χωρογραφιαν τε της Αἰγυπτου, και της του Νειλου διαγραφης · περι τε της καταγραφης σκευης των ἱερων, και των ἀφιερωμενων αὐτοις χωριων · περι τε μετρων και των ἐν τοις ἱεροις χρησιμων, εἰδεναι χρη.[658].
So oft auch Verrichtungen der heiligen Schreiber erwähnt werden, so scheinen diese doch oft auch zu dem Geschäftskreise anderer Priester zu gehören; man kann daher ihren Beruf nicht genau bestimmen, wenn man nicht davon ausgeht, daß sie vorzugsweise die ägyptischen Gelehrten waren, welche bei allem, was den Priestern oblag, den Cultus und die Tempelverwaltung betraf, nicht bloß das Was? sondern auch das Wie und Warum? wenn auch nur vermeintlich, anzugeben wußten, weil sie durch einen sorgfältigen Unterricht und eigenes Forschen[659] mit allen dahin gehörigen mündlichen und schriftlichen Ueberlieferungen genau bekannt waren.
Einmal mußten sie alle Tempelbücher aufbewahren, sich genau mit ihrem Inhalte bekannt machen, und so weit es erforderlich war, sie fortsetzen. Diese Bücher, welche die Religionslehren, die mit ihnen verbundenen Wissenschaften und insbesondere die Geschichte der Tempel und des Landes zum Gegenstande hatten, müssen sowohl von den sogenannten Säulen, στηλαις, mit Hieroglyphen, steinernen Monumenten aus alter Zeit, als von den hermetischen Schriften unterschieden werden, welche nicht lange vor Clemens Alex. entstanden sein mögen.
Es ist erklärlich, daß Fremde, welche nach der Landesgeschichte forschten, durch Mittheilungen der Priester vorzüglich die historischen Schriften kennen lernten, deren Inhalt diese überdieß am wenigsten geheim hielten. Schon Herodot erwähnt ägypt. Annalen[660], dann Diodor[661], Josephus[662] u. a.[663]. Bei einem Volke mit Priestern und Schrift kann diese Erscheinung nicht auffallend sein; selbst die Perser hatten ihre Archiv-Nachrichten und die Phönizier Schriften geschichtlichen Inhalts[664], wie die Ptolemäer ihr Archiv, βασιλικαι ἀναγραφαι[665]. Freilich giengen die ägyptischen Annalen angeblich in Zeiten zurück, von welchen man nichts wissen konnte, die Priester erzählten den lernbegierigen Griechen oft ἀδεσποτως μυθολογουμενα, wie Josephus von Manetho sagt[666], Dinge, welche sie vielleicht nicht einmal aufgezeichnet fanden, daher sie den Namen ἱστορες ἀξιοχρεω nicht unbedingt verdienen[667]; daraus folgt aber nicht, dass sie überhaupt keine Tempelbücher hatten. Artaxerxes 3. ließ diese etwa anderthalb Jahrhunderte vor der Weihe des Epiphanes nach Persien bringen, worauf der Eunuch Bagoas, welcher ihn vergiftete, sie für eine große Summe den Aegyptiern zurückgab[668].
Daß aber diese Schriften zunächst die Schriftpriester angiengen, erhellt aus deren Namen und Insignien, der Papyrusrolle und dem Gefäße mit der Schwärze zum Schreiben und dem Schreibrohr[669]. Man findet sie überdieß am Hofe der Pharaonen[670] und auch sonst, z. B. bei Aufzügen[671] mit Vorlesen aus diesen Büchern beschäftigt, und selbst die Erdichtung, daß ein Habicht ein heiliges Buch nach Aegypten gebracht habe, und die heiligen Schreiber deshalb einen Schmuck von den Federn dieses Vogels am Kopfe trügen[672], beweist wenigstens, daß man diese in nächster Beziehung zu den Tempelschriften dachte.
Wegen ihrer Gelehrsamkeit waren sie auch am geschicktesten, die Söhne der Priester zu unterrichten, sowohl in der heiligen Schriftart, in der hieroglyphischen[673], als in allem andern, welches sie als Priester überhaupt und nach ihrer Classe insbesondere wissen mußten. Es bedarf des Beweises nicht, daß ein solcher Unterricht Statt fand, welcher nach Synesius[674] schon zu Osiris Zeit den Anfang nahm; man hat aber auch ausdrückliche Zeugnisse dafür[675]. Jamblichus versichert, dass die Griechen, welche in Aegypten Belehrung suchten, Pythagoras, Plato, Democrit, Eudoxus u. a. sich an die heiligen Schreiber gewandt haben[676], und zu diesen gehörten ohne Zweifel auch die „Priester“, welche außer den Propheten Aristides über die natürliche Beschaffenheit Aegyptens befragte[677], wie Herodot den Schreiber zu Saïs über den Nil[678], welches alles darauf schließen läßt, daß diese Classe von Priestern auch jenen Unterricht besorgte.
Hält man den Satz fest, daß die heiligen Schreiber nicht unmittelbar in das Practische eingriffen, so wird es auch nicht befremden, daß sie scheinbar mit andern Priestern gleiche Geschäfte und diese gleiche Kenntnisse mit ihnen hatten.
Sie waren in der Cosmographie und Geographie erfahren, sagt Clemens Alex., und der Sinn kann kein anderer sein, als daß sie nach der Versicherung desselben Schriftstellers die Natur des Nils, alle Veränderungen, welche ihn und durch ihn das Land trafen und die Marken der Ländereien genau kannten[679]. War man über diese bei den Messungen nach der Nilschwelle ungewiß, so entschieden sie nach den Tempelbüchern, ohne selbst die Aecker zu vermessen, welches unter der Aufsicht der Propheten geschehen zu sein scheint.
Ob es gleich Horoscopen[680] oder Horologen[681] gab, so werden doch auch die heiligen Schreiber als Astronomen und Astrologen aufgeführt. Nach dem vorigen darf man nicht zweifeln, daß sie es waren, welche die Beobachtungen der Gestirne, wenn sie auch nicht von ihnen selbst angestellt wurden[682], alle Bemerkungen, nach welchen die Schicksale der Menschen, glückliche und unglückliche Tage aus den Gestirnen bestimmt werden konnten[683] und jedes Anzeichen mit seinem Erfolge, die Deutung in künftigen Fällen zu erleichtern[684], in Bücher eintrugen, und aus diesen vorlasen.
Mit der Heilkunst beschäftigten sich die Pastophoren[685]; gleichwohl wurde bei schweren Krankheiten ein Schreiber herbeigerufen, welcher aus einem Buche, Ambres, und wie aus der Vergleichung anderer Nachrichten hervorgeht, aus astrologischen Zeichen ersah, ob Rettung möglich sei[686]. Ferner durften die Aerzte nur nach unveränderlichen Vorschriften verfahren, und wurden bestraft, wenn es nicht geschehen war und der Kranke nicht genas[687]; auch bei der Bereitung der Heilmittel war nichts der Willkühr überlassen[688], und das Geschäft, in vorkommenden Fällen nachzulesen und, nicht als Beamte sondern als Gelehrte, ein Gutachten zu geben, wird keiner Priesterclasse mit mehr Recht zugeschrieben, als der, von welcher hier die Rede ist. Bei großer Gefahr oder bei Seuchen scheint sie auch selbst magische Künste angewandt zu haben, um dem Uebel Einhalt zu thun[689].
Da ein reicher Schatz von Beobachtungen aus der Vorzeit, welche sich auf Anzeichen und deren Erfolg bezogen, vor ihnen lag, so eigneten sich die heiligen Schreiber am meisten zu Traumdeutern und Wahrsagern, obgleich sie nur von den Vornehmsten und bei dringenden Veranlagungen befragt zu sein scheinen. Wie erdichtet oder entstellt die Nachrichten sein mögen, in welchen sie mit Beziehung auf die Bibel in jener Eigenschaft erwähnt werden, so geht doch daraus hervor, dass man sie ihnen allgemein zuschrieb. Hiernach sagten sie Pharao Moses Geburt vorher[690]; sie riethen nach einem schreckenden Traume einem ägyptischen Könige, die unreinen Juden zu vertreiben[691] und wurden aufgefordert, Pharao’s Traum von den sieben Kühen und Aehren zu deuten[692]. Selbst unter den Ptolemäern behielten sie Einfluß; unter andern wandte sich Ptolemäus Lage nach einem Traume an die Priester, quibus mos, talia intelligere[693].
Stets erscheinen sie als diejenigen, welche in schwierigen oder wichtigen Fällen belehren oder anordnen; wenn Apis geboren sein sollte, begaben sich einige aus ihrer Mitte zu ihm, um zu untersuchen, ob seine Zeichen, deren Kenntniß sich bei ihnen vom Vater auf den Sohn vererbte, ihn als den wahren beurkundeten; dann aber führten die Propheten als Tempelbehörde ihn mit ihnen nach Memphis[694]; bei dem Einbalsamieren wiesen sie den Paraschisten an, wie er schneiden sollte[695]; überhaupt wußten sie über alles, was auf den Cultus Bezug hatte, Auskunft zu geben[696]. Deshalb wurden sie hieroglyphisch unter dem Bilde eines Hundes vorgestellt, ἐπειδηπερ τον βουλομενον ἱερογραμματεα τελειον γινεσθαι, χρη πολλα μελετᾳν, ὑλακτειν τε συνεχως και ἀπηγριωσθαι, μηδενι προσχαριζομενον, ὁσπερ οἱ κυνες[697].
37. Κατα την χωραν.) Χωρα[698] ist weder hier, noch L. 36. bloß die Umgegend, der District oder Nomos von Memphis, obgleich Epiphanius erklärt: νομον γαρ οἱ Αἰγυπτιοι φασι την ἑκαστης πολεως περιοικιδα ἠτοι περι χωρον[699], und der memphitische selbst zur Zeit der römischen Kaiser noch bestand[700]; es bezeichnet vielmehr Aegypten; die Priester des ganzen Landes hatten sich zu dieser Feier in Memphis versammelt[701].
38. Εν τῳ εν μεμφει ιερῳ.) Im Tempel des Phtha[702].
39. Τῃ ημερᾳ ταυτῃ.) Am achtzehnten des Monats Mechir[703].
Lin. 9. επειδη βασιλευς πτολεμαιος αιωνοβιος ηγαπημενος υπο του φθα θεος επιφανης ευχαριστος ο εγ[704] βασιλεως πτολεμαιου και βασιλισσης αρσινοης θεων φικοπατορων[705] κατα πολλα ευεργετηκεν τα θ ιερα και
L. 10. τους εν αυτοις οντας και τους υπο την εαυτου βασιλειαν τασσομενους απαντας υπαρχων θεος εκ θεου και θεας καθαπερ ωρος ο της ισιος και οσιριος υιος ο επαμυνας τῳ ᾶτρι αυτου οσιρει τα προς θεους
L. 11. ευεργετικως διακειμενος ανατεθεικεν εις τα ιερα αργυρικας τε και σιτιχας[706] προσοδους και δαπανας πολλας υπομεμενηκεν ενεκα του την αιγυπτον εις ευδιαν αγαγειν και τα ιερα καταστησασθαι
L. 12. ταις τε εαυτου δυναμεσιν πεφιλανδρωπηκε πασαις και απο των υπαρχουσων εν αιγυπτῳ προσοδων και φορολογιων τινας μεν εις τελος ἀφηκεν αλλας δε κεκουφικεν οπως ο τε λαος και οι αλλοι παντες εν
L. 13. ευθηνιᾳ ωσιν επι της εαυτου βασιλειας τα τε βασιλικα οφειληματα α προσωφειλον οι εν αιγυπτῳ και οι εν τῃ λοιπῃ βασιλειᾳ αυτου οντα πολλα πῳ πληθει αφηκεν και τους εν ταις φυλακαις
L. 14. απηγμενους και τους εν αιτιαις οντας εκ πολλου χρονου απελυσε των εγκεκλημενων προσεταξε δε και τας προσοδους των ιερων και τας διδομενας εις αυτα κατ ενιαυτον συνταξεις σιτι-
L. 15. κας τε και αργυρικας ομοιως δε και τας καθηκουσας απομοιρας τοις θεοις απο τε της αμπελιτιδος γης και των παραδεισων και των αλλων των υπαρξαντων τοις θεοις εγιι[707] του πατρος αυτου
L. 16. μενειν επι χωρας προσεταξεν δε και περι των ιερεων οπως μηθεν πλειον διδωσιν εις το τελεστικον ου ετασσοντο εως του πρωτου ετους επι του πατρος αυτου απελυσεν δε και νους[708] εκ των
L. 17. ιερων εθνων του κατ ενιαυτον εις αλεξανδρειαν καταπλου προσεταξεν δε και την συλληψιν των εις την ναυτειαν μη ποιεισθαι των τ εις το βασιλικον συντελουμενων εν τοις ιεροις βυσσινων
L. 18. οθονιων απελυσεν τα δυο μερη τα τε εγλελειμμενα[709] παντα εν τοις προτερον χρονοις αποκατεστησεν εις την καθηκουσαν ταξιν φροντιζων οπως τα ειθισμενα συντεληται τοις θεοις κατα το
L. 19. προσηκον ομοιως δε και το δικαιον πασιν απενειμεν καθαπερ ερμης ο μεγας και μεγας πρσεταξεν[710] δε και τους καταπορευομενους εκ τε των μαχιμων και των αλλων των αλλοτρια
L. 20. φρονησαντων εν τοις κατα την ταραχην καιροις κατελθοντας μενειν επι των ιδιων κτησεων προενοηθη δε και οπως εξαποσταλωσιν δυναμεις ιππικαι τε και πεζικαι και νηες επι τους επελθοντας
L. 21. επι την αιγυπτον κατα τε την θαλασσαν και την ηπειρον υπομεινας δαπανας αργυρικας τε και σιτικας μεγαλας οπως τα θ ιερα και οι εν αυτῃ παντας[711] εν ασφαλειᾳ ωσιν παραγινομε-
L. 22. νος δε και εις λυκων πολιν την εν τῳ βουσιριτῃ η ην κατειλημμενη και ωχυρωμενη προς πολιορκιαν οπλων τε παραθεσει δαψιλεστερᾳ και τῃ αλλῃ χορηγιᾳ πασῃ ως αν εκ πολλου
L. 23. χονου[712] συνεστηκυιας της αλλοτριοτητος τοις επισυναχθεισιν εις αυτην ασεβεσιν οι ησαν εις τε τα ιερα και τους εν αιγυπτῳ κατοικουντας πολλα κακα συντετελεσμενοι και αν-
L. 24. τικαθισας χωμασιν τε και ταφροις και τειχεσιν αυτην αξιολογοις περιελαβεν του τε νειλου τον αναβασιν μεγαλην ποιησαμενου εν τῳ οδγοῳ ετει και ειθισμενου κατακλυζειν τα
L. 25. πεδια κατεσχεν εκ πολλων τοπων οχυρωσας τα στοματα των ποταμων χορηγησας εις αυτα χρηματων πληθος ουκ ολιγον και καταστησας ιππεις τε και πεζους προς τῃ φυλακῃ
L. 26. αυτων εν ολιγῳ χρονῳ την τε πολιν κατα κρατος ειλεν και τους εν αυτῃ ασεβεις παντας διεφθειρεν καθαπε ........ ης και ωρος ο της ισιος και οσιριος υιος εχειρωσαντο τους εν τοις αυτοις
L. 27. τοποις αποσταντας προτερον τους αφηγησαμενους των αποσταντων επι του εαυτου πατρος και την χωραν ε........ αντας και τα ιερα αδικησαντας παραγενομενος εις μεμφιν επαμυνων
L. 28. τῳ πατρι και τῃ εαυτου βασιλειᾳ παντας εκολασεν καθηκοντως καθ ον καιρον παρεγενηθη προς το συντελεσθη ......... προσηκοντα νομιμα τῃ παραληψει της βασιλειας αφηκεν δε και τα εν
L. 29. τοις ιεροις οφειλομενα εις το βασιλικον εως του ογδοου ετους οντα εις σιτου τε και αργυριου πληθος ουκ ολιγον ωσαυ...... αι τας τιμας των μη συντετελεσμενων εις το βασιλικον βυσσινων οθ ...
L. 30. ων και των συντετελεσμενων τα προς τον δειγματισμον διαφορα εως των αυτων χρονων απελυσεν δε τα ιερα και της λ......... μενης αρταβης τῃ αρουρᾳ της ιερας γης και της αμπελιτιδος ομοιω..
L. 31. το κεραμιον τῃ αρουρᾳ τῳ τε απει και τῳ μνευει πολλα εδωρησατο και τοις αλλοις ιεροις ζῳοις[713] τοις εν αιγυπτῳ πολυ κρεισσον των προ αυτου βασιλειων[714] φροντιζων υπερ των ανηκον.....
L. 32. αυτα δια παντος τα τ εις τας ταφας αυτων καθηκοντα διδους δαψιλως και ενδοξως και τα τελισκομενα εις τα ιδια ιερα μετα θυσιων και πανηγυρεων και των αλλων των νομι .......
L. 33. τα τε τιμια των ιερων και της αιγυπτου διατετηρηκεν επι χωρας ακολουθως τοις νομοις και το απιειον εργοις πολυτελεσιν κατεσκευασεν χορηγησας εις αυτο χρυσιου τε κ .......
L. 34. ου και λιθων πολυτελων πληθος ουκ ολιγον και ιερα και ναους και βωμους ιδρυσατο τα τε προσδεομενα επισκευης προσδιωρθωσατο εχων θεου ευεργετικου εν τοις ανηκο .......
L. 35. θειον διανοιαν προσμυνθανομενος τε τα των ιξρων[715] τιμιωτατα ανανεουτο επι της εαυτου βασιλειας ως καθηκει ανθ ων δεδωκασιν αυτῳ οι θεοι υγιειαν νικην κρατος και τ αλλ αγαθ ........
L. 36. της βασιλειας διαμενουσης αυτῳ και τοις τεκνοις εις τον απαντα χρονον
40. Καθαπερ ωρος ο της ισιος και οσιριος υιος ο επαμυνας τῳ πατρι αυτου οσιρει.) Ptolemäus ist der Sohn eines Gottes und einer Göttinn, der Götter Philopatoren[716], wie Horus der Sohn der Isis und des Osiris ist, und wie dieser Osiris an Typhon, so hat auch er seinen Vater an den aufrührerischen Lycopoliten gerächt.[717]
Herodot schreibt nicht so ausführlich von Osiris Untergange durch Typhon und von Horus Rache, als spätere Schriftsteller, in deren Zeiten die ägyptischen Priesterlehren aufgehört hatten, für Geheimnisse zu gelten. Mit Unrecht hat man daraus geschlossen, daß Sagen, welche sich auf Osiris gewaltsamen Tod beziehen, ihm unbekannt gewesen seien, welches bereits von Plessing gerügt ist[718]. Vorsichtiger bemerkt Wesseling[719], Herodot sage nichts davon, sondern nur, Typhon habe die Regierung, welche er seinem Bruder entrissen, durch Horus wieder verloren. In der That kann man seine Worte in mehrern Stellen nicht anders als von einem Kampfe zwischen diesen Wesen verstehen, wie man auch den Kampf selbst erklären mag. Ihm wurde von den thebäischen Priestern erzählt, daß zuerst Götter in Aegypten regiert haben, und unter diesen Osiris, dann Typhon und zuletzt Horus, welcher der Herrschaft Typhons ein Ende machte[720]. Die Vorstellungen von Göttern und menschlichen Königen gehen hier unmerklich in einander über. Osiris, der rechtmäßige Herrscher, denn so betrachtet sich sein Sohn, wird von Typhon verdrängt; zu Saïs zeigt man sein Begräbniß und stellt dort in der Nacht seine Leiden dar[721], und sein Körper dient bei der kostbarsten unter den drei Arten des Mumisirens zum Musterbilde[722]. Auch Horus ist für den Thronräuber ein Gegenstand des Hasses und der Verfolgung, deshalb verbirgt ihn[723] Isis auf der Insel Chemmis; aber Typhon muß auf dem See Serbonis, an der östlichen Gränze des Landes, einen Zufluchtsort suchen, denn Horus siegt[724].
Die ursprüngliche Gestalt der Mythe darf man bei Herodot nicht suchen, da schon griechisches hineingezogen ist, und in unserer Inschrift lassen es die Priester unbestimmt, in wie fern Horus als Rächer gedacht werden soll, denn man erklärte die Nachrichten von Osiris Leiden physisch, historisch und allegorisch, mit oder ohne Einmischung von fremdem, besonders griechischem, welches hier nur kurz erörtert werden kann, so weit es unser Denkmal erfordert.
Ohnerachtet der Warnung des Jamblichus, nicht alle Lehren der Aegyptier auf natürliche Ursachen zurückzuführen[725], überzeugt man sich, daß diese Mythe einmal auf physische, sowohl irdische als himmlische, Erscheinungen gedeutet wurde. Zu derselben Zeit, wo die Sonne, im Zeichen des Krebses ihre größte Wirksamkeit erhielt, fieng der Nil an, zu steigen[726]; man nahm deshalb beide unter dem Namen Osiris für eins, und nun war Isis die Erde und Typhon das Meer, welches den Nil verschlingt[727]. In Aethiopien ist demnach der Geburtsort des Osiris, welchen Typhon, einer veränderten Vorstellung zufolge, nach der Nilschwelle in die Ufer des Flusses zurück und in das Meer drängt[728]. Bei seinem Todtenfeste trauert man, so lange er abwesend, im Meere, ist; dann erscheint Horus, der Rächer, die verjüngte, wiederkehrende Sonne, mit welcher darauf auch der Nil mit seiner Seegensfülle zurückkommt; darum ist Horus der Wohlthäter aller Aegyptier[729], Typhon dagegen mißgönnt ihnen jedes Gute und sucht sie zu verderben. Diese Vorstellung lag um so näher, da die Plagen, als deren Ursach die Juden den Zorn ihres Jehovah betrachteten, zum Theil nach dem Zurücktreten des Nils sich einfanden, welches Typhon bewirkte[730]. Sie waren theils örtlich, theils allgemein, und so konnte auch die Idee von einem bösen Wesen sich nur allmählig gestalten und verallgemeinern.
So lange das Delta mit Wasser bedeckt und das Canalsystem unvollkommen war, litt das Land durch ungesunde Dünste, welche auch der Nilschlamm erzeugte. Dieß letzte ist besonders seit dem Verfalle der Canäle wieder sehr merklich geworden[731].
Dazu kamen die sengenden Winde: der Chamsin, welcher über dem Sande der libyschen Wüste entsteht, durch eine erstickende Hitze plötzlich die ganze Natur in den Zustand der Erstarrung versetzt, die Glieder lähmt, das Athmen erschwert, und durch den Triebsand, welchen er mit sich führt, die Augen wund macht. Ein anderer Wind von ähnlicher Art drang über die arabische Wüste herein; er hatte seinen Sitz zwischen dem Berge Casius, welcher nach Herodot[732] Aegypten von Syrien trennte, und dem rothen Meere, etwa im See Serbonis, wo Typhon sich verbarg, und welchem die Aegyptier Ausdünstungen des Typhon zuschrieben[733]. Deshalb haben die Neuern erklärt, die ägyptische Form von Typhon sei Theu-ph-hon, ventus malignus[734] oder Tiphôou, dans malum[735]. Möchte nur der coptische Sprachschatz nicht wieder zur Unzeit geöffnet sein, um die Ableitung für ein griechisches Wort zu finden. Die Aegyptier nannten nach Hellanicus den entarteten Bruder des Osiris Baby[736], und nach Plutarch[737] Bebo. Auch in andern Gegenden von Aegypten empfand man eine drückende Hitze, welche Krankheiten erzeugt[738]. An der Küste fürchtete man das unwirthbare Meer oder Typhon in einer andern Beziehung gedacht, am Flusse den Crocodil und den Hippopotamus, als verderbliche Thiere Geschöpfe des Typhon, oder er selbst, wie Osiris und die andern Götter, als sie von ihm verfolgt wurden, sich in wohlthätige, dann heilige Thiere verwandelte[739]. Demnach gehörte nicht bloß die Dürre Typhon an, oder der Wind, das Meer, oder die Finsterniß, sondern alles Schädliche und Verderbliche in der Natur[740]. Die gegenwirkenden Kräfte sind immer Osiris und Horus, jener als der Urheber des Guten[741] und dieser als der Wiederhersteller desselben, als der Rächer seines Vaters. Die Idee des Dualismus ist in der Natur der Dinge gegründet; ohne von Brahminen oder sonst von außen belehrt zu sein, und ehe noch seine Priester einen einfachen Glauben in ein System brachten und durch Mummerei fast unkenntlich machten, mußte sie sich dem Aegyptier aufdringen. Selbst der Tonga-Insulaner hat seinen Hotuah-Pow, welcher ihn auf Reisen irre führt oder mit bösen Träumen plagt. Man bezog dann aber die Mythe vom Osiriskriege auch auf Erscheinungen am Himmel, und nun erhält man eine dem Vorigen analoge aber doch ganz verschiedene Erklärung; die Namen der Götter bekommen andere Bedeutungen, Osiris wird ein anderer Geburtsort angewiesen, die Trauer über ihn und die hierher gehörigen Symbole gewinnen eine andere Gestalt und einen andern Sinn. Nach dem Sabäismus ist Osiris die Sonne[742], genauer, die Sonne während ihres Laufes vom Zeichen des Krebses bis zum Steinbock, folglich während sie von der obern Hemisphäre zu der untern hinabsinkt. Typhon verfolgt sie und erhält zuletzt, am kürzesten Tage den Sieg; Osiris wird vom Throne verdrängt, er stirbt; aber er verjüngt sich als Horus, welcher den Vater rächt, glücklichere Zeiten zurückbringt; die Sonne fängt an, sich wieder der obern Erdhälfte zu nähern[743]. Demnach ist Osiris der Vieläugige, πολυοφθαλμος, und dieß eine Uebersetzung des ägyptischen Ōs viel, und Iri das Auge[744]. Er geht aus dem Osten hervor, die Trauer um ihn bezieht sich auf seine Entfernung von der obern Erdhälfte, wie das tägliche Anfüllen von 360 Gefäßen mit Milch auf der Insel Philä[745] eine astronomische Bedeutung hat. Auch Isis klagt, denn sie ist nun der Mond, die Uralte, παλαια[746], wie man erklärt, weil das Mondjahr älter war, als das Sonnenjahr; sie trauert, weil der Mond sein Licht von der Sonne erhält[747]. Dagegen ist Typhon der Lichtfeind, der Verderber, welcher keine Zeiteintheilung, keine Ordnung im Leben will[748], woraus die Bedeutung und Wirksamkeit seines Gegners und Ueberwinders Horus von selbst folgt. Man blieb indeß keineswegs hierbei stehen, sondern wandte die Mythe auch auf andere Erscheinungen am Himmel an, wie aus Plutarch u. a. zu ersehen ist.
Die historische und allegorische Erklärung folgte nach. In ziemlich späten Zeiten fieng man an, die Götter für alte Könige zu halten. Demnach war Osiris König in Aegypten, wo er 28 Jahr lebte oder regierte[749], etwa in Theben, wie Zoega will[750]. Sein Bruder Typhon tödtete ihn, den Gerechten, der gewaltthätige Frevler; aber seine Schwester und Gemahlinn Isis und sein Sohn Horus übernahmen es, ihn zu rächen; eine Schlacht im ägyptischen Arabien entschied; Typhon wurde erlegt und Isis trat die Regierung an[751]. Nach andern Nachrichten mußte Horus, welcher als Krieger mit der Lanze erscheint[752], nicht bloß Typhon mehrere Schlachten liefern, sondern dieser erhielt auch den Sieg, er riß ihm ein Auge aus, und tödtete ihn sogar[753]: scheinbare Widersprüche, deren Grund darin liegt, daß man Osiris und Horus, wie bekannt ist, auch für eins nahm. Eine gelehrte astronomische Ausdeutung giebt Plutarch. Jeder Versuch, eine Idee, welche bloß in geschichtlicher Hülle erscheint, wie hier der dualistische, geschichtlich zu erklären, sie etwa mit einem Kriege zwischen eindringenden äthiopischen und arabischen Colonien in Verbindung zu setzen, muß mißlingen. Was würde dann auch aus der Urreligion, aus der Verwandtschaft von allem mit allem, wenn etwas so zufälliges einer Hauptlehre der Aegyptier von ihren Hauptgöttern, und ihren ältesten zugleich, das Entstehen gegeben hätte?
Es fehlte ferner schon im Alterthume nicht an einer allegorischen Erklärung. Typhon ist die Uncultur, das Sittlich-Schlechte[754] im Gegensatze des Osiris, ihr Krieg ein Kampf zwischen dem Guten und Bösen[755], selbst zwischen der Harmonie und dem Mißklange, welche Hermes einigt, als er Horus zu Hülfe gesandt, mit Typhons Sehnen seine Leyer besaitet[756].
Sucht man Nutzanwendungen, so ist auch dafür gesorgt; unter andern findet sich eine bei Plutarch, welche Epiphanes gern gehört haben würde, wenn seine Priester sie gekannt hätten. Als Osiris zum Beistande seines Sohns aus der Unterwelt herbeieilt, fragt er ihn, was er für das Schönste halte, und Horus erwiedert: τῳ πατρι και τῃ μητρι τιμωρειν κακως παθουσιν[757].
Sobald einmal fest stand, was die ägyptischen Priester forschenden und gläubigen Griechen sagten: eure Götter haben wir schon lange vor euch gehabt, so hatte man nun für die einzelnen Mythen freies Feld, namentlich bei der Deutung des Osiris-Krieges. Den Priestern mochte die Entstellung ihrer Theologie, die Sprachen- und Mythenverwirrung verhaßt sein, zumal, wenn es gegründet ist, daß Ergamenes, ein äthiopischer König in Meroe, zu Ptolemäus Philad. Zeit das Priesterjoch abwarf, als er durch Griechen aufgeklärt war[758], aber sie duldeten, was sie nicht verhüten konnten und worin sich ihnen ein Ausweg darbot, wenn sie über Dinge, welche sie selbst nicht mehr verstanden, Auskunft geben sollten. Die Griechen überschritten nun alles Maaß. Typhon, nach seinem Namen den Aegyptiern aufgedrungen, welche ursprünglich dabei so wenig an Typhoeus oder an Schiwa oder Ahriman dachten[759], als bei Osiris an Dionysus[760] oder bei Horus an Apollo[761], war der τετυφωμενος, der Aufgeblähete, Uebermüthige, und nun Osiris im Gegensatze nicht mehr der Vieläugige, sondern der Heilige ὁσιος και ἱερος, sein Name, dessen Abstammung aus dem ägyptischen oder von Sirius mit vorgesetztem ο so eben nachgewiesen ist, wird nun von jenen griechischen Wörtern abgeleitet, und Isis, nicht mehr die Uralte, ist jetzt die Weise, welche εἰδεναι und ἐπιστημη zukommt, daher ihr Name von ἰσημι[762]. Hatte man gefunden, daß Horus Apollo sei, so ließ sich in die Erzählung von dem Kampfe zwischen ihm und Typhon, welcher ihn suchte, um ihn zu verderben, leicht auch Latona hineinziehen und die schwimmende Insel; aber Isis ist die Mutter des Horus-Apollo, was bleibt für Latona? – man macht sie zur Wärterinn[763]. War ferner Osiris eins mit Dionysus, so muß er sich nun ganz in diesen fröhlichen Gott verwandeln, den Wein erfinden[764], der vor Psammetich in Aegypten nicht gebaut wurde[765], Scherz und Lachen lieben[766], große Wanderungen unternehmen, um die Menschheit zum Anbau der Erde anzuleiten und sie dadurch zu beglücken, und in seinem bunt gemischten Gefolge erblickt man nicht nur Anubis, sondern auch Pan, und seltsam genug, als haben auch die Lagiden ihren Mann gestellt, Macedo[767], welchen man nicht in den Macednus oder Macedo des Hellanicus und Solin wird verwandeln wollen[768]. Die Aegyptier, welche „ihre Götter mit Klagen verehrten, wie die Griechen die ihrigen mit Tänzen“[769] huldigen Apollo und den Musen, und selbst muthwillige Satyre schließen sich an ihren Gott an, welcher nun nicht als der Kampflustige erscheint, auch der Waffen nicht bedarf, denn „überall wird er als Freude- und Seegenbringer willig aufgenommen, während sein Statthalter und sein Feldherr, Antäus[770] und Hercules, welche er in seinem Reiche zurückgelassen hat, gleich Typhon und Horus, einander bekriegen[771]. Eine desto unglücklichere Rolle spielt Horus auf griechischem Boden, denn er wird von den Titanen erschlagen, obgleich dann vom Vater in das Leben zurückgerufen[772]. So weiß der Grieche Aehnlichkeiten zu finden und zu schaffen, und wehe der Alterthumskunde, wenn sie zur Pseudophilosophie und Afterreligion ihre Zuflucht nimmt, um solche Träume in das Heiligthum der Wahrheit einzuschwärzen.
Unsere Priester erklären sich nicht, in welcher Beziehung sie Horus als den Rächer seines Vaters gedacht wissen wollen; immer war er ein großer und göttlicher Wohlthäter der Aegyptier, und die Vergleichung mit ihm für Epiphanes schmeichelhaft und die Erinnerung an ihn, an das Alte, welches wieder Ansehen gewinnen sollte, ihnen nützlich. Feierte doch noch Ptolemäus 10. Alexander 2. das Todtenfest des Osiris.
41. Σιτιχας προσοδους.) Für σιτιχ. welches hier falsch eingegraben ist, kommt unten zwei Mal die richtige Form σιτικας vor[773].
42. Δαπανας πολλας υπομεμενηκεν.) Weiterhin, wo von dem Kriege mit Antiochus dem Gr. die Rede ist, werden von dem Könige fast dieselben Worte gebraucht: υπομεινας δαπανας αργυρικας τε και σιτικας μεγαλας[774].
43. Ενεκα του την αιγυπτον εις ευδιαν αγαγειν[775] και τα ιερα καταστησασθαι.)[776]
44. Ταις τε εαυτου δυναμεσιν πεφιλανθρωπηκε πασαις.) Der König verbesserte den Zustand der Priester nach Kräften, εἰς δυναμιν[777], er wandte dazu alle Mittel an, welche ihm zu Gebote standen, denn darauf, nicht auf seine Kriegsmacht, wie unten[778], ist hier δυναμεις zu beziehen. Die Priester geben sich hier und im zunächst folgenden das Ansehen, als ob sie den König wegen seiner Verdienste um ganz Aegypten ehren, dann aber[779] zeigt sich der wahre Grund, warum sie seine Huld preisen[780].
45. Απο των – – – προσοδων και φορολογιων.) Nach Ameilhon[781] unterschied man einen Staatsschatz und einen königlichen, welches der Geschichte fremd ist. Hier nur das Wesentliche über diesen Gegenstand, da die Priester oft darauf zurückkommen.
Die Könige hatten einmal gewisse Regalien. Ihnen gehörten zunächst die Ausbeute aus den Bergwerken und Steinbrüchen und andere nutzbare Fossilien[782]. Man fand in Aegypten nicht bloß Edelsteine, vorzüglich sehr harten Smaragd, sondern es gab auch Natrum, welches man zum Mumifiren, Waschen, Bleichen u. s. w. gebrauchte[783], und Fossilien, welche als Färbestoffe Werth hatten[784]. Aus Cyprus erhielt man Kupfer und aus den eroberten Theilen von Aethiopien Gold[785].
Auch die Elephantenjagden in den Ländern südlich von Aegypten wurden seit Ptolem. 2. auf Rechnung der Regierung unternommen und für den beträchtlichen Handel mit Elfenbein mehrere Märkte eingerichtet[786].
Sehr natürlich war ferner der Handel mit Papyrus, welchen Ptolemäus 2. aus Eifersucht gegen Pergamus einstellen ließ[787], aber ohne dauernde Folgen, Fischerei im See Moeris[788]. Die Ptolemäer waren auch im Besitze der Ländereien, welche einst die Pharaonen und die Krieger gehabt hatten, und selbst ein großer Theil des Tempellandes war jetzt damit verbunden[789]. Außerdem behielten sie sich gewisse Landesproducte in Gegenden vor, wo sie eine vorzügliche Güte hatten, z. B. die Palmenfrucht in Thebais[790].
Dazu kamen Zölle und Strafgelder. Jene wurden nicht bloß zu Schedia erhoben, wie es nach Strabo scheinen könnte, der doch selbst einen andern in Mittelägypten nennt[791], und diese waren nicht die einzigen; von den Waaren, für welche Alexandrien den Zwischenhandel besorgte, mußte ein doppelter Zoll, bei der Ein- und Ausfuhr, erlegt werden[792], und die beiden Hafen der Stadt wurden sorgfältig bewacht, obgleich nicht bloß aus diesem Grunde, wie auch am arabischen Meerbusen Wachen standen[793]. Die Strafgelder und der Ertrag eingezogener Güter flossen ebenfalls in den königlichen Schatz[794]. Hierbei konnte nach der Meuterei des Scopas und der Empörung der Lycopoliten[795] schon manche Ermäßigung Statt finden.
Von den directen Abgaben und von den Lieferungen waren die Priester auch nicht mehr frei[796], wie zur Zeit der Pharaonen[797], unter welchen angeblich Sesostris zuerst ein Steuersystem für Grundstücke einführte[798]. In Aegypten selbst wurden die Steuern von Untereinnehmern, βασιλικοις τραπεζιταις, erhoben, und aus den Districtscassen, βασιλικαις τραπεζαις[799], nach Alexandrien an die Schatzmeister, ταμιαι[800], geschickt. In den Provinzen forderte man sie entweder von den Dynasten, welche man fortregieren ließ[801], z. B. auf Cyprus, oder von Statthaltern, oder man verpachtete sie. Dieß letzte geschah in den Ländern an der Ostküste des mittelländischen Meers seit Evergetes 1., und war bei weitem am drückendsten, besonders als statt der Gesellschaften, welche aus rechtlichen Männern bestanden, sich Juden des Geschäftes bemächtigten. Sie wurden Generalpächter, indem sie statt 8000 Talente 16000 boten[802], und verfuhren mit einer empörenden Härte; Josephus, ein Sohn des Tobias, der erste dieser Pächter, ließ sich eine unbedingte Vollmacht und 2000 Mann gegen Säumige und Widerspenstige geben, worauf zwanzig angesehene Einwohner von Ascalon auf seinen Befehl hingerichtet wurden[803]. Wenn daher Aristomenes im Kriege mit Antiochus dem Gr.[804] jenen Provinzen aus Klugheit einen Theil der Abgaben erließ, welches wahrscheinlich ist, so konnten die Priester dieß zu Schmeicheleien benutzen, selbst um den König mit Osiris zu vergleichen, hätten sie schon wie Synesius gewußt, daß dieser sich dasselbe Verdienst um die Städte erwarb, und ihnen noch überdieß Geschenke machte[805]. Ueberhaupt mußte jede Ermäßigung um so willkommener sein, da die Aegyptier unter den Ptolemäern weit mehr steuerten, als unter den Persern. Die jährliche Einnahme Ptolem. 2. betrug 14,800 Tal. und 1,500,000 Artaben Getraide[806], und schon Ptolemäus 1. hinterließ 740,000 Tal. im Schatze[807].
46. Οπως ο τε λαος και οι αλλοι παντες.) Dieses ἀλλοι war Heyne dunkel, wenn nicht etwa nach L. 13. die Einwohner eroberter Länder im Gegensatze der Aegyptier gemeint seien. Allerdings erlauben die Priester bei dem: alle andern an alle andern zu denken, bis dann, unterschieden von den ἀλλοις ἰδιωταις[808], die ἱερα έθνη hervortreten[809], die Sacrosancti, welche sich so gern mit dem Gegenstande ihrer Thätigkeit für eins nehmen. So liest man bei Appulejus: Tunc cuncti populi, tam religiosi quam profani, und Populi mirantur, religiosi venerantur etc.[810] und bei Diodor: οὐ γαρ μονον το συστημα των ἱερεων, ἀλλα και συλληβδην ἁπαντες οἱ κατ’ Αἰγυπτον κ. τ. λ.[811]. Stellen, worin Nichtkrieger, λαοι, den Kriegern[812], oder Gefährten eines Fremden den Eingebornen, – – τους λαους – μετα των εγχωριων[813] entgegengesetzt werden, können hier zur Erklärung nicht beitragen.
47. Εν ευθηνιᾳ ωσιν[814]
48. Τα τε βασιλικα οφειληματα.) Der König erließ Rückstände, τα ὀφειλομενα εἰς το βασιλικον, τα μη συντετελεσμενα εις τ. β.[815] bis ins achte Jahr zurück[816], folglich, da das Denkmal im neunten Jahre seiner Regierung entstand, vom Anfange derselben oder von 204 bis 196 v. Chr. Man hatte die Zeit der Vormundschaft benutzt, die innere Zerrüttung durch Agathocles und durch den Zwist zwischen Sosibius dem jüngern und Tlepolemus, dann den Leichtsinn und die Verschwendung des letztern während seiner Verwaltung, und ohne Zweifel auch die stürmischen Auftritte am Hofe durch Scopas, die Empörung der Lycopoliten und den unglücklichen Krieg mit Antiochus d. Gr.[817], um sich so viel als möglich den Staatslasten zu entziehen. Als nun die Rückstände so bedeutend geworden waren – οντα πολλα τῳ πληθει – daß ihre Einforderung einen neuen Aufruhr erregen konnte, that Aristomenes als Regent darauf Verzicht. Dieß war um so rathsamer, da auch die Priester ihre Zeit ersehen, gar nicht gezahlt und geliefert, oder die Gegenstände nicht, wie sie hätten sein sollen, geliefert hatten[818].
49. Και τους εν ταις φυλακαις
απηγμενους[819] και τους εν αιτιαις οντας εκ πολλου χρονου απελυσε των εγκεκλημενων.) Die Worte, ἐκ πολλου χρονου, deuten, wie Pahlin richtig bemerkt[820], auf die schonendste Art darauf hin, daß sich die Gefängnisse bereits unter Philopator, dem Vater des Königs, füllten. Er hatte Günstlinge, Sosibius d. ä. und dann Agathocles, welche ihn zu Gewalttätigkeiten verführten, oder sie in seinem Namen begiengen, um sich zu behaupten, und in das Schicksal der Verfolgten wurden immer auch andere verwickelt und wenigstens eingekerkert. Der Bruder und die Mutter des Königs, Magas und Berenice, fanden während Sosibius Verwaltung ihren Untergang[821]; dann Cleomenes, König von Sparta, welcher, von den Macedoniern vertrieben, durch den ägyptischen Hof sein Reich wieder zu erhalten hoffte und bei den Miethtruppen in Alexandrien in einem Verdacht erregenden Ansehen stand[822]. Als er aus diesem und aus andern Gründen verhaftet war, und in Verzweiflung aber vergebens das Volk zur Empörung aufforderte, konnte er den Entschluß fassen, mit Hülfe der Gefangenen in der Burg seinen Plan auszuführen; so zahlreich waren diese schon damals[823]. Wenige Jahre später wurde Sosibius durch Agathocles gestürzt, welcher nicht bloß die Königinn Arsinoe tödtete, sondern auch um jeden andern Preis seinen Einfluß sich zu erhalten suchte[824]. Auch die Ereignisse nach seinem Falle im ersten Jahre der Regierung des Epiphanes, bis zu Aristomenes Regentschaft[825], mußten dazu beitragen, die Zahl der Gefangenen zu vermehren, welche dieser dann begnadigte[826].
50. Προσεταξε δε και τας προσοδους των ιερων και τας διδομενας εις αυτα κατ ενιαυτον συνταξεις[827] σιτι-
κας τε και αργυρικας. Die Priester haben nur sich im Auge, finden indeß doch rathsam, mitunter auch das Gute zu erwähnen, dessen sich andere Unterthanen des Königs durch ihn erfreuen. Daher das Durcheinanderwerfen verschiedenartiger Dinge und die Wiederholungen[828].
Mit kluger Mäßigung sprechen sie nur von der Wiederherstellung ihres Zustandes, wie er im Anfange der Regierung Philopator’s gewesen war[829], durch dessen Günstlinge ihnen vieles entzogen und aufgebürdet sein muß, vorzüglich durch Agathocles, welches Aristomenes abstellte.
Es würde ein besonderes Werk erforderlich sein, um zu zeigen, in welchen Verhältnissen die Priester unter den altern Pharaonen lebten, und wie sich diese dann seit Psammetich, unter der Herrschaft der Perser und unter den Lagiden veränderten. Zur Erläuterung der Inschrift werden folgende Bemerkungen genügen.
Das religiöse Bedürfniß findet sich neben dem physischen bei den Völkern schon in ihrer Kindheit. Dieß ist die Zeit, in welcher Priester als Erretter aus geistiger und leiblicher Noth, deren Gewalt über das Grab hinausreicht, Rechte begründen können. Die Rechte der Brahminen, der Lamen, Druiden [830] u. s. f. haben keinen andern Ursprung; eben so war es in Aegypten[831], welche Fabeln man auch später darüber erdichtete [832]. Mag die Bevölkerung Aegyptens von Aethiopien ausgegangen sein, worüber es Zeugnisse giebt[833], aber zuverlässige nicht geben kann, mag diese manche Sitte mit sich gebracht haben, wie die Beschneidung, worüber Herodot[834] nicht einmal zu entscheiden wagt, und die Hieroglyphenschrift: so kann ich mich doch nicht davon überzeugen, daß die ägyptische Priesterkaste äthiopischer Abkunft gewesen sei, so fern sie nämlich zur Beförderung des Handels als Colonie nach Theben gekommen und Staaten gestiftet haben soll, wie ein berühmter Geschichtschreiber neuerer Zeit zu glauben geneigt ist. Durch diese Vermuthung, welche sich auf Monumente aus unbekannter und auf Zeugnisse aus später Zeit gründet, schafft man nur Schwierigkeiten, auch wenn bloß der Staat von Meroe als der ursprüngliche Sitz jener Priester betrachtet wird.
Herodot weiß nichts davon; er sagt nur, die Sitten der Aethiopen seien zu Psammetich’s Zeit durch ägyptische Flüchtlinge gemildert[835]. War Theben, oder irgend eine andere Stadt, bei der Ankunft der Priester schon erbaut, so gab es schon einen Staat, und dieser konnte nicht ohne Cultus, der Cultus nicht ohne Priester bestehen. Aber auch angenommen, daß die Aegyptier, welche denn doch vorher wohl nicht ohne Religion gewesen waren, sich ohne Priesterthum behalfen, bis eine Handels-Colonie es ihnen zuführte; angenommen ferner, daß die Aethiopen auch in ihrer politischen und wissenschaftlichen Cultur schnellere Fortschritte gemacht hatten, welches nothwendig sein würde, aber von Herodot, der Meroe nicht ausnimmt, geläugnet wird, und daß also die Priester Staaten stifteten, zu welchem Volke gehörten die Krieger? Kamen sie mit den Priestern? Dieß wird durch das vorige ausgeschlossen. Fanden sie sich als einheimische ägyptische Völkerstämme schon vor? so hatten sie entweder die Rechte bereits, in deren Besitze wir sie später finden, einen Theil der Ländereien, Abgabefreiheit und den Vorzug, daß der König aus ihrer Mitte gewählt werden konnte, und die äthiopischen Priester kamen als Gründer von Staaten und Staatsverhältnissen zu spät, und eine unbegreifliche Großmuth theilte mit ihnen Ansehen und Besitz; oder sie hatten ihre Rechte noch nicht, so gab es Staaten mit einer mächtigen Kaste, welche eine priesterliche Handels-Colonie nicht bloß aufnahm, sondern auch, im Besitze des Schwerdtes, sich jeden andern Besitz von ihr zutheilen ließ. Und wenn die Priester dieß vermocht hätten, etwa auch, weil die Kriegerkaste erst nach ihrer Einwanderung entstand: ist es irgend wahrscheinlich, daß sie es auch gewollt haben würden, sie, aus deren Kaste Sethon kaum auf den Thron gelangt war, als die Krieger ihre Ländereien verloren?[836] Diese also, deren Kaste, wenn sie nach der priesterlichen entstand, weder aus dieser, als einer geschlossenen Gesammtheit, noch vom Volke hätte ausgehen, sondern auch nur eine eingewanderte gewanderte hätte sein können, machten bei der staatsbürgerlichen Entwickelung der Aegyptier das Schwerdt gegen den Altar geltend, wie es die Geschichte von den Galliern[837] und von vielen andern Völkern lehrt.
Bei dem friedlichen und feindlichen Verkehre, welcher mit der Zeit zwischen beiden Ländern entstand, ist es leicht zu erklären, daß man im südlichen Aegypten, z. B. auf der Insel Elephantine die äthiopische Sprache kannte[838], oder daß auf der Insel Tachompso Aegyptier und Aethiopen zusammen wohnten[839], und Monumente, welche den ägyptischen ähnlich sind, in Aethiopien erbaut wurden. Herrschten doch Könige aus diesem Lande in Aegypten, und umgekehrt[840].
So weit unsere Nachrichten reichen, finden wir in Aegypten Staaten mit einer monarchischen Verfassung, Könige[841], Priester[842] und Krieger[843]. Jene sowohl[844] als diese[845] bekamen zu ihrem Unterhalte Ländereien, und zwar abgabefrei, von den Königen. Religion und Cultus haben ihren Grund in der höhern Natur des Menschen, aber der Staat benutzte sie, um sich zu befestigen, zumal in Aegypten, dessen Bewohner gottesfürchtiger waren, als irgend ein anderes Volk[846]. Die Priester konnten bei einer zahllosen Menge von religiösen Gebräuchen nicht selbst erwerben, was sie bedurften[847], und da man Geld in so frühen Zeiten in Aegypten nicht kannte[848], wohl aber Landbesitz, so gaben die Könige ihnen Land. Daß diese gleichwohl von ihnen abhängig wurden, erklärt sich eben so, als wenn die Carolinger, die Schöpfer des Kirchenstaates und Herren von Rom, den römischen Bischöfen huldigten, und wie es in Deutschland Hohenstaufen und einen Ludwig d. Baier gab, welche den pfäffischen Heiligenschein in seine Elemente, Bettelstolz, Feigheit und Trug aufzulösen wussten, so hatte auch Aegypten, schon vor Psammetich, seine selbstständigen Könige.
Der Besitzstand blieb indeß nicht immer derselbe. Den ursprünglichen kennen wir nicht. Herodot sagte man, Sesostris habe jedem Aegyptier nach dem Loose ein gleich großes viereckiges Stück Land gegeben[849]; nach einer andern Bemerkung desselben Schriftstellers hielt das Feld jedes Kriegers, und wenn die Theile gleich groß waren, das Feld jedes andern Aegyptiers, 12 ἀρουραι[850], die Arura zu 100 ägyptischen Ellen ins Gevierte, also zu 10 000 Ellen Flächenraum gerechnet[851]. Darnach war auch das Volk nicht ohne Ackerbesitz; es klagt, als es bei einer Hungersnoth Joseph sein Vieh für Brodt hat geben müssen, daß ihm nichts übrigbleibe, als der Leib und sein Feld[852]. Wenn es darauf dem Pharao, welchem Joseph diente, seine Bäckereien, für Getraide abtreten und für die fernere Benutzung den Fünften geben musste[853], so schließt dies nicht aus, daß der König schon vorher Land besaß, und vom Volke eine Abgabe, nur eine geringere erhob, da er sonst nicht hätte bestehen können. Etwas unbestimmt liegt dieß in den Worten Diodors: den zweiten Theil des Ackers erhielten die Könige, welche davon ihre Einkünfte bezogen, um die Kosten des Krieges und des Aufwandes, welchen ihre Würde erforderte, zu bestreiten, und nun nicht genöthigt waren, das Volk zu sehr durch Abgaben zu drücken[854]. Auch nach Strabo hatten die Ackerbau- und Gewerbetreibenden zinsbares Land: ἀρ’ ὠν περ (γην τεχνας ἐργαζομενων) και αἱ προσοδοι συνηγοντο τῳ βασιλει[855].
Der Acker der Krieger und Priester war dagegen abgabefrei[856] und unveräußerlich[857]. Sie konnten ihn aber nicht selbst bauen und mussten ihn folglich gegen einen Zehnten oder einen andern Antheil am Ertrage den Steuerpflichtigen überlassen, ohne daß diese Besitzer oder gar Eigenthümer wurden.
Obgleich ein Priester auch Privatvermögen haben konnte[858], flossen doch die Einkünfte von den Ländereien, welche zu seinem Tempel gehörten, in den Tempelschatz, welcher in alten Zeiten nur in Vorräthen bestanden haben kann[859]. Daraus entnahm man, was zur Unterhaltung der Priester und Tempeldiener, zu den Opfern, Aufzügen und überhaupt zum Cultus erforderlich war[860].[861]
Außerdem hatten die Priester Nebeneinkünfte vom Hofe und vom Volke. Die dreißig Richter, Priester aus Heliopolis, Theben und Memphis, wurden vom Könige unterhalten[862], und ohne Zweifel auch die Söhne der Priester, welche, über zwanzig Jahre alt, dem Könige zum Dienste, oder richtiger zur Aufsicht beigegeben wurden[863]. Findet man doch überhaupt den Grundsatz befolgt, daß jeder im unmittelbaren Dienste des Hofes von ihm ernährt wird, z. B. die zweitausend Krieger, welche abwechselnd jährlich bei dem Könige die Wache hatten[864]. Von dem Volke wurden die Priester für das Einbalsamiren entschädigt, in spätern Zeiten mit Gelde, mit einem Silbertalent, zwanzig Minen und einer sehr geringen Summe, nach der Beschaffenheit der Mumie[865]. Ueberhaupt bedurfte der ängstlich religiöse Aegyptier die priesterliche Hülfe so oft, daß es ihm nicht an Gelegenheit fehlte, sich dem Einzelnen oder dem Tempelsystem für ein Orakel, eine Belehrung, Heilung u. s. f. dankbar zu beweisen.
Nach der Inschrift erscheinen nun aber die Priester als tributpflichtige Unterthanen. Schon unter den Pharaonen seit Psammetich wurde der Grund zu einer Veränderung gelegt, welche ihnen in allen Beziehungen und in ihren Folgen auch dem Staate nachtheilig war; das Alte war erschüttert, und das Neue, welches ohnedieß das Volk sich nie aneignen konnte, ohne Festigkeit, als Cambyses angriff.
Psammetich erhielt durch ionische und carische Miethtruppen den Sieg über seine eilf Mitregenten; zur Belohnung gab er ihnen Ländereien und den ehrenvollsten Platz im Heere[866], und suchte griechische Bildung nach Aegypten zu verpflanzen. Auch Apries sicherte sich durch ein Heer von Ioniern und Cariern[867], und Amasis versetzte sie nach Memphis, wo er sie zur Leibwache wählte[868]. Damit verloren auch die Priester an Einfluß und an Einkünften. Diese griechisch gebildeten Könige machten sich unabhängig von ihnen. Die Kinder Psammetich’s, unter dessen Regierung der größte Theil der einheimischen Krieger nach Aethiopien auswanderte[869], wurden nach griechischer Sitte erzogen[870]; er war ferner der erste König in Aegypten, welcher Wein trank[871]. Auch Amasis verlebte den Tag nicht nach den Priesterregeln, und Warnungen blieben fruchtlos[872]; er gab Gesetze und machte Veränderungen in der Verwaltung, ohne die Priester zu befragen[873], gab oder versagte den Tempeln Geschenke nach Willkühr[874], und wies den Griechen nicht blos die Stadt Naucratis zum Wohnplatze an, sondern gestattete ihnen auch, an bestimmten Orten Altäre und Tempel zu erbauen, wie er selbst eine Griechinn zur Gemahlinn wählte[875]. Wo demnach alles aus den Fugen gieng, da mussten auch die Einrichtungen und Rechte der Priester veralten und geschmälert werden.
Unter der Herrschaft der Perser verbesserte sich ihr Zustand nicht. Cambyses mißhandelte sie und verhöhnte ihre Götter. Vielleicht würde es dann ohne die wiederholten Empörungen besser mit ihnen geworden sein. Nach der letzten legte es Artaxerxes 3. wieder vorzüglich darauf an, sie und ihren Cultus lächerlich und unwirksam zu machen; die Tempel wurden geplündert und ihre Schriften nach Persien geschickt; auch ließ er Apis tödten und einen Esel an dessen Stelle weihen, mit dem Befehle, ihn anzubeten[876], und nach einer Sage verzehrte er Apis mit seinem Hofstaate[877]. Hieraus lässt sich leicht abnehmen, daß die Priester auch bei den Abgaben und Lieferungen mit angezogen wurden[878].
Als die Ptolemäer zur Regierung gelangten, waren die Krieger als Kaste vertilgt, und das wenige Tempelland, welches die Priester jetzt noch besaßen[879], war und blieb der Besteuerung unterworfen; das übrige gehörte, wie der Acker der Krieger, dem Könige. Da nun aber die neue Dynastie den alten Cultus aus Klugheit nicht ganz wollte sinken lassen, so half sie mit größerer oder geringerer Freigebigkeit dem Mangel ab. Aristomenes insbesondere gab den Priestern den fehlenden Opfer- und Lebensbedarf, und machte Geschenke anderer Art[880]; er stellte verfallene Tempel her[881] und erließ den Priestern einen Theil der Abgaben. Auch dauerten für diese manche Nebeneinkünfte vom Volke fort.
Solche Unterstützungen waren nothwendig, wenn der ägyptische Cultus fortbestehen sollte, denn dieser erforderte einen bedeutenden Aufwand an Opferthieren, an Brodt, Honig, Milch, Wein[882], getrockneten Weintrauben, Oel[883], Myrrhen und anderem Räucherwerk[884], und dieß genügte nicht, denn andere Tempel hatten andere Bedürfnisse. An manchen heiligen Orten brannten in der Nacht Kerzen[885], und man mußte Schiffe, tragbare Capellen und kostbare Gewänder, vorzüglich zum Behufe der Aufzüge herbeischaffen[886] und Nahrungsmittel für die heiligen Thiere[887]. Die meisten Kosten verursachte das Begräbniß des Apis; als das Thier bald nach dem Regierungs-Antritte Ptolem. 1. starb, verwandten die Priester alles auf diese Feier, was ihnen zu Gebote stand, und borgten noch überdieß fünfzig Talente vom Könige; Diodor fügt hinzu, daß noch zu seiner Zeit häufig mehr als hundert Talente bei dieser Gelegenheit verschwendet würden[888]. Auch das Volk scheint jetzt, wo der Tempelschatz nicht mehr ausreichte, freigebiger gewesen zu sein; es steuerte zu den Begräbnißkosten der heiligen Thiere, nur die Thebaner ausgenommen, „welche keinen Gott für sterblich hielten.“[889]
Dennoch kam es dahin, daß der Cultus ein Gaukelspiel und für die Priester ein Mittel zur Bettelei wurde[890]. Bereits zu Herodots Zeit unterhielt man zu Theben[891] und am See Moeris gezähmte Crocodile, welchen man in der Gegend der Ohren einen Schmuck und an den Vorderfüßen Ketten anlegte[892]. In Arsinoe, vorher Crocodilopolis, sah Strabo[893], daß die Priester einem Crocodil Nahrungsmittel in den Rachen steckten. Eben so wußten sie, wie freilich schon im frühesten Alterthume, Schlangen abzurichten[894], und selbst Apis mußte sich bequemen, Orakel zu geben, indem er aus der Hand derer, welche ihn befragten, Nahrung annahm, oder nicht; er verschmähte, was Germanicus ihm bot, und dieser wurde bald darauf getödtet[895].
51. Ομοιως δε και τας καθηκουσας απομοιρας τοις θεοις απο τε της αμπελιδιτος γης.) Bis auf Psammetich fehlte es in Aegypten an Wein vom Weinstock. Dieß wird dadurch nicht widerlegt, daß die Juden sich beklagten, sie seien aus Aegypten in eine Wüste geführt, wo es keine Weinstöcke gebe; es folgt nicht, daß sie diese dort vorher gehabt, sondern nur, daß sie jetzt Entbehrungen aller Art zu ertragen hatten[896]. Man bereitete nur ein Getränck aus Gerste[897], wie in Gallien[898] und in Thracien[899], folglich eine Art Bier, mit welchem sich in spätern Zeiten die ärmern Volksclassen, auch in Alexandrien, begnügten[900]. Diodor, von welchem es, wie von andern[901], ζυθος genannt wird, schreibt ihm Wohlgeschmack und einen angenehmen Geruch zu[902], und ohne Zweifel dachte Herodot auch bei der Sage von Mycerinus Trinkgelagen an dieses Getränk[903].
Erst unter Psammetich kam der Weinbau in Aegypten durch griechische Ansiedler in Aufnahme[904], und nun wurde auch Wein vom Auslande und besonders aus Phönicien und Griechenland eingeführt[905] und bei manchen Festen in großer Menge verbraucht[906]. Die Aegyptier selbst, welche den Wein Herpis nannten[907], gewannen ihn vorzüglich in Unterägypten; man sagte sogar, daß er hier, bei der Stadt Plinthine, erfunden sei[908]; aber den meisten Werth hatte der mareotische, am See Marea oder Mareotis; er hatte viel Feuer, war süß, wohlriechend und von weißer Farbe[909]. Doch baute man auch in andern Gegenden Wein, z. B. bei Antiphrä, welcher schlecht war, und in der großen Oase, sieben Stadien von Abydus in Oberägypten[910].
52. Και των παραδεισων.) Von den Paradisen, deren Name persisch[911] und folglich nicht von παρα und δευω abzuleiten ist[912], sagt Xenophon: – – ἐπιμελειται τουτων, ὁπως κηποι τε ἐσονται, οἱ παραδεισοι καλουμενοι, παντων καλων τε και ἀγαθων μεστοι, ὁποσα ἡ γη φυειν ἐθελει · και ἐν τουτοις αὐτος (ὁ βασιλευς) τα πλειστα διατριβει, ὁταν μη ἡ ὡρα του ἐτους ἐξειργῃ[913]. Sie unterschieden sich von den Saatfeldern und von dem nicht mit Bäumen bepflanzten Lande, ψιλος τοπος, ψιλη γη[914], überhaupt, und bestanden bei den Persern in eingehegten[915] Anlagen, welche Pflanzen-, Baum- und Thiergarten zugleich, wohl bewässert und von schattigen Gängen[916] durchschnitten waren. Es vereinigte sich darin alles an Gebäuden, Teichen, schönen und wohlriechenden Pflanzen[917], an Wild, Fischen und Vögeln[918], wodurch sie zu einem angenehmen Aufenthaltsorte werden konnten. Man weiß, wie wichtig sie den Satrapen waren, daher auch der Feind sie zuerst zu zerstören suchte[919]. In unserer Inschrift kann παραδ. nur von gewöhnlichen Gärten verstanden werden, da es in Aegypten an solchen Parks fehlte und man dort auch nur wenig Holz hatte[920].
53. Μενειν επι χωρας)[921]
54. Εις το τελεστικον.) Το τελ. ist nicht eine Summe, welche die Priester erlegten, um unter weniger lästigen Förmlichkeiten in die Mysterien eingeweiht zu werden, wie Ameilhon glaubt[922]; davon ist nirgends die Rede, am wenigsten hier, und hätte ein solcher Abkauf Statt gefunden, so gieng er den König nicht an. Die Priester sprechen vielmehr von den Abgaben und Lieferungen , welche die Regierung ermäßigt oder erlassen hatte[923].
55. Ιερων εθνων.) Die heiligen Geschlechter, alle, welche zu den altägyptischen Priestern gehören, ὁμοεθνοι[924], το των ἱερεων ἐθνος[925], το των ἱερεων γενος, ἀπο των ἀλλων χωρις ἀφωρισμενον[926], den ἀλλοι παντες[927] und den ἰδιωται[928] entgegengesetzt, und auch denen, weichen die unter den Ptolemäern neu gestifteten Priesterthümer[929] übertragen waren. Deshalb wurde auch wohl der Ausdruck γενος ἱερατικον[930], als zweideutig, hier vermieden. Nicht mehr die Gelehrten und Richter des Landes, ohne allen andern Einfluß, als den, welchen sie als Priester der Landesgötter hatten, mußten sie darauf und auf ihre Abstammung von der alten Kaste einen um so größern Werth legen.
56. Του κατ ενιαυτον εις αλεξανδρειαν καταπλου.)[931] Der Zweck der Reifen, welche die Priester bis dahin jährlich zu Wasser nach Alexandrien unternahmen, läßt sich nicht mit Gewißheit bestimmen. Pahlin, einmal von Ameilhon irre geführt, denkt an Eingeweihte, welche Mysterien feierten, und zu dem Ende nach Alexandrien reiseten[932]; doch nicht auf Befehl der Regierung, welche es jetzt erließ? sie hätte einen alten Religionsgebrauch, etwa eine jährliche Fahrt nach Rhacotis, nur untersagen, nicht aber erlassen können, und würde wenig Dank damit erworben haben. Am wahrscheinlichsten ist es, daß die Priester bisher ihre Lieferungen selbst hatten nach Alexandrien bringen müssen; hierbei war in Hinsicht auf Menge und Güte eine genaue Aufsicht nöthig, welche nicht einmal Betrug, auch von Seiten der Priester, verhindern konnte[933]. Da man jetzt weniger von ihnen forderte, verlangte man auch nicht mehr, daß es Priester überbrachten, und dieß mußte ihnen aus einem doppelten Grunde erwünscht sein, denn sie wurden damit vor dem Volke ausgezeichnet und sahen sich nicht dem Spotte der Alexandriner ausgesetzt, welche sie wegen ihrer Gebräuche verlachten, und, wie es scheint, diese aus muthwilligen Scherzen nachahmten: in dem Canal, welcher die canopische Mündung mit Alexandrien verband, wurden von Männern und Frauen auf Schiffen unter unzüchtigen Gesängen und Tänzen Aufzüge gehalten, welche mit Trinkgelagen in Canopus endigten[934]. Der Aufenthalt in einer Stadt, wo fremde Sprachen, Sitten und Religionen sie erinnerten, daß ihr Glanz erloschen sei, mußte den Priestern an sich unangenehm sein, sie konnten hier mit ihrem Cultus und dessen Hauptsitze Memphis nur wie Ruinen einer Vorwelt erscheinen.
57. Την συλλhψιν των εις την ναυτειαν μη ποιειςθαι.) Weston übersetzt: and ordered, that no one should be pressed for the navy[935]. Dieß ist eben so sehr dem Zusammenhange als der Geschichte entgegen; ein Pressen der Priester für den Seedienst würde alle Aegyptier empört haben. Vielmehr sollten jene keinen Beitrag, keine Beihülfe, συλληψιν[936], zu dem Bedarfe der Flotte, ναυτικαις χρειαις[937], geben.
58. Των τ εις το βασιλικον συντελουμενων εν τοις ιεροις βυσσινων
οθονιων απελυσεν τα δυο μερη.) Die Schwierigkeiten, welche mit einer Untersuchung über die Byssus verbunden, und von J. R. Forster[938] größtentheils glücklich beseitigt sind, haben ihren Grund vorzüglich darin, daß die meisten unter den Alten ohne Sachkenntniß von ihr schreiben; ohne selbst gesehen zu haben, entlehnen sie ihre Nachrichten aus andern Werken, und bei unklaren Vorstellungen werden auch ihre Ausdrücke zweideutig. Sie gebrauchen λινον und λινεος von allen ihren bekannten gewebten Zeugen, nur nicht von wollenen. So fragt es sich, ob man dabei an wirkliche Leinwand aus Flachs, an Baumwolle oder Seide denken solle. Umgekehrt entsteht daraus wieder ein schwankender Gebrauch der Wörter byssus, xylon, sindon, gossypion und bombyx; man bediente sich ihrer häufig zur Bezeichnung aller Zeuge, welche λινεα genannt wurden. Die Priester in Aegypten, welche der Reinlichkeit wegen nichts von Thieren an sich tragen durften, mithin auch kein aus Wolle von Schaafen verfertigtes Gewand, kleideten sich eine lange Zeit in wirkliche Leinwand, welche in einer Stelle bei Plutarch nicht zu verkennen ist[939]; auch wählte man sie, wenn man bei religiösen Handlungen, z.B. bei dem Einwickeln der Mumien, Zeug bedurfte.
Dann erhielt man in ungewisser Zeit, aber schon vor Herodot, Baumwolle, byssus, aus Indien und Arabien, und die Priester zogen sie nun vor[940], weil sie weißere und feinere Faden gab. Daß man sie selbst zu Mumien-Binden verwandte[941], beweist, daß Aegypten sehr reich daran war, denn bloß die äußern Zierbinden enthalten in der Regel über 500, manche über 1000 Ellen[942], und bestehen größtentheils aus Baumwolle; dieß läßt sich um so leichter erkennen, je weiter die Lagen vom Körper entfernt sind, denn die ersten sind stark in Harz oder Gummi getaucht[943].
Die Baumwolle, welche man bald auch in Aegypten, vorzüglich im östlichen, zu gewinnen wußte, hieß nach Indien, für Aegypten ihr Vaterland, Sindon[944]; das Wort bezeichnete dann aber dieß Erzeugniß überhaupt, welchem Lande es auch angehören mochte[945]. Um es von der Schaaf-Wolle unterscheiden, nannte man es xylinum[946] oder ἐριοξυλον, welches wieder mit gossypion[947] gleichbedeutend ist, während βομβυξ die Seidenraupe und die Seide bezeichnet, welche man von ihr erhält[948].
Ὀθονια erklärt Hesychius[949] durch λινα ἱματια, unsere Inschrift nennt βυσσινα ὀθ., auch wird ὀθονιον ἰνδικον und ὀθ. το σηρικον[950] erwähnt, und so das Wort in einer allgemeinern Bedeutung auch von nicht leinenen Zeugen gebraucht[951].
Aegypten hatte seine eigenen Webereien, und zwar besorgten die Männer dieß Geschäft, und auf eine Art, welche man nur in Colchis wieder fand[952]. In ältern Zeiten waren die Weber, λινουργοι, in Panoplos in Oberägypten vorzüglich berühmt[953], später die in Arsinoe, Pelusium und Alexandrien[954]. Sie übertrafen selbst die babylonischen[955], und zeichneten sich nicht weniger durch Färben und Sticken aus[956], obgleich auch Zeuge von unächter Farbe ausgegeben wurden[957]. Das Untereinanderweben von Faden aus verschiedenem Stoffe, z. B. ein Einschlag aus Byssus und ein Aufzug aus Lein, scheint nicht für Betrug gegolten zu haben[958].
Da die Priester Zeuge von Byssus sehr liebten und vor andern bedurften, so wird sie sehr viel auf Tempellande gebaut sein, daher die starken Lieferungen an den Hof. Dieser hatte schon zu Ptolem. 2. Zeit einen unermeßlichen Reichthum an schön gewebten und künstlich gestickten Zeugen, an großen Vor- und Ueberhängen, an golddurchwürkten Ober- und Untergewändern, in welchen das Bild des Königs und seiner Gemahlinn und auch Mythen durch Stickerei vorgestellt waren, an kostbaren Zelten u. s. f.[959]. Selbst die Segel der beiden großen Prachtschiffe Ptolem. 4. bestanden aus Byssus[960].
59. Εις την καθηκουσαν ταξιν.) Im nächstfolgenden wird von dem, was den Göttern, d. h. den Priestern gebühre, τα εἰθισμενα gebraucht, dann το προσηκον[961], ακολουθως τοις νομοις und ὡς καθηκει[962] Die Priester haben dem Könige und dem bisherigen Regenten so viel Lob gespendet, daß sie es nun wagen, anzudeuten: übrigens habt ihr bloß eure Schuldigkeit gethan, und, dürften wir mit euch rechten, bei weitem nicht genug. Sie danken im vorigen, daß es in mancher Hinsicht wieder so mit ihnen geworden sei, wie im Anfange der Regierung Ptolem. 4.[963]; jetzt sprechen sie allgemeiner, um die Verdienste des Königs und ihren Ehrenbeschluß in das rechte Licht zu setzen und den Ptolemäern zu erkennen zu geben, daß bei dem Zurückgehen in die gute, alte Zeit der Pharaonen noch schönere Palmen winken.
60. Ομοιως δε και το δικαιον πασιν απενειμεν καθαπερ ερμης ο μεγας και μεγας.)[964] Der Name des Gottes Hermes ist so wenig ägyptischen Ursprungs[965], als die Aegyptier anders als aus Klugheit und aus Fügsamkeit gegen die Griechen und ihren griechisch redenden und griechisch gebildeten Hof einen ihrer Götter Hermes nannten. Als die Griechen die Aegyptier näher kennen lernten, verglichen sie deren Theologie, mit der ihrigen, sie fanden Aehnlichkeiten und nahmen nun gewisse Gottheiten in beiden für identisch, welches die Aegyptier anfangs duldeten, um den Ruhm der ältern Bildung zu behalten, und dann unter den Ptolemäern dulden mußten.
Anubis und Hermes schienen den Griechen als Psychopompen, Thoth und Hermes als Erfinder der Buchstabenschrift und mehrerer Wissenschaften und Künste eins zu sein. War man darüber einig, so schrieb man nun Thoth als Hermes zu, woran die Aegyptier nie gedacht hatten, z. B. die Leyer, welche er mit Typhons Sehnen besaitet[966], und umgekehrt. Man würde demnach sehr irren, wenn man alle Eigenschaften und Attribute des einen bei dem andern aufsuchen wollte, oder annehmen, in den Städten, welche die Griechen Hermopolis, die Aegyptier aber ganz anders nannten, sei auch nur Thoth wirklich verehrt; dieß läßt sich nur bei Hermopolis Magna in Mittelägypten[967] voraussetzen, und nicht aus jenem Grunde, sondern weil die todten Ibis, dem Thoth geheiligte Vögel, dorthin gebracht wurden. Herodot erwähnt weder Thoth, noch Anubis, noch ein Hermopolis, und dagegen einen Tempel des Hermes zu Bubastis[968], wo die todten Katzen beerdigt wurden[969], so daß jener Schluß an und für sich nicht einmal sicher ist. Als man fand, daß auf einen Gott zu viel gehäuft sei, und zugleich die Einheit und den Zusammenhang zwischen der Theologie verschiedener Völker, wie sie nun einmal erkünstelt waren, nicht aufgeben wollte, überwies man nicht jedem wieder das Seine, sondern man theilte einen und denselben Gott in mehrere; ein Mechanismus, welcher mühsames Forschen ersparte. Dieß begegnete auch Hermes; er vervielfältigte sich seit Plato, der nur einen Thoth oder ägypt. Hermes kennt, bis auf fünf[970], und man Heilte nun den einen oder den andern mit Thoth zusammen, z. B. Manetho den ersten[971] und Cicero den fünften[972]. In den christlichen Zeiten kamen dann die hermetischen Schriften hinzu, ein Gemisch von orientalisch-ägyptisch-griechischen Religionsphilosophemen[973].
In unserer Inschrift wird Epiphanes mit Hermes verglichen, so fern er jedem Gerechtigkeit werden ließ. Dieß scheint sich auf den Thoth in der Unterwelt, auf den unterirdischen[974], zu beziehen, welcher dort das Schicksal der Verstorbenen nach dem Maaße ihrer Handlungen durch die Richter bestimmte[975] und auch herbeieilte, um Horus im Kampfe mit Typhon zu unterftülzen, und Philopator gegen die Lycopoliten[976].
61. Εκ τε των μαχιμων.) Ptolemäus 4. hatte im Kriege mit Antiochus dem Gr. auch Aegyptier in seinem Heere, einige Reuter und 20,000 Phalangiten. Nach seinem Siege bei Raphia, 217 v. Chr., lehnten sich die Eingebornen unter seinen Truppen gegen ihn auf[977], und setzten sich in Lycopolis fest[978]. Von diesen ist hier die Rede, von Eingebornen ohne Unterschied, welche die Ptolemäer zum Waffen- und Gepäcktragen, seltener als Streiter zum Kriegsdienste anzogen[979], nicht von der alten Kriegerkafte, obgleich Herodot sie auch μαχιμοι zu nennen pflegt und sie noch bei Platää für die Perser focht[980]. Unter der jetzigen Dynastie machten die Macedonier, welche ein besonderes Quartier in Alexandrien bewohnten, und die Miethtruppen ein flehendes Heer aus, und werden als Krieger den Bürgern entgegengesetzt[981]. Die Macedonier waren den Ptolemäern, mit welchen sie ein gleiches Interesse hatten, immer unverbrüchlich treu.
62. Και των αλλων[982] των αλλοτρια
Φρονησαντων[983] εν τοις κατα την ταραχην καιροις κατελθοντας .) Im Vorigen[984] war die Begnadigung der Verhafteten und Angeklagten erwähnt; hier sprechen die Priester von denen, welche an der Empörung der Lycopoliten Theil genommen und die Waffen freiwillig niedergelegt hatten, zurückgekehrt waren[985]; die Regierung beschloß, daß sie frei von Acht und Verbannung[986] wieder in den Besitz ihrer Güter gesetzt werden sollten; die andern bestrafte sie mit größter Strenge, als Lycopolis erobert war[987].
63. Προενοηθη δε και οπως εξαποσταλωσιν.) Dieß bezieht sich auf den Krieg des Epiphanes mit Antiochus dem Gr. 203-198 v. Chr. Die Syrer kamen nur bis Gaza, erzwangen aber einen für Aegypten schimpflichen Frieden[988].
64. Υπομεινας δαπανας αργυρικας τε και σιτικας μεγαλας[989]. Auch unter Ptolemäus 4. wurden zum Behufe des syrischen Krieges große Magazine angelegt[990].
65. παραγινομε-
νος δε και εις λυκων πολιν)[991]
66. Ασεβεσιν.) Auch im Folgenden[992] werden diese Aufrührer genannt, weil sie die Tempel beraubten.
67. Εν τῳ ογδοῳ ετει.) Im achten Jahre der Regierung des Epiphanes, folglich ein Jahr vorher, ehe diese Inschrift entstand[993].
68. Οχυρωσας τα στοματα των ποταμων.) Aus dem Zusammenhange geht hervor, daß man nicht die Absicht hatte, den Lycopoliten das Trinkwasser zu entziehen, wie Diocletian 292 u. Ae. Alexandrien, als er hier Achilleus belagerte, dadurch, daß er die Wasserleitungen abschnitt, oder wie 1801 die Franzosen derselben Stadt, indem sie das Wasser in den mareotischen See leiteten. Auch wollte man nicht die Verbindung mit dem Meere aufheben, und dadurch einen Entsatz unmöglich machen, wie Ameilhon glaubt[994], sondern die Belagerer suchten durch die Maaßregeln, deren die Inschrift gedenkt, sich selbst und ihre Werke vor dem Wasser zu schützen. Die Belagerung hatte sich bis zur Zeit der Nilschwelle hingezogen, und man sah sich nun genöthigt, außer dem gewöhnlichen Verschlusse Dämme vor den Canälen anzulegen, und dadurch diesen Theil der Ebene westlich vom sebennytischen Nilarme zu sichern.
Durch Canäle wurde das Wasser in der Ebene abgeleitet, damit man zur rechten Zeit die Einsaat besorgen konnte, oder auch da, wo es wegen der Entfernung vom Flusse nöthig war, Behältnissen zugeführt, worin man es aufbewahrte. Sicherung der Wohnörter bezweckte es weniger, denn sie waren im Delta größtentheils, und ohne Zweifel auch Lycopolis, auf künstlichen Erhöhungen angelegt, selbst Meierhöfe, so daß diese Hügel zur Zeit der Ueberschwemmung Inseln ähnlich waren und mit den Cycladen verglichen werden[995]. Dieß gilt insbesondere von Bubastis[996]; aber auch von andern Städten, z. B. von Heliopolis[997] wird es ausdrücklich bemerkt, und diese Einrichtung, zu welcher die Noth zwang, Sesostris und dem äthiopischen Sabaco zugeschrieben[998]. – Wie große Schwierigkeiten ein Feldzug in Aegypten hatte, und wie verderblich er werden konnte, wenn man die Natur des Nils und die Beschaffenheit seiner Ufer nicht genau kannte, erfuhr schon Perdiccas im Kriege mit Ptolemäus 1.[999].
69. Εν ολιγω χρονῳ την τε πολιν κατα κρατος ειλεν.) Die Stadt wurde nach einer Belagerung oder Einschließung von mehrern Monaten genommen, denn es ist nicht glaublich, daß der Angriff zur Zeit der Nilschwelle begann, in der ungünstigsten, wenn auch das Wasser das Fortschaffen der Belagerungsmaschinen und anderer Kriegsbedürfnisse erleichtert haben würde.
70. Και τους εν αυτῃ ασεβεις παντας διεφθειρεν.) Noch während der Belagerung, sagt Polybius, unterwarfen sich vornehme Aegyptier dem Könige, welcher sie hart behandelte und dadurch in große Gefahr gerieth, κινδυνους πολλους ἐνεπεσεν[1000]. Es scheint, daß die übrigen durch diese Härte abgeschreckt wurden, sich zu ergeben, daß deshalb noch ein blutiger Kampf, πολλοι κινδ. folgte, und die Stadt mit Sturm erobert werden mußte, wie aus der Inschrift erhellt.
71. καθαπε........ης [1001] και ωρος ο της ισιος και ορισιος υιος εχειρωσαντο τους εν τοις αυτοις
τοποις αποσταντας προτερον.) Die schlauen Priester benutzen den griechischen Namen der.Stadt Lycopolis und die Sage, daß Osiris in der Gestalt eines Wolfes, λυκῳ την ὀψιν ὁμοιωθεντα)[1002], aus der Unterwelt gekommen sei, und Kis und Horus im Kampfe mit Typhon[1003] unterstützt habe. Da die Stadt im ägyptischen einen ganz andern Namen hatte, und ferner Diodor diese Sage auf das andere Lycopolis in Oberägypten bezieht, wie aus dem Zusatze erhellt: andere glauben, die Wölfe seien heilig, weil sie einst die Aethiopen bei einem Einfalle in Aegypten bis Ober Elephantine zurücktrieben, weshalb auch der lycopolitische Nomos so genannt sei; so sieht man, wie willkührlich die Priester den Osiris-Krieg, an welchem auch Hermes, der heilige Schreiber und Vertraute des Osiris[1004], Theil nahm[1005], mit einem Lycopolis überhaupt und insbesondere mit dem nördlichen in Verbindung bringen, um theils dem Könige zu schmeicheln, theils wieder an ihre alten Götter zu erinnern, welche hier, seltsam genug, den Fremdling Hermes[1006] gleichsam in ihren Kreis aufnehmen, um sich mit ihm dem Hofe vorzustellen.
72. Τους αφηγησαιμενους των αποσταντων επι του εαυτου πατρος.) Die Aegyptier, welche unter Philopator zuerst die Waffen gegen die Regierung ergriffen und sich in Lycopolis warfen, bei Polybius οἱ δυνασται των Αἰγυπτιων[1007].
73. Και την χωραν ε........αντας[1008]
74. Παντας εκολασεν καθηκοντως.) Der Haß gegen die Tempelräuber überwiegt bei den Priestern den Haß gegen die fremde Regierung, von welcher jene das Land befreien wollten. Das Unternehmen hatte keinen Erfolg und die Noth zwang, zu nehmen, wo sie fanden, nun wurden sie in den Augen der Priester ασεβεις, diese freuen sich des Unterganges ihrer Landsleute, welche bei mehr Glück diese Inschrift, ein Meisterstück der Priester-Politik und knechtischer Schmeichelei, überflüssig gemacht haben würden. Von welcher Art die Bestrafung gewesen sein mag, läßt sich daraus schließen, daß man nach dein vorigen nicht einmal die verschonte, welche während der Belagerung zum Gehorsam zurückkehrten; aber so traf sie καθηκοντος, nicht als Beleidiger der königlichen, sondern der priesterlichen Majestät.
75. Συντελεσθη........)[1009]
76. ωσαυ...... )[1010]
77. Οθ...)[1011]
78. Kαι των συντετελεσμενων τα προς τον διεγματισμον διαφορα.) Die Regierung hatte den Priestern zwei Drittel der Byssus-Zeuge, welche sie sonst liefern mußten[1012] und auch die Rückstände[1013] erlassen, und verlangte keinen Ersatz für die Zeuge, welche zwar geliefert, aber nicht von der gehörigen Beschaffenheit waren. Ohnerachtet des ungewöhnlichen δειγματισμος welches Porson, weiter unten auch als Ergänzung vorschlägt[1014], und welchem παραδειγματισμος der Form nach entspricht[1015], ist der Sinn des Wortes nicht zu verfehlen. Δειγμα ist το δεικνυμενον ἐφ’ ἑκαστου των πολουμενων[1016], die Probe von seinen Waaren, welche der Verkäufer vorzeigt, Oberhaupt ein kleiner Theil eines Ganzen, welchen man wie zur Probe giebt [1017], daher auch ein Markt in Athen, wo die Waaren zur Schau ausgelegt wurden[1018], und ein Ort von wahrscheinlich gleicher Bestimmung zu Rhodus[1019], diesen Namen erhielten. Παραδειγμα ist das Musterstück, welches der Empfänger gegen die Waaren hält, um darnach zu beurtheilen, ob sie die verlangten Eigenschaften haben, auch das Muster oder Vorbild, nach welchem gearbeitet, z. B. ein Schiff erbaut wird[1020]. Demnach bezeichnet δειγματισμος die Handlung des Vergleichens, oder die Beurtheilung des Gelieferten nach dem Musterstücke. Die Priester konnten in mehr als einer Hinsicht betrügerisch verfahren sein, wenn nämlich die Zeuge nicht das rechte Maaß oder nicht die gehörige Güte hatten, ὀθονια χυδαια κυβδηλα, wenn unter baumwollene Faden zu viele leinene gemischt[1021], oder die Farben unächt waren[1022].
79. Απελυσεν δε τα ιερα και της λ........μενης[1023] αρταβης.) Die Artabe, ein Maaß, welches, wie sein Name, ursprünglich persisch und nicht überall gleich groß war, hielt in Aegypten drei attische Choenix mehr, als ein attischer Medimnus[1024], folglich 5l Choenix[1025] oder gegen 90 Pfund. Sie war seit der Perserherrschaft das in Aegypten allgemein eingeführte Maaß.
Die Ptolemäer erhielten sehr bedeutende Getraide-Lieferungen, unter andern der Zweite jährlich 1,500,000 Artaben[1026], und sie scheinen auch wenigstens in den ersten bessern Zeiten stets große Vorräthe in Magazinen aufbewahrt zu haben, so daß Ptolem. 1. den Rhodiern während der Belagerung ihrer Stadt durch Demetrius Pol. 300,000 Art. schicken[1027] und Ptolem. 3. nach dem Erdbeben von 222 v. Chr. sie mit l Million Art. zu unterstützen versprechen konnte[1028].
80. Tῃ αρουρᾳ) Herodot: ἡ δε ἀρουρα ἑκατον πηχεων ἐστι Αἰγυπτιων παντη · ὁ δε Αἰγυπτιος πηχυς τυγχανει ἰσος ἐων τῳ Σαμιῳ[1029]. Demnach hielt die Arura, oder der Acker, die Hufe, auf jeder ihrer vier Seiten 100 Ellen, oder an Flächenraum 10,000 Ellen, und die ägyptische Eile betrug 211/2 Pariser Zoll[1030].
8l. Tῳ τε απει και τῳ μνευει πολλα εδωρησατο.) Die Aegyptier, deren Land nicht sehr reich an Thieren war[1031], hielten diese, mit wenigen Ausnahmen, wozu die Schweine und Esel gehören, für heilig[1032], aber andere in andern Gegenden und nur einige allgemein. Obgleich die fremden Völker darüber spotteten[1033], standen selbst noch in der Römer-Zeit eins oder mehrere Thiere jeder Gattung unter der Aufsicht und Pflege von Priestern, unter andern mehrere Stiere. Unter diesen wurde Apis allgemein und am meisten verehrt[1034], und nach ihm Mnevis[1035]; Pacis[1036] und Onuphis[1037] waren weniger angesehen, und andern Stieren und Kühen, welche man unterhielt, erwies man keine göttliche Ehre, sie hatten keine Priester und Tempel[1038], wie Apis zu Memphis[1039], Mnevis zu Heliopolis, Pacis zu Hermunthis, und Onuphis in einer Stadt, deren Namen Aelian als übeltönend nicht angeben mag[1040].
Herodot erwähnt nur Apis; hieraus und aus dem frühen Verfalle von Heliopolis, dessen Tempel Cambyses zerstörte und welches Strabo öde fand[1041], ist es zum Theil zu erklären, daß man die Verschiedenheit in der Gestalt der beiden Stiere, deren die Inschrift gedenkt, nicht genau bestimmen kann, und daher auch bei den Monumenten in dieser Hinsicht oft ungewiß ist; einige halten z. B. die beiden Stiere an den äußersten Enden auf der großen Isis-Tafel für Apis und Mnevis[1042], andere erkennen in beiden Figuren einen Apis[1043]; Pignorius glaubte, daß Mnevis und Onuphis, Jablonski[1044], daß dieser und Pacis ein und derselbe gewesen seien. Durch Nachhülfe und Betrug der Priester fanden sich Stiere mit den erforderlichen Zeichen und diese vermehrten sich mit der Zeit, wie die Deutungen und Mährchen, welche nachzuerzählen selbst Diodor Anstand nahm[1045]. Herodot kannte Apis nur als einen schwarzen Stier mit einem weißen Vierecke[1046] auf der Stirn, dem Bilde des Adlers auf dem Rücken, doppelten Haaren am Schweife und der Figur eines Käfers auf der Zunge[1047]. Später erklärte man seine und Aristagoras Beschreibung für falsch, mindestens für unvollständig; denn nun gab es 29 Zeichen[1048], welche ihm und andern Stieren angehörten, da alles zwischen einander geworfen wurde, und die Priester selbst den wahren Unterschied nicht mehr wissen mochten. Im Auslande insbesondere trug man vieles von andern auf den berühmtesten Stier über, die Vielfarbigkeit von Pacis, welcher angeblich jede Stunde die Farbe veränderte[1049], oder man gab den Zeichen eine andere Stelle, wie Plinius den käferförmigen Knoten unter der Zunge[1050].
Auch Mnevis[1051] hatte seine Kennzeichen, welche Aelian[1052], wie er andeutet, nicht kannte, und Strabo, ohne Zweifel aus demselben Grunde, ebenfalls übergeht[1053]. Er war auch sehr schwarz, wie Apis, dessen Vater[1054] er mit Unrecht[1055] genannt wird, ferner ungewöhnlich groß, und hatte zurückstehendes Haar und starke Hoden[1056]. Die Sonne schwärzt, sie nimmt eine dem Laufe der andern Gestirne entgegengesetzte Richtung und befruchtet: so erklärte man.
Es kann nicht meine Absicht sein, mich über die Ursachen des Thierdienstes bei den Aegyptiern, oder auch nur des Stierdienstes insbesondere zu verbreiten. Dieser Gegenstand ist in alter[1057] und neuer Zeit[1058] schon von vielen andern behandelt. Der erste Grund, welcher zur Verehrung von Thieren bestimmte, mußte in ihrer Natur liegen. Man ehrte sie wegen ihres Nutzens, oder weil man sie fürchtete. Weil aber ein ungebildetes Volk leichter durch den Glauben zum Gehorsam, als durch Vernunftgründe zur Folgsamkeit vermocht wird, so brachte man das Gebot, gewisse Thiere zu schonen, sie zu pflegen oder zu vermeiden, oder ihr Fleisch nicht zu essen, mit der Religion in Verbindung[1059]. Die Priester fühlten keinen Beruf, das Volk seiner geistigen Unmündigkeit zu entreißen; wegen einer anfangs zweckmäßigen Beziehung zu etwas göttlichem, deren Grund es nicht ahndete, verehrte es die Thiere selbst wie Götter und blieb so sehr bei der äußern Erscheinung stehen, daß es bald selbst an jene Beziehung nicht dachte. So entstand eigentlicher Thierdienst, und in seinem Gefolge eine Anzahl von Mährchen, wodurch die Priester ihn rechtfertigen und ihn Wißbegierigen erklären wollten. Der Elemente- und Sterndienst gaben Stoff und Gelegenheit dazu, und die Verwirrung wurde noch größer, als auch Fremde, vorzüglich Griechen, hinzudichteten und hinzudeuteten.
Die Griechen gehen bei der Erklärung solcher Erscheinungen gern den bequemen historischen Weg, welchen ihre Phantasie mit Gaukelbildern zu beleben wußte. In dem Maaße, als ihre Erdkunde sich erweiterte, wissen sie nachzuweisen, wie das Leben der Völker, besonders das religiöse, sich durch Mittheilung von außen gestaltet habe, und dadurch einen Zusammenhang zu gewinnen. Die Anlagen des Menschen, welche es ihm überall möglich machen, ein Verhältniß zu einem Wesen über sich zu erkennen, und die Richtung, welche sie unter gewissen Umständen in ihrer Entwicklung nehmen mußten, blieben unbeachtet, Mythen- und Namen-Aehnlichkeit galt für Beweis, und unbefangen stellte man das Widersprechendste neben einander. Nach Phylarch brachte Dionysus zwei Stiere, Osiris und Apis, aus Indien zurück[1060], andere wußten, daß ein argivischer König Apis, ohne Zweifel der Urheber des Apisdienstes, Memphis gegründet habe[1061], wie Actis, ein Heliade aus Rhodus, Heliopolis und Athenienser Saïs[1062], oder sie erklärten jenen Dienst aus den Mythen von Ιο, Europa, von Pasiphae oder dem persischen Stiere. Hätten auch Katzen und Crocodile in den griechischen Sagen eine Rolle gehabt, so würde man dieß Verfahren auch auf sie ausgedehnt haben.
Man verehrte Apis, weil der Stier bei dem Ackerbau sehr nützlich wurde. Dieß bezeugen Männer, welche in Aegypten gelebt haben oder dort gereift sind[1063]. Mag er in der Saatzeit zum Pflügen nie oder selten gebraucht sein, weil es nach dem Zurücktreten des Nils im schlammigen Boden des Pflügens nicht bedurfte, so war er doch bei dem Festtreten der Saat[1064] und bei der Erndte unentbehrlich.
Die Lehre von der Seelenwanderung wurde von den Priestern bloß benutzt, um Apis verehrlicher zu machen, wie jede astronomische Deutung[1065] noch viel jünger ist. Die Seele des Osiris, des Urhebers alles Guten und auch des Ackerbaues, ist in Apis eingewandert[1066] Als man dann annahm, Osiris und Isis seien eins, und ferner nach dem Sabäismus die letztere für die Mondgöttinn hielt, konnte man auch annehmen, Apis sei Isis heilig[1067], und das erforderliche Zeichen hinzuthun; waren doch die Hörner bei Mond und Stier ohnedieß gegeben[1068]; Mnevis in Heliopolis war nun zum, Unterschiede von Apis Osiris als Sonnengotte geweiht[1069]; nichts schien bei dem griechischen Namen seiner Stadt und deren Hauptcultus natürlicher, und es liegt kein Widerspruch darin, wenn Diodor sagt, beide Stiere seien Osiris heilig gewesen[1070].
Wie sehr man aber auch Apis ehrte, so aßen doch selbst Priester Stierfleisch und opferten es[1071]; das Fleisch der Kühe aß man dagegen nicht, weil weit mehr Kühe als Stiere zur Fortpflanzung erforderlich waren; um sie zu sichern, wurden sie Isis geweiht[1072].
82. Των ανηκον.....)[1073]
83. Τα τ εις τας ταφας αυτων καθηκοντα.) Man erkennt auch aus diesem Abschnitte der Inschrift, daß ihr Inhalt vorzüglich durch die Priester zu Memphis bestimmt wurde, welche sich zwar mit den übrigen vereinigen, um das Priesterthum wieder zu heben, doch aber auch ihres besondern Vortheils nicht vergessen. Sie haben und behalten unter den heiligen Thieren die heiligen Stiere und auch diese nur um ihres Apis willen im Auge, aufweichen sie bald zurückkommen[1074]. Auch ist deshalb nur vom Begräbnisse, nicht vom Einbalsamiren die Rede, welches bei den Stieren nicht Statt fand, obgleich man in den Hypogeen von Theben auch Stiermumien entdeckt haben will[1075]. Die Kühe warfen die Aegyptier in den Nil, wenn sie gestorben waren, welches unglaublich scheint, wenn man sich erinnert, daß keine Kuh geschlachtet werden durfte, und daher das Wasser des Flusses durch die Menge der Thiere hätte verdorben werden müssen; es war aber sehr rein und hatte einen lieblichen Geschmack[1076]; vielleicht ist die Ursach in den Ueberschwemmungen zu suchen. Die Stiere vergrub man nahe bei den Städten und so, daß zum Zeichen ein Horn hervorragte. Wenn sie verwest waren, kamen Fahrzeuge von Atarbechis auf der Insel Prosopitis[1077] im Delta, um die Knochen abzuholen und dann auf der Insel an einem Orte zu begraben. Auf dieselbe Art, fügt Herodot hinzu[1078], begraben sie auch alles andere Zuchtvieh [1079]. Auch in Betreff des Apis spricht Herodot nur vom Begräbnisse, und andere stimmen ihm darin bei[1080]. Aber es wurden große Summen darauf verwendet, so daß man von Ptolem. 1. fünfzig Talente dazu borgen mußte[1081] Epiphanes that weit mehr, als seine Ahnherren, wie die Inschrift sagt; er schenkte.
84. Εις τα ιδια ιερα.) Die den heiligen Thieren eigenen, ihnen geweihten Tempel[1082], zu deren Erhaltung der König beitrug, oder welche er herstellen ließ, so weit sie von den Lycopoliten[1083] verletzt waren. Ehe sie vom Apieum sprechen[1084], erachten die Priester für rathsam, die Tempel der übrigen Thiere zu erwähnen. Heyne übersetzt privata sacra; vom Haus-Cultus[1085] ist hier aber gar die Rede nicht, und wie hätte der König dazu steuern können?
85. Tων νoμι....... )[1086]
86. Tα τε τιμια[1087] των ιερων και της αιγυπτου διατετηρηκεν επι χωρας ακολουθως τοις νομοις.) Diese Stelle wird dadurch erläutert, daß die Priester L. 35. sagen: προσπυνθανομενος τε τα των ιξρων τιμιωτατα[1088] ανανεουτο – – – – ως καθηκει.. Offenbar entsprechen einander τα τιμια und τα τιμιωτατα, διατετηρ. επι χ. und ανανεουτο, ακολουθως τ. ν. ως καθ. Was im vorigen über die Vermehrung der Einkünfte und die Verminderung der Abgaben bemerkt ist, betrifft die λυσιτελη, was jetzt hinzugefügt wird, die τιμια, ein Gegensatz, welcher sich bei Polybius findet[1089]. Der König entzog den Tempeln nichts von dem, worauf ihre Ehre und ihr Ansehen beruhete, διατ. επι χ. ein Vergehen, dessen sich die Lycopoliten schuldig gemacht hatten [1090], und was ihnen von diesen oder sonst entrissen war, das erneuerte, ersetzte er, ἀνανεουτο, folglich nach dem Zusammenhange Kostbarkeiten, Gold, Silber und Edelsteine[1091], durch deren Besitz nicht bloß die Tempel geehrt wurden, welche sie besonders bei Aufzügen zur Schau stellten, sondern auch Aegypten. Das Apieum wird inzwischen wieder vor allen hervorgehoben und auch die Errichtung und Ausbesserung der Tempel erwähnt, welche ebenfalls zur Verherrlichung der Priesterschaft beitrug, daher Heyne’s und Weston’s Erklärung von τιμιωτατα nicht zulässig ist. Alles aber ist vom Könige geschehen ακολουθως τ. v. oder ως καθηκει[1092]; wenn er auch mehr gethan hat, als seine Ahnen[1093], so hat er doch nur seine Pflicht erfüllt, nicht etwa den Priestern Veranlassung gegeben, wohlthätige Neuerungen zu preisen, denn die Zeit, welche zwischen ihrem ehemaligen Glanze und jetzt liegt, erkennen sie nicht an. – Διατηρειν ἐπι χωρας, nicht von der Stelle verrücken, an seinem Orte, in seinem bisherigen Zustande lassen, wie μενειν επι χωρας L. 16. im alten Zustande bleiben, und κατα χωραν μενειν bei Polybius[1094] von Elephanten, welche bei dem Uebersetzen über einen Fluss sich nicht von der Stelle bewegen, ganz still stehen. Mehr giebt Villoison, welcher auch Ameilhon’s Uebersetzung: conserver dans le pays, mit Gründen als unrichtig verwirft[1095].
87. Το απιειον.) Der Tempel des Apis stand südlich neben dem Tempel des Phlha in Memphis, und hatte eine Capelle für den Stier und vor dieser einen Hof mit einer andern Capelle für dessen, Mutter. Psammetich, welcher die Propyläen auf der Südseite des Phtha-Tempels erbaute[1096], legte diesen gegenüber den Hof an, in welchem man eine Gallerie, vieles Bildwerk und statt der Säulen Colosse von zwölf Ellen fand[1097]. Apis wurde zu Zeiten hineingeführt, um ihn den Fremden zu zeigen, doch konnte man ihn auch durch den Eingang der Capelle sehen[1098]. Die Verdienste des Königs um den heiligen Stier mußten bei den Priestern um so mehr Anerkennung finden, wenn sie zurückdachten, wie Cambyses ihn verhöhnt und verwundet, Artaxerxes 3. ihn getödtet und einen Esel an seinen Platz gestellt[1099], und selbst ein alter Pharao, Boccharis, einen wilden Stier zu Mnevis geschickt hatte, um ihn anzugreifen[1100].
88. Xoρηγησας εις αυτο χρυσιου τε κ.......[1101]
ου και λιθων πολυτελων πληθος ουκ ολιγον.) Durch diese Geschenke wurde einem großen Mangel abgeholfen, und sie hatten insbesondere für die Aegyptier Werth, welche solchen Schmuck in ihren Tempeln sehr liebten. „Diese, ihre Propyläen und Vorsäle, ihre Haine und Auen waren kunstvoll eingerichtet; ihre Höfe mit vielen Säulen umgeben; die Wände glänzten Von Steinen, welche das Ausland schickte, und von künstlich ausgeführten Gemälden, so daß nichts zu wünschen übrig blieb. Die Tempel prangten mit Golde, Silber- und Elfenbein, sie funkelten von Edelsteinen aus Indien und Aethiopien, und das Heiligthum verschatteten goldgestickte Teppiche.“[1102] Aehnliches bemerkt Lucian: „in Aegypten ist der Tempel sehr schön und sehr groß, mit kostbaren Steinen und mit Golde und Gemälden verziert[1103], und auch Plinius spricht von goldenen und silbernen Schaalen in den Händen der Priester[1104]. Cambyses hatte die Tempelschätze der Aegyptier sehr vermindert[1105], und dann Artaxerxes 3. noch eine reiche Nachlese gehalten, als er sich das Land wieder unterwarf[1106]. Wenn einzelne Tempel viel gerettet oder von neuem erworben hatten, z. B. in Theben so viel, daß bis zur Plünderung der Stadt durch Ptolemäus 8. Lathurus im J. 82 v. Chr. selbst Delphi und Orchomerros sich in dieser Hinsicht nicht mit ihr vergleichen konnten[1107], so waren doch die meinen der Mittel zu einem glänzenden Cultus beraubt, und schon zu Herodot’s Zeit scheint man mitunter zu unächten, nachgemachten Steinen seine Zuflucht genommen zu haben[1108].
Epiphanes gab ächte. Die Ptolemäer hatten Ueberfluß daran, wenn auch nicht durch Gruben in Aegypten selbst, doch durch auswärtige Besitzungen, z. B. an Topas durch die Insel Ophiodes[1109], und vorzöglich durch den Handel. Ein unermeßlicher Aufwand an edeln Metallen und Steinen zeigte sich schon bei dem Aufzuge des Philadelphus, z. B. in der Art, wie das Bett der Semele verziert war[1110].
89. Και ιερα και ναους και βωμους ιδρυσατο τα τε προσδεομενα επισκευης προσδιωρθωσατο εχων θεου ευεργετικου εν τοις ανηκο.......[1111]
θειον διανοιαν.)[1112] Bei der Eroberung Aegyptens durch die Perser und während der drei Empörungen im fünften Jahrh. v. Chr. hatten auch die Tempel sehr gelitten, während der zweiten insbesondere in Memphis, wo hartnäckig gefochten wurde[1113], und dann wieder bei der Unterwerfung des Landes unter Artaxerxes 3.[1114] und durch die Lycopoliten. Es fehlte folglich der Regierung nicht an Gelegenheit, sich durch Wiederaufbau und Ausbesserung wohlthätig zu erweisen[1115].
90. Επι της εαυτου βασιλειας. Nicht: in seinem Reiche[1116], sondern: während seiner Regierung. Jenes wird L. 13. durch: οι εν αιγυπτῳ και εν τῃ λοιπῃ βασιλειᾳ αυτου ausgedrückt, wogegen επι της εαυτου βασ., welches sich auch L. 13. findet, dem επι του πατρος αυτου[1117] und προ αυτου βασιλειων[1118] entgegengesetzt ist.
91. Kαι τ αλλ αγαθ.......)[1119]
92. Της βασιλειας διαμενουσης αυτῳ και τοις τεκνοις εις τον απαντα χρονον.) Für Antiochus 1. Soter wird im Psephisma Sigeorum[1120] der Wunsch ausgesprochen: – γινησθαι τα τε αλλα ἀγαθα τῳ βασιλει, και τῃ βασιλισσῃ παντα, και τα πραγματα και την βεσιλειαν αὐτοις διαμενειν λαμβανουσαν ἐπιδοσιν, καθαπερ αὐτοι προκιρουνται, und für die Milesier von Seleucus 2. Callinicus: της πολεως διαμενουσης, ὡς ἐγω βουλομαι και ὑμεις)[1121], welches an die Worte in der angeblichen Uebersetzung des Hermapion erinnert: Ἀτολλων κρατερος – – – οὑ τα ἀγαθα ἐν παντι διαμενει καιρῳ)[1122].
Lin. 36. Αγαθῃ τυχῃ εδοξεν τοις ιερευσι των κατα την χωραν ιερων παντων τα πρχοντα τ.......
L. 37. τῳ αιωνοβιῳ βασιλει πτολεμαιῳ ηγαπημενῳ υπο του φθα θεῳ εγιφανει[1123] ευχαριστῳ ομοιως δε και τα των γονεων αυτου θεων φιλιπατορων[1124] και τα των προγονων θεων ευεργ.......
L. 38. των θεων αδελφων και τα των θεων σωτηρων επαυξειν μεγαλως στησαι δε του αιωνοβιου βασιλεως πτομαιου[1125] θεου επιφανους ευχαριστου εικονα εν εκαστῳ ιερῳ εν τῳ επιφα.......
L. 39. η προσονομασθησεται πτολεμαιου του επαμυναντος τῃ αιγυπῳ ῃ παρεστηξεται[1126] ο κυριωτατος θεος του ιερου διδους αυτῳ οπλον νικητικον α εσται κατεσκευασμεν.......
L. 40. τροπον xαι τους ιερεις θεραπευειν τας εικονας τρις της ημερας και παρατιθεναι αυταις ιερον κοσμον xαι τ αλλα τα νομιζομενα συντελειν καθα και τοις αλλοις θεοις εν.......
L. 41. νηγυρεσιν ιδρυσασθαι δε βασιλει πτολεμαιῳ θεῳ επιφανει ευχαριστῳ τῳ εγ βασιλεως[1127] πτολεμαιου και βασιλισσης αρσινοης θεων φιλιπατορων ξοανον τε και ναον χρ.......
L. 42. ιερων και καθιδρυσαι εν τοις αδυτοις μετα των αλλων ναων και εν ταις μεγαλαις πανηγυρεσιν εν αις εξοδειαι των ναων γινονται και τον του θεου επιφανους ευ.......
L. 43. ξοδευειν οπως δ ευσημος ῃ νυν τε και εις τον επειτα χρονον επικεισθαι τῳ ναῳ τας του βασιλεως χρυσας βασιλειας δεκα αις προσκεισεται ασπις......
L. 44. των ασπιδοερδων[1128] βασιλειων των επι των αλλων ναων εσται δ αυτων εν τῳ μησῳ η καλουμενη βασιλεια ψ. χεντ ην περιθεμενος εισηλθεν εις το εν μεμφ.......
L. 45. τελεσθῃ τα νομιζομενα τῃ παραληψει της βασιλειας επιθειναι δε και επι του περι τας βασιλειας τετραγωνου κατα το προειρημενον βασιλειον φυλακτηρια χρ.......
L. 46. τι εστιν του βασιλεως του βασιλεως του επιφανη ποιησαντος την τε ανω χωραν και την κατω και επει την τριαναδα[1129] τουτου μεσορη εν ῃ τα γενεθλια του βασιλεως αγεται ομοιως δε και.......
L. 47. εν ῃ παρελαβεν την βασιλειαν παρ[1130] του πατρος επωνυμους νενομικασιν εν τοις ιεροις αι δη πολλων αγαθων αρχηγοι πασιν εισιν αγειν τας ημερας ταυτας εορτ.......
L. 48. γυπτον ιεροις κατα μηνα και συντελειν εν αυτοις θυσιας και σπονδας και τ αλλα τα νομιζομενα καθα και εν ταις αλλαις πανηγυρεσιν τας τε γινομενας προθ.......
L. 49. ρεχομενοις εν τοις ιεροις αγειν δε εορτην και πανηγυριν τῳ αιωνοβιῳ και ηγαπημενῳ υπο του φθαβασιλει πτολεμαιῳ θεῳ επιφανει ευχαριστῳ κατ ενι.......
L. 50. χωραν απο της νουμηνιας του θωυθ εφ ημερας πεντε εν αις και στεφανηφορησουσιν συντελουντες θυειας[1131] και σπονδας και τ αλλα τα καθηκοντα προσαγορε.......
L. 51. και του θεου επιφανους ευχαριστου ιερεις προς τοις αλλοις ονομασιν των θεων ων ιερατευουσι και καταχωρισαι εις παντας τους χρηματισμους και τους δ.......
L. 52. ιερατειαν αυτου εξειναι δε και τοις αλλοις ιδιωταις αγειν την εορτην και τον προειρημενον ναον ιδρυεσθαι και εχειν παρ αυτοις συντελου.......
L. 53. ..ισ κατενιαυτον οπως γνωριμον ῃ διοτι οι εν αιγυπτῳ αυξουσι και τιμωσι τον θεον επιφανη ευχαριστον βασιλεα
καθαπερ νομιμον εστιν.......
L. 54. ...τερεου λεθου τοις τε ιεροις και εγχωριοις και ελληνικοις γραμμασιν και στησαι εν εκαστῳ των τε πρωτω. και δευτερω....
93. Aγαθῃ τυχῃ εδοξεν τοις ιερευσι) Der Nachsatz zu dem langen Vordersatze: επειδη βασιλενς πτολεμαιος κ. τ. λ. L. 9. ff. Den Eingang des Beschlusses macht die gewöhnliche Formel, welche sich unter andern im Psephisma Sigeorum findet: τυχῃ τῃ ἀγαθῃ δεδοχθαι τῃ β[ουλῃ και] τῳ δημῳ[1132], im Bündnisse der Latier und Olontier: ἀγαθᾳ τυχᾳ και ἐπι σωτηριᾳ[1133], und im Psephisma des Momus bei Lucian: ἀγ. τ. – – δεδοχθαι τῃ βouλῃ και τω δημῳ[1134]. Sie bezieht sich keinesweges auf Epiphanes allein oder zunächst, sondern auf das Unternehmen der Priester; sie beschließen: mögen die Götter Glück und Segen dazu geben! Das: Glück auf! unserer Bergleute entspricht am meisten.
94. Tα υπαρχοντα τ.......)[1135].
95. θεον ευεργ.......)[1136].
96. Επαυξειν μεγαλως.) Weil der König mehr für die alte Landesreligion gethan hatte, als seine Ahnen[1137], so wurde ihm nicht bloß göttliche Ehre, wie diesen, τιμων ἰσοθεων ἐτυχε παρα τοις ευ παθουσι[1138], sondern die Priester verherrlichen ihn vor allen andern, αὐξουσι και τιμωσι[1139].
97. Στησαι δε του αιωνοβιου βασιλεως – – – εικονα εν εκαστῳ ιερῳ εν τῳ επιφα.........)[1140]. Die Statue des Gottes Epiphanes, von einer andern kleinern, welche bei Aufzügen umhergetragen werden sollte[1141], verschieden, beschloß man innerhalb des Tempelraums an dem Orte aufzustellen, welcher ἐπιφανεστατος war, am meisten ins Auge fiel, dem qBlicke am wenigsten entgehen konnte[1142]; genauer wird er nicht bestimmt. Um mehr Aufschluß darüber zu erhalten, muß man sich an die Einrichtung der ägyptischen Tempel und an die Nachrichten erinnern, welche die Aufteilung anderer Statuen in ihrem Bezirke betreffen. Die Theile der Tempel waren sich im wesentlichen gleich, wenn sie sich auch nicht bei allen vereinigt fanden[1143]; deshalb konnte Strabo eine Beschreibung dieser Gebäude im allgemeinen entwerfen[1144]: wenn man den Tempelraum, τεμενος, betrat, so befand man sich auf einem gepflasterten Platze, δρομος, welcher etwa 100 Fuß breit und drei oder vier Mal so lang war. An den beiden Längenseiten dieses Vorplatzes erblickte man eine Reihe von Sphinx aus Stein, mit Zwischenräumen von etwa 20 Ellen. Hatte man diese hinter sich, so kam man in einen großen Vorhof, προπυλον[1145] auch wohl in einen zweiten und dritten, welches verschieden war. Dann erst folgte der eigentliche Tempel, νεος, mit zwei Abtheilungen, einer Vorhalle, προναος welche beträchtlich groß war[1146], und einer Capelle, σηκος[1147] von verhältnißmäßigem Umfange, worin man keine Statue von menschlicher Gestalt, sondern nur das Bild irgend eines Thieres fand. Zu beiden Seiten der Vorhalle standen die sogenannten Flügel, πτερα[1148]. Diese sind zwei Alanern[1149], welche mit dem Tempel gleiche Höhe haben, und anfangs wenig mehr von einander abstehen, als die Breite vom Unterbau des Tempels (του νεω) beträgt, weiterhin aber, wo sie sich gegen einander neigen, 50 oder 60 Ellen.
Nach ausdrücklichen Zeugnissen neuerer Reisenden hat Strabo richtig geschildert[1150]. Demnach konnte die Capelle die Statue des Königs nicht aufnehmen; sie war nicht der Ort, welcher am meisten in die Augen fiel, einem großen Theile der Aegyptier nicht einmal zugänglich[1151], und nur für das Bild eines heiligen Thiers, oder, wie man hinzusetzen darf, des Gottes bestimmt, zu dessen Verehrung der Tempel erbaut war. Strabo nimmt nur das erste an, und Clemens Alexandrinus stimmt ihm bei: οὐ γαρ θεος ὁ ζητουμενος ἐνδον εὐρεθησεται εφ’ ὁν ἐσπευσαμεν · αἰλουρος δε, ἠ κροκοδειλος κ. τ. λ.[1152], ferner Lucian: ἐνδον δε ἠν ζητης τον θεον, ἠ πιθηκος ἐστιν, ἠ ιβις κ. τ. λ.[1153]; es standen aber auch Bilder von Göttern in den für sie errichteten Tempeln, und konnten dann nur in der Capelle flehen, wenn es auch nicht immer bestimmt gesagt wird[1154]. Daß man auch wohl eine andere Statue desselben Gottes zu einem andern Zwecke in seinem Tempelbezirke aufstellte, wie es unsere Inschrift verlangt[1155], ist davon ganz verschieden.
Wenn nun die Capelle hier ausgeschlossen bleibt, und man auch in frühem Zeiten bei Aufteilung von Statuen, für welche ein Tempel zunächst nicht bestimmt war, einen angemessenen Ort gewählt haben wird[1156], so sind solche Fälle für den unsrigen erläuternd. Es mag ursprünglich ein Vorrecht der Priester, sogar nur der Hohenpriester gewesen sein, sich innerhalb des Tempelbezirkes im Bilde vorstellen zu lassen, wie die Piromis in Theben[1157]; als Diener der Götter, mit deren Attributen sie sogar bei Feierlichkeiten erschienen, konnten sie auf dieses Recht Anspruch machen, welches dann auch auf die Könige übergieng, weil sie zu ihrer Kaste gehörten, oder doch die priesterliche Weihe erhielten.
Am schicklichsten wählte man für solche Statuen den allen Aegyptiern, so viele nicht für unrein galten, zugänglichen und am leichtesten zu übersehenden äußern, gepflasterten und sich allmälig zu dem eigentlichen, in der Regel höher liegenden Tempel erhebenden Platz, δρομος. Ein Coloß des Amasis stand του Ἡφαιστειου ἐμπροσθε, vordem eigentlichen Tempelgebäude, und, wie sogleich sehr erläuternd hinzugefügt wird, ἐπι δε τῳ αὐτῳ βαθρῳ ἑστασι – – δυο κολοσσοι – – – ὁ μεν, ἐνθεν, ὁ δε ἐνθεν του μεγαρου[1158]. Auch die sechs Statuen in Memphis, welche nach der Erklärung der Priester Sesostris, dessen Gemahlinn und vier Söhne vorstellten, sah man προ του Ἡφαιστειου, und ebendaselbst die Statue des ersten Darius[1159] und die Weihgeschenke des Rhampsimt, Statuen des Sommers und Winters, den westlichen Propyläen des Phta-Tempels gegenüber, ἀντιους των προπυλαιων[1160], wie die beiden Colosse zu Ghemmis an oder bei den Propyläen, ἐπι αὐτοισι[1161], nicht innerhalb derselben, sondern auf dem Vorplatze.
Von fast allen diesen Werken wird gesagt, daß sie aus Stein errichtet und colossal gewesen seien; dasselbe läßt sich auch bei der Statue des Epiphanes voraussetzen, für welche ferner die Nachricht wichtig ist: die Priester zu Memphis haben nicht gestatten wollen , daß man das Darius-Bild vor der Statue des Sesostris aufstellte, weil jener ihm an Thaten nicht gleichkomme[1162]; so beschließen unsere Priester, das Bild des Gottes, welcher Epiphanes die Siegeswaffe reichen sollte, nicht vor, sondern neben dessen Statue zu stellen[1163], eine seine Schmeichelei, wie viel Ueberwindung sie auch kosten mochte.
98. Πτολεμαιου του επαμυναντος τῃ αιγυπτῳ.) Eine Hindeutung auf den Krieg mit Syrien und mit den Lycopoliten[1164].
99. ῃ παρεστηξεταται ο κυριωτατος θεος του ιερου.) Von dieser Maaßregel konnten die Priester scheinbar sich ganz vorzüglich viel versprechen. Es lag eine große Auszeichnung für Epiphanes darin, daß er mit den alten Landesgöttern Tempel und Altar theilen, ihr συνναος und συμβωμος oder ὁμοβωμιος werden sollte, wie es eine hohe Ehre war, der ὁμοταφος oder ὁμοτραπεζος[1165] der Götter zu werden. Der König wurde, wie es das Ansehen hatte, ihnen damit gleichgestellt, wie wenn Hercules zu Olympia für je zwei der zwölf Götter sechs Altäre errichtete[1166]. In der That aber erhielt er eine untergeordnete Stellung, nicht bloß sofern der Hauptgott des Tempels ihm die Siegeswaffe reichen soll, wie im nächstfolgenden gesagt wird, sondern auch, weil man bei der Bezeichnung eines Tempels nur den, Hauptgott namentlich zu erwähnen pflegte[1167]; in unserm Falle mußte man diesen schon nennen, weil man sonst die vielen Tempel, worin man eine Statue des Epiphanes aufzuhellen gedachte, nicht von einander hätte unterscheiden können. Nun der neue Gewinn: will der Schmeichler in Zukunft den mit Altären geehrten König preisen, so muß er auch der Landesgötter gedenken; beide sind unzertrennlich verbunden, und die, von welchen der Glanz auszugehen scheint, erhalten ihn vom neuen Altargenossen.
Allein die Priester irrten; sie gaben ein ihnen selbst gefährliches Beispiel, mit vermeinter Lift und aus Armuth, weil sie dem Vergötterten neue Tempel nicht erbauen konnten. Schon Epiphanes Sohn, Philometor, erlaubte dem Juden Onias, einen verfallenen Tempel in Bubastis herzustellen und ihn zur Verehrung seines Gottes zu bestimmen[1168]; Philometor selbst weihte einen Tempel zu Appollinopolis den griechischen Göttern[1169], einen andern zu Ombos dem Apollo u. s. f.[1170], und die Römer verfuhren später eben so.
100. Διδους αυτῳ οπλον νικητικον.) Da die ägyptischen Denkmäler häufig siegreiche Helden darstellen, so ist es nicht schwer, irgend eine Waffe anzugeben, welche dem Könige überreicht werden füllte; mehr aber ist bei dem Mangel an einer genauem, Bestimmung in der Inschrift nicht möglich. Es eignete sich ein Schwerdt zur Siegeswaffe, oder eine Streitaxt, welche man wiederholt in der Hand triumphirender ägyptischer Krieger findet[1171], oder ein Bogen, auch wohl mit einem Köcher[1172]. Eben, weil solche Vorstellungen auf den Monumenten Aegyptens nicht selten sind, darf man nicht mit Ameilhon zweifeln, ob ὁπλον hier eine Waffe bedeute[1173]. Auch würden die Priester den Zweck ihres Beschlusses ganz aus den Augen verloren haben, wenn sie durch ihre Götter dem Könige nur das Zeichen des Sieges, nicht das Mittel dazu, hätten überreichen lassen. Dadurch wurden jene gehoben. Wenn Rom dem Feldherrn ein geweihtes Schwerdt überschickte, wollte es den Werth des kirchlichen Segens ins Licht setzen, und vergessen machen, daß es kein anderes habe.
Aber in den Umgebungen der beiden Statuen konnte man den Sieg des Königs durch symbolische Handlungen und Zeichen verherrlichen, und es läßt sich kaum bezweifeln, daß es geschehen sei, wenn auch die Inschrift davon schweigt. Man durfte nur alte Sculpturen ähnlicher Art nachbilden, etwa mit Hinweglassung dessen, was einem macedonischen Hofe als zu roh und unmenschlich anstößig sein konnte, wie wenn ein ägyptischer Held den Schopf von den Köpfen vieler Gefangenen zusammenfaßt, um jene mit der Streitaxt mit einem Streiche abzuschlagen[1174], oder wenn Gefangene geschlachtet werden, um die Rückkehr des Siegers zu feiern[1175], oder abgehauene Hände und Zeugungstheile vor ihm zur Schau liegen, wohl nicht, um das Schicksal der Gefangenen, sondern um ihre Feigheit anzudeuten[1176]. Noch immer zulässig waren dagegen als Siegeszeichen der heilige Vogel, ἱεραξ[1177], welcher auch wohl den Kopf des Helden umkreist, ein beflügelter Schutzgeist, ein Thron, ein Siegeswagen, auch wohl mit Gefangenen bespannt, Wie von Sesostris berichtet wird[1178], ein Gefolge von Kriegern mit Federschmuck und Fahnen, und um sie noch mehr von den Ueberwundenen zu unterscheiden, von anderer Farbe[1179] und mit Palmzweigen[1180], ein Löwe, als Symbol der Stärke und der Wachsamkeit[1181], und im Gegensatze ein Haase[1182]. Victorien, wie sie im Aufzuge des Philadelphus mit goldenen Flügeln, mit sechs Ellen langen Rauchfässern und mit einem Schmucke von goldenem Epheu-Laube auf Silene und Satyrn folgten[1183], würden zu sehr im griechischen Geschmacke gewesen sein und die alte waffenreichende Gottheit verdunkelt haben.
101. A εσται κατεσκευασμεν.......)[1184]·
102. Kαι τους ιερεις θεραπευειν τας εικονας τρις της ημερας.) Nach Plutarch opferten die Aegyptier dem Gotte, welchen er Helios nennt, drei Mai des Tages: και μεν ἡμερας έκαστης τριχως ἐπιθυμιωσι τῳ ἡλιῳ, ῥητινην μεν ὑπο τας ἀνατολας, σμυρναν δε μεσουρανουντι, το δε καλουμενον κυφι περι δυσμας[1185] Auch Daniel fiel drei Mal täglich zum Gebete auf seine Knie[1186]. Die ägyptischen Monumente zeigen sehr oft Figuren, priesterliche und andere, welche knieend oder in einer andern Stellung anbeten, opfern oder Geschenke darbieten, z. B. die Reliefs zu Medyunt-abou[1187] und zu Latopolis[1188].
103. Και παρατιθεναι αυταις ιερον κοσμον.) Dieß war das Geschäft der Stolisten[1189].
104. Και τ αλλα νομιζομενα.)[1190].
105. Καθα και τοις αλλοις θεοις εν.......)[1191]
νηγυρεσιν.)
106. Ξοανον.) In der ersten Bedeutung ein aus Holz geschnitztes Bild von roher Form, geringer Größe und wirklichem oder vermeintem hohen Alter. Pausanias nennt einige Holzarten, aus welchen man im hohen Alterthume die ξοανα zu verfertigen pflegte: τοσαδε ἠν, αφ’ ὡν τα ξοανα ἐποιουντο ἐβενος, κυπαρισσος, αἱ κεδροι, τα δρυϊνα, ἡ σμιλαξ, ὁ λωτος[1192] und setzt ihnen steinerne Bilder ausdrücklich entgegen: ταυτα μεν ξοανα, λιθου δε Ἀσκλιπιος κ. τ. λ.[1193]. Durch geringere Kunst unterschieden sie sich von den Statuen, welche man ἀγαλματα nannte, deren Anblick schon der Form wegen Wohlgefallen erregte: ἀγαλμα, παν ἐφ’ ᾡ τις ἀγαλλεται. — Ἀγαλματα, · τα των θεων μιμηματα, και παντα τα κοσμου τινος μετεχοντα[1194]. Auch waren sie klein und leicht, so so daß man sie ohne Beschwerde tragen konnte, wie von der Priesterinn der Artemis Orthia zu Sparta gesagt wird: ἡ δε ἱερεια το ξοανον ἐχουσα σφισιν ἐφεστηκε · το δε ἐστιν ἀλλως μεν κουφον ὑπο σμικροτητος κ. τ. λ.)[1195]. Mehrere bestätigen es; unter andern Servius: ξοανα, id est simulacra brevia, quae portabantur in lecticis, et ab ipsis mota infundebant vaticinationem: quod fuit apud Aegyptios et Carthaginienses[1196]; und Claudian:
– – – Sic numina Memphis
In vulgus proferre solet: penetralibus exit,
Effigies; brevis illa quidem: sed plurimus infra
Liniger imposito suspirat vecte Sacerdos
Testatus sudore deum[1197].
Holz und Thon konnte die noch ungeübte Hand am leichtesten formen, deshalb schrieben die Griechen hölzerne Statuen dem höheren Alterthume zu, obgleich es bekannt genug ist, daß man dieses Material zu allen Zeiten zu Statuen verarbeitet hat. So erklärt sich Pausanias bei Erwähnung des Apollo-Tempels zu Argos: το μεν οὐν ἀγαλμα το ἐφ’ ἡμον Ἀτταλου ποιημα ἠν Ἀθηναιου, το δε ἐξαρχης Δαναου και ὁ ναος και το ξοανον ἀναθημα ἠν[1198]; und da, wo er vom cyllenischen Hermes spricht: τοις δε ἀνθρωποις το ἀρχαιον, ὁποσα και ἡμεις καταμαθειν ἐδυνηθημεν, τοσαδε ἠν, ἀφ’ ὡν τα ξοανα ἐποιουντο · ἐβενος, κυπαρισσος κ. τ. λ.[1199].
Oft aber hat man bei dem Gebrauche des Wortes nur auf eine oder die andere Eigenschaft eines Bildes Rücksicht genommen und es deshalb ξοανον genannt, z. B. wenn es auch etwa aus Marmor bestand; demnach erklärt Hesichius: ξοανα, ἀγαλματα, εἰδολα, ζωδεια · κυριος δε τα ἐξ ξυλων ἐξεσμενα ἠ λιθων[1200], und das Etym. M. ξοανον παρα ξεω ξεανον · και τροπη, ξοανον. διαφερει δε ξοανον, και βρετας[1201], και εἰδωλον. ξοανον μεν γαρ ἐστι το ἐξυσμενον εἰδωλον, λιθινον, ἡ ἐλεφαντινον, ἡ ξυλινον[1202]; und wenn man bei ἀγαλμα den Begriff der schönern Form fallen ließ, so gebrauchte man es im weitern Sinne auch als Bezeichnung des ξοανον, selbst Pausanias[1203].
Das Bild, von welchem die Priester sprechen, wird im Gegensatze der früher erwähnten, wahrscheinlich colossalen, Statue[1204] richtig ξοανον genannt, denn es war klein, da es in einer Capelle bei Aufzügen umhergetragen werden sollte, und ungeachtet des folgenden χρυσουν, welches auch auf ξοανον bezogen werden muß[1205], von Holz und nur vergoldet, wenn man dieß irgend aus der Armuth der Tempel und aus der Nachricht schließen darf, daß die kleine Capelle bei einem solchen Aufzuge nur vergoldet gewesen sei[1206].
107. Ναον.) Ναος, eine kleine, in der Regel vergoldete, mit Blumen und auf andere Art verzierte Capelle, bestimmt, bei Aufzügen ein kleines Götterbild aufzunehmen und mit ihm umhergetragen oder gefahren zu werden[1207]. Man findet als Benennung oder Erklärung auch ναϊσκος, κιστη, κιβωτιον, παστος[1208], παοτοφοριον[1209], obgleich dieß letzte gewöhnlich das Gestell bezeichnet, welches die Capelle bei den Aufzügen trug[1210], und ein kleines Gebäude rieben dem Tempel, worin die Pastophoren sich aufhielten[1211]; ferner οἰκημα[1212]. Es liegt in der Natur der Sache, daß sie von geringem Umfange war; denn theils bedurfte es zu diesem Zwecke keines größern Behältnisses, theils mußten die Priester sie handhaben können, mochte sie getragen oder gefahren werden. Wenn man Apis oder sonst ein heiliges Thier darin fortschaffen wollte, so machte dieß eine Ausnahme nöthig[1213], wie die Capelle, welche im Aufzuge des Philadelphus erschien und vierzig Ellen im Umfange hatte[1214], nicht berechtigt, auf die alt-ägyptichen zurückzuschließen. Diele konnten schon deshalb, weil sie leicht sein mußten, nicht aus Golde, sondern aus vergoldetem Holze bestehen, welches die alten Schriftsteller bestätigen[1215].
Sie unterschieden sich demnach von der Capelle, σηκος, als einem Theile des Tempelgebäudes[1216], auf welchen Plinius Bemerkung über die cnidische Venus zu beziehen ist: aedicula ejus tota aperitur, ut conspici possit undique effigies deae[1217], und nicht weniger von den kleinen Kisten, cistae sacrificales, worin man bei den öffentlichen Aufzügen Opfergeräth, und was sonst zur Feier gehörte, umhertrug[1218]. Diese verbargen meistens ihren Inhalt[1219], die Götterbilder wollte man dagegen bei den Aufzügen den Nichtpriestern zeigen[1220].
108. χρ.......)[1221]. Ameilhon hat darauf aufmerksam gemacht, daß es nicht die Absicht der Priester gewesen sein könne, jenes Bild des Königs nebst seiner Capelle in allen Tempeln aufzustellen, sondern nur in einem, wie sich vermuthen lasse, in dem angesehensten , εν τῳ τιμιωτατῳ oder αγιωτατῳ των ιερων, wie er deshalb zu ergänzen vorschlägt, und dafür müsse der Tempel des Phtha in Memphis gelten. Der Krönungsschmuck, welcher auf dieser Capelle dem Volke bei Aufzügen gezeigt werden sollte, die zehn Diademe mit dem Pschent, mache es physisch unmöglich, an mehr als eine Capelle zu denken, und an mehr als einen Tempel, wo sie aufbewahrt sei[1222]. So gegründet dieß zu sein scheint, so steht doch alles folgende mit ihm im Widerspruche. Denn einmal verfügen die Priester, die Capelle in den Heiligthümern aufzustellen, zustellen, εν τοις αδυτοις[1223], welches Ameilhon, nach dem Zusammenhange nur gewaltsam, auf einen Tempel bezieht. Sie soll, wie gleich darauf bestimmt wird, in den Heiligthümern mit den andern Capellen stehen, μετα των αλλων ναων; jeder Tempel hatte aber nur eine für die in ihm verehrte Gottheit; nach Ameilhon’s Voraussetzung würde es also heißen müssen: μετα του ναου του κυριωτατου θεου[1224] oder του φθα. Ferner werden die Ehrenerweisungen, durch welche man den König auszeichnen will, nirgends auf Memphis beschränkt; alle Aegyptier sollen Zeugen davon sein, oder dazu mitwirken[1225], und seine Statue soll in jedem Tempel aufgestellt werden[1226]. Endlich hebt der Theil des Beschlusses allen Zweifel, wo gesagt wird: auch die Nichtpriester sollen die erwähnte Capelle, τον προειρημενον ναον[1227], aufstellen und· besitzen, welches eine Ungereimtheit enthielte, wenn es nur eine gegeben hätte. Die Priester bestimmen demnach, wie der Cultus zu Ehren des Epiphanes einzurichten sei, und berechtigen Tempel- und Nichtpriester, einen Schmuck von gleicher Art, wie der war, dessen man sich bei der Königsweihe bedient hatte, auf die Königscapelle zu setzen, und ihn bei Auflagen zur Schau zu stellen.
Ameilhon’s Ergänzung würde selbst dann unstatthaft sein, wenn vom Tempel des Phtha ausschließlich die Rede wäre; die Memphiten würden aus früher ausgeführten Gründen sich nicht erlaubt haben, ihn in der Inschrift den ersten und angesehensten zu nennen[1228].
109. Εν ταις μεγαλαις πανηγυρεσιν)[1229]. Ueber die Feste der Aegyptier sagt Herodot: Πανηγυριζουσι δε Ἀιγυπτιοι οὐκ ἁπαξ του ἐνιαυτου, πανηγυριας δε συνχας · μαλιστα μεν και προθυμοτατα ἐς Βουβαστιν πολιν, τῃ Ἀρτεμιδι · δευτερα, ἐς Βουσιριν πολιν τῃ Ισι – – – τριτα δ’, ἐς Σαϊν πολιν τῃ Ἀθηναιῃ πανηγυριζουσι · τεταρτα δε, ἐς Ἡλιου πολιν τῳ ἡλιῳ · πεμπτα δε, ἑς Βουτουν πολιν τῃ Λητοι · ἑκτα δε, ἑς Παπρημιν πολιν τῳ Ἀρεϊ[1230].
110. Εν αις εξοδειαι των ναων γινονται.) Ἐξοδεια, ἐξοδια oder ἐξοδος, der Auszug oder Aufbruch von einer Stadt, einem Hoflager oder einem Tempel, zu einer kriegerischen Unternehmung[1231], oder einem feierlichen Umgange, dann auch der Feldzug[1232] oder der Aufzug[1233] selbst.
Das Alterthum knüpft die Geschichte des Entstehens und der Verbreitung politischer und religiöser Einrichtungen, der Wissenschaften und Künste, gern an bestimmte Namen, so daß man erwarten muß, auch die Erfinder des Denkens und des Sprechens erwähnt zu sehen. Dieser angeblich historische Weg war damals der natürlichste und ist auch jetzt noch der bequemste, wenn er auch über die Anlagen des Menschen und die Eigentümlichkeit der Völker nicht den meisten Aufschluß giebt.
Demnach haben die Aegyptier nicht bloß den Göttern zuerst Altäre, Statuen und Tempel errichtet[1234], sondern auch zuerst religiöse Feste mit Aufzeigen gefeiert[1235]. Wo aber der religiöse Sinn in einem übrigens noch rohen und für übersinnliche Begriffe wenig empfänglichen Volke sich so weit entwickelt hat, daß es einen Cultus verlangt oder dazu fähig ist, da wird ihm nur ein symbolisch-allegorischer Cultus zusagen, wozu die Aufzüge gehören. So finden wir diese bei den verschiedensten Völkern, und unabhängig von einander, wie der religiöse Sinn und das Bedürfniß der ungebildeten Menge, das Heilige in einer äußern Erscheinung und durch äußere Gebräuche zu verehren, nichts nichts Angelerntes ist. Dann sind Priester und Regierungen hinzugetreten und haben das Volk auf dieser Stufe der religiösen Entwicklung festzuhalten gesucht; jene, weil der Glaube der Unmündigen sie als Vermittler zwischen ihnen und der Gottheit nothwendig erhielt, und diese, weil sie durch den Glauben herrschten. Mit der Zeit wurden die Aufzüge für die Priester ein Gepränge, wodurch sie das Volk blendeten, zumal da, wo sie, wie in Aegypten, als Stellvertreter der Götter dabei erschienen; eine ihnen selbst räthselhafte Hülle, unter welcher sie aber noch Gelegenheit zum Deuten und Geheimthun fanden. Der Staat benutzte sie, um Verdienste der Magistrate zu belohnen[1236]; Frauen und Jungfrauen nahmen gern Theil, um durch Kleiderpracht Bewunderung zu erregen[1237], und die Menge, weil die Feier ein willkommener Anlaß wurde, ungestraft Muthwillen zu Oben und Geh zu ergötzen. Als Denkende im eigenen Cultus keine Befriedigung mehr fanden, versuchten sie es mit fremdem; man hieng an Ideen und Gebräuche zu vermischen [1238], bis endlich in der christlichen Religion sich ein besserer Ausweg zeigte.
Kommen wir auf Aegypten zurück, so gab es hier einen häuslichen Götterdienst, einen Tempel- und einen öffentlichen oder Volks-Cultus. Jener erste war ein Familien- oder Gentil-Cultus. Er hatte heilige Thiere zum Gegenstande[1239], und wurde von solchen besorgt, welche nicht zur Priesterkaste gehörten, von Männern und Frauen, deren Geschäft erblich war und für sehr ehrenvoll galt[1240]. Herodot konnte dabei nicht an die heilige Kaste denken, da es nach seiner anderswo bestimmt ausgesprochenen Meinung in Aegypten keine Priesterinnen gab[1241], und nach Diodor wurde das Geschäft der Verpflegung nicht abgelehnt, welches sich nicht auf Priester beziehen kann, denn ihnen blieb keine Wahl bei ihren Verrichtungen, z. B. den Hieracobosci[1242] welche, wie alle andern, ihr Geschäft vom Vater ererbten. Ferner sagt Diodor in demselben Zusammenhange, man erkenne die Wärter der heiligen Thiere an gewissen Zeichen schon aus der Ferne und erweise ihnen die größte Achtung; beides überflüssige Bemerkungen, wenn von Priestern die Rede wäre. Man wählte demnach wie für die Tempel so für diesen häuslichen Cultus unter den Thieren, welche in einer gewissen Gegend für heilig galten, eins zur besondern Pflege und Verehrung aus, und brachte es in ein Privatbaus, z. B. einen Hund[1243], welcher dann gleichsam der Stellvertreter seines Geschechtes war. Der Tod eines solchen Thieres wurde für ein großes Unglück gehalten, und es läßt auf den Grad der Verehrung desselben überhaupt schließen, daß man schon die übrigen heiligen Thiere seines Geschlechtes sehr werth hielt. Es entspricht dem Geiste der Aegyptier, wenn Polyän erzählt, sie haben lieber Pelusium, den Schlüssel ihres Landes, verloren, als auf heilige Thiere, welche Cambyses vorführen ließ, ihre Pfeile abgeschossen[1244]; ermordeten sie doch zu Diodor’s Zeit, wo sie Rom bereits unterworfen waren, einen Römer, weil er eine heilige Katze getödtet hatte[1245], und zogen es selbst vor, Hunger zu sterben, als das Fleisch geheiligter Thiere zu essen[1246], deren Genuß ihnen jeden Fremden unrein machte[1247]. Die Verehrer verschiedener Thiere verfolgten sogar einander selbst, wie Secten, und bekriegten sich, wenn der eine Theil Thiere einfieng und aß, welche dem andern unverletzlich waren; so zu Plutarchs Zeit die Oxyrynchiten und Cynopoliten[1248].
Mit Recht unterscheidet man diesen von dem Tempel-Cultus, welcher sich durch die Aufzüge in einen allgemeinen, öffentlichen oder Volks-Cultus verwandelte. Die Aufzüge sollten die Götter dem Volke näher bringen, nach der Vorstellung, daß räumliche Nähe erforderlich sei, um anzubeten. Das Bedürfniß, sich nicht, wie gewöhnlich, bloß bei ihnen vertreten zulassen, sondern sie selbst unmittelbar äußerlich zu verehren, drang sich einem Volke insbesondere bei gewissen außerordentlichen Veranlassungen auf, wenn die Gottheit durch große Wohlthaten oder Leiden, welche alle im Lande angiengen, ihre Nähe allen angekündigt, sich als ein numen praesens, als einen θεος ἐπιφανης erwiesen zu haben schien. Wo jeder sich beglückt fühlte, da wollte auch jeder seinen Dank bekennen, und nach Kräften vergelten, durch Opfer oder durch scheinbare Bewirthung: ein Gebrauch, welcher sich länger erhielt, als die kindliche Vorstellung, aus welcher er hervorgieng, z. B. die Lectisternien und der äthiopische Tisch der Sonne[1249]. Nach dem Seesiege der Römer bei Chius, im Kriege mit Antiochus d. Gr. wurde ein neuntägiges Dankfest für das Volk angeordnet, wobei hier nur die Theilnahme Aller in Betrachtung kommt[1250]. Nach Niederlagen dagegen, oder bei Landplagen, wo jeder sich gefährdet oder verletzt sah, suchten auch alle durch Buß- und Bettage, welche häufig mit Umgängen verbunden waren, die Gottheit zu besänftigen[1251]. Daraus folgt von selbst, daß man vor Unternehmungen, welche viel hoffen oder fürchten ließen, solche Feste veranstaltete. Wenn ein Ereigniß zu ewigem Danke oder zu steter Erinnerung zu verpflichten schien, oder wenn Staatszwecke oder der Vortheil und Glanz der Priester es erforderten, so wurde die Feier zu bestimmten Zeiten wiederholt; daher die jährlichen oder jährlich mehrmals gehaltenen Aufzüge, z. B. in Rom vor den circensischen Spielen[1252]. Nicht immer trug man Bilder der Gottheiten umher, sondern auch Dinge, welche auf sie oder ihre Wohlthaten Bezug hatten; davon zeugt der uralte Waffentanz der Salier mit den heiligen Ancilien[1253], und die Sitte einiger Städte in Aegypten, am Isisfeste zum Andenken an die Einführung des Ackerbaues bei den Aufzügen Gefäße mit Getraide zu zeigen[1254].
Daß auch bei den Aegyptiern ein Volks-Cultus mit Aufzügen Statt fand, läßt sich nicht bezweifeln. Schriftsteller[1255] und Denkmäler[1256] bestätigen es. Am Feste der Artemis, nach griechischer Deutung, zu Bubastis, belief sich die Zahl der Mitfeiernden an Männern und Frauen, die Kinder nicht gerechnet, auf 700,000[1257]. Zur Zeit des Vollmondes opferten nicht bloß die Priester, sondern auch das Volk Selene und Dionys (Isis und Osiris) Schweine, die Armen Figuren dieser Thiere von Teig[1258]. Auch wenn man dem Osiris zu Ehren ein Fett feierte, beschränkte sich dieß nicht auf die Priester, sondern die Frauen hielten unter Musik und Gesang einen Aufzug mit etwa ellenhohen Figuren, welche durch Saiten bewegt wurden und sehr große Geschlechtstheile hatten[1259]. Die Keulenträger, mehr als taufend, welche bei dem Aufzuge des Ares, wie die Griechen ihn nennen, zu Papremis, dem Gotte in ziemlich blutigem Scheinkampfe zu Hülfe eilten, können nicht Priester gewesen sein, auch unterscheidet sie Herodot in dem Mährchen, welches er nach Anleitung der Eingebornen zur Erklärung dieses Gebrauches hinzufügt[1260]. Auch das Kerzen seit wurde, nach griechischer Deutung zu Ehren der Athene, nicht bloß in Sais, sondern in derselben Nacht durch Anzünden der Lampen in ganz Aegypten gefeiert[1261]. So nehmen ferner, um nur noch ein Beispiel anzuführen, bei Appulejus Priester und Volk am Feste und Aufzuge der Isis Theil[1262].
Es läßt sich nicht läugnen, daß diese Feierlichkeiten ausarteten; Herodot verbürgt[1263] was den Kirchenvätern[1264] wegen ihres feindlichen Sinnes gegen die Aegyptier weniger geglaubt werden könnte, daß die Aufzüge Orgien glichen, bei welchen selbst Frauen unter unanständigen Gefangen und Tänzen, unter einer lärmenden Musik und bacchantischen Gelagen erschienen, daß dabei Mummereien Statt fanden, daß man das Gesicht färbte und Umstehende schlug oder verspottete, wie es irgend von den Griechen, von den Römern, insbesondere an den Lupercalien und von den Deutschen bei solchen Gelegenheiten geschah, wovon die Spuren bei den letztern sich noch jetzt finden[1265].
Eine religiöse Ursach kann aber doch bei solchen Auftritten nicht verkannt werden, und zwar so, daß das Fest nicht bloß die Versammlung veranlaßt, sondern auch die mit der Zeit so ausartenden Gebräuche, obgleich es schwer und oft unmöglich ist, zwischen dem Ursprünglichen und dem, welches roher Muthwille hinzufügte, die Gränzlinie zu ziehen. Wie erklärt es sich sonst, daß die Aegyptier nur an gewissen Zeiten einander schlugen, Männer und Frauen; daß sie zu einer bestimmten Zeit auch das Bild eines Gottes schlugen, dessen Namen Herodot nicht nennen mag und welcher eben dadurch kenntlich wird, und daß selbst die Priester Mithandelnde waren[1266]? Bei einem Volke, wie dieses, welches in Folge des frühern Despoten – und Priesterdrucks ernst, in ängstlicher Götterverehrung befangen und in unveränderliche Formen des Denkens und Lebens gebannt war, ist vielleicht selbst die Vermuthung nicht zu kühn, daß das Singen, Tanzen, Raufen und Spotten etwas angelerntes oder eingeübtes und das Uebermaaß bei der Ausführung mehr eine natürliche Folge der Rohheit, als die Wirkung des Frohsinns und Muthwillens war. Wenn man die Könige zu Handlungen abrichtete, soviele es duldeten, warum nicht das Volk, und sollte Berechnung und Betriebsamkeit der Priester unter viel günstigern Umständen nicht haben erreichen können, was Nero’s Eitelkeit zu erreichen wußte, indem er durch seine Augustianer den Römern den Takt des Beifallklatschens einüben ließ?[1267]
Die Aufzüge bestanden entweder in Wallfahrten, oder in Umgängen mit Götterbildern oder andern Heiligthumern[1268], aber keinesweges nur mit solchen Statuen, welche im Freien standen; dieß behauptete Gale[1269], und auch Jablonski war seiner Meinung[1270]; sie werden durch unsere Inschrift widerlegt[1271]. Das Bild befand sich bei den Aufzügen gewöhnlich in einer kleinen Capelle, welche man auf ein Schiff zu setzen pflegte; oder man trug es auf den Schultern, vorn am Hufen, oder bloß in den Händen.
Da der Aegyptier bei der Beschaffenheit seines Landes nicht bequemer, und in manchen Gegenden kaum anders reifen konnte, als zu Schiffe, so trug er dieß auch auf seine Götter aber, wie Schmidt richtig bemerkt[1272]; er ließ sie auf Schiffen fahren, wie andere Völker ihnen Wagen oder Flügel liehen.
Bei einigen Gottheiten kam auch noch eine nähere Beziehung auf den Nil hinzu, bei andern nicht; dennoch wurden auch solche auf Schiffen fahrend gedacht oder vorgestellt, ein Beweis, daß in jener Beziehung nicht der erste und vorzüglichste Grund dieses Verfahrens lag. Dasselbe gilt von den heiligen Thieren; wenn man den neuen Apis nach Memphis bringen wollte, so bediente man sich eines Schiffes mit einer Art von Capelle oder kleinem Tempel[1273].
In dem Gebrauche des Schiffes bei Aufzügen lag demnach ursprünglich keine höhere oder symbolische Bedeutung, aber man trug sie später hinein, und umgieng damit das Nächste und Natürlichste. Daß man das Bild des Amun mit seiner Capelle jährlich auf einem Schiffe nach Libyen brachte[1274], weil man es auf diese Art am leichtesten ins Werk richten konnte, und weil man annehmen mußte, daß auch der Gott nicht anders gereift sei, leuchtete nicht ein; eben so wenig, daß man auch den Sonnengott und die Mondgöttinn die Erde umschiffen ließ, weil das Luftmeer[1275] eine gleiche Art der Wanderung für die Götter möglich machte, wie der Nil in Aegypten. Daher nun Erklärungen, wie man sie bei Jamblich[1276], Porphyrius, Martianus Capella und andern findet[1277].
Auch Griechenland hatte seine heiligen Schiffe, unter andern in Athen und ein größeres auf Delos[1278]; da aber ihr Gebrauch In Aegypten allgemeiner war, so werden oft Weihschiffe erwähnt, oder auf Monumenten vorgestellt, welche man den Tempeln schenkte. Dahin gehurt das Prachtschiff von Cedernholz in Theben, nach der Sage ein Anathem des Sesostris für Amun; es war zweihundert und achtzig Ellen lang, und äußerlich mit Golde und im Innern mit Silber beschlagen[1279]. Viele andere Votiv-Barken sind in dem alten Pallast zu Karnak unter den Ruinen Von Theben[1280] und an andern Orten gefunden.
Dagegen scheint man sich der Wagen nur dann bei religiösen Feierlichkeiten bedient zu haben, wenn man sich nicht weit vom Tempel entfernte, wie am Feste des Ares zu Papremis; die Priester setzten hier das Bild und die Capelle des Gottes auf einen vierräderigen Wagen, welchen sie zogen[1281].
Man trug ferner nicht bloß die Capellen, worin sich die Götterbilder befanden, an Stangen[1282], sondern auch die Bilder unmittelbar auf den Schultern[1283] oder man hielt sie oder heiliges Geräth vorn am Busen[1284], oder frei in der Hand[1285]. Endlich wurden die Götter, oder heilige Thiere auch Von Menschen vorgestellt, welches Appulejus andeutet: nec mora, cum dei, dignati pedibus humanis incedere prodeunt[1286]. Beroald nimmt dieß wörtlich[1287], nicht so ungereimt, wie Oudendorp glaubte[1288]. Die Monumente zeigen sehr oft menschliche Körper mit Thierköpfen, und die Priester nahmen bei Aufzügen die Gestalt ihrer Götter an, und selbst Thiere wurden bei dieser Gelegenheit von Menschen vorgestellt, welches sich nicht bloß aus Appulejus und andern jüngern Schriftstellern, sondern auch aus Herodot ergiebt[1289]. Sehr treffend erinnert demnach Beroald an die Aufzüge in der christlichen Kirche, bei welchen dieselbe Mummerei Statt fand, und Menschen als Adam, Christus, als Heilige u. s. f. erschienen.
Um diese Anmerkung nicht zu sehr zu verlängern, erinnere ich nur noch mit wenigem an die Pastophoren, welche bei den Aufzügen am meisten beschäftigt waren. Die Nachrichten der Alten und die Denkmäler, welche sie betreffen oder doch auf sie gedeutet werden, sind bereits von mehrern Gelehrten gesammelt und benutzt[1290], obgleich es ihnen nicht gelungen ist, das Unterscheidende dieser Priesterclasse genügend zu ermitteln. Es steht darnach selbst noch nicht fest, ob die Pastophoren Priester waren, und wie es zu erklären sei, daß die Alten sie mit den Comasten und Neocoren oder Zacoren für eins nehmen und dann auch wieder sie von ihnen unterscheiden. Der Gegenstand ist zu umfassend und zu schwierig, als daß er hier erschöpfend behandelt werden könnte. Nach einer Vermuthung, welche ich früher geäußert habe, waren die Pastophoren von den Pterophoren nicht verschieden[1291]. Sie trugen bei den Aufzügen die Götterbilder oder andere Heiligthümer in Capellen, παστοις[1292] und erhielten davon jenen griechischen Namen, welcher so wenig Mantelträger bezeichnet[1293], als in παστοφρουροι[1294] verwandelt werden darf. Entsprechend L. 42. sind die Benennungen ἱεραφοροι[1295], sacrorum geruli – – qui divinas effigies progerebant[1296], divinarum bajuli caerimoniarum, deorum, sacrorum simulacrorum bajuli[1297].
Weil sie bei den Aufzügen, κωμασιαις[1298], ein Hauptgeschäft hatten, so heißen sie zuweilen vorzugsweise κωμασται; dieß war aber an sich Bezeichnung eines jeden, welcher sich mißhandelnd bei jenen Feierlichkeiten einfand, er mochte Priester oder nicht Priester sein. Daher die scheinbaren Widersprüche in dem Gebrauche dieses Wortes. Ferner werden sie auch zu den νεωκοροις gerechnet; wieder ein allgemeiner Ausdruck, dessen Gebrauch in dem Verschiedensten Sinne sich nur dann erklären läßt, wenn man ihn von κορειν in der Bedeutung von ἐπιμελεισθαι, curare, nicht von σαιρειν ableitet, wozu Suidas[1299] und andere berechtigen[1300]. So konnten sowohl sehr geachtete Priester, als andere, welche in geringem Anlehen standen, und selbst Tempeldiener, ὑπηρεται, Neocoren genannt werden, denn ihnen allen lag eine Sorge, ein Geschäft, bei den Tempeln ob.
Aus den Namen, unter welchen die Pastophoren erscheinen, geht demnach nicht hervor, daß sie Priester waren, aber aus scheinbaren Gegensitzen, wie diese: τους μεν Ευμολπιδας ἀπο των κατ’ Αἰγυπτον ἱερεων μετενηνεχθαι, τους δε κηρυκας ἀπο των παστοφορων ·[1301] oder: το δε λοιπον των ἱερων τε, και παστοφορων και νεοκορων πληθος ·[1302] folgt auch nicht, daß sie es nicht waren, denn oft heben die Alten eine als solche gar nicht zu verkennende Priesterclasse neben den übrigen, welche sie im Allgemeinen mit ἱερεις bezeichnen, besonders hervor[1303]. Der Hauptbeweis, daß die Pastophoren[1304] die priesterliche Würde hatten, liegt darin, daß sie Aerzte waren[1305], denn deren Kunst übten nur Priester. Ogleich mehrere unter den alten Schriftstellern bei Erwähnung der Heilkunst in Aegypten deren Ausübung nicht ausdrücklich als das Geschäft dieser Kaste angeben[1306], so berichten doch andere, daß Kranke ihre Gesundheit durch sie wieder Anhielten[1307], und dessen bedarf es kaum, da nur die Priester im Besitze der Kenntnisse waren, welche die Kunst, auch auf einer niedern Stufe, voraussetzt, und wozu hier astronomische und astrologische gehörten, ehe noch eine weit ausgesponnene Dämonologie ihren Einfluß darauf äußerte. Die Pastophoren hatten verändern Gelegenheit, sich medicinische Kenntnisse zu erwerben und Gebrauch davon zu machen. Sie wohnten im Tempelbezirk in einem Gebäude, παστοφοοριον, worin sie wahrscheinlich das Geräth aufbewahrten, dessen man sich bei den Aufzügen bediente[1308]; die Kranken pflegten in den Tempeln die Hülfe der Gottheit anzuflehen, vorzüglich in den Serapeen, und hier Belehrung im Traume über die Art ihrer Heilung zu erwarten[1309], obgleich sie sich auch auf den Straßen einfanden, um Vorübergehende um Rath zu fragen[1310]; so konnten die Pastophoren Krankheiten. kennen lernen und Heilmittel erproben, bis man ein geschlossenes, bindendes System erhielt, Träume deuten und durch Nachhülfe den Huf ihrer Tempel erhalten.
111. Και τον του θεου επιφανους ευ......)[1311]
112. Οπως δ ευσημος ῃ.)[1312]
113. Επικεισθαι τῳ ναῳ τας του βασιλεως δεκα.) Ohne unsere Inschrift zu kennen, haben mehrere Gelehrte diesen Theil derselben in einer ganz ähnlichen Stelle bei Diodor erläutert, Dieser sagt von einer Statue, in welcher man die Mutter des Osymandyas zu erkennen glaubte: ἐχουσαν δε τρεις βασιλειας ἐπι της κεφαλης, ἁς διασημαινειν, ὁτι και θυγατηρ και γυνη και μητηρ βασιλειως ὑπηρξε[1313]. Es ergiebt sich leicht, daß die Priester hier βασιλεια, nicht in dem Sinne gebrauchen, wie im vorigen[1314], sondern in der Bedeutung von βασιλειον, στεμμα βασιλικον, Diadem, königlicher Kopfschmuck, welcher nach Casaubonus richtiger Bestimmung entweder bloß in einer Binde rings um den Kopf, στεφανη, limbus, bestand, oder in einer polsterartigen Kopfbedeckung, στεφανος, torus[1315]. Im Mittelalter nannte man auf gleiche Art die päbstliche Krone regnum, und als Bonifacius 8. die Tiare mit einer zweiten, und Urban 5, mit einer dritten bereichert hatte, auch wohl triregnum, welches die Herrschaft der Päbste in den drei dem Mittelalter bekannten Welttheilen bezeichnen sollte, wie man wohl am richtigsten erklärt[1316]. Die Zahl war hier so wenig bedeutungslos, als bei den drei Kronen der Gemahlinn des Osymandyas, oder bei den zwei Diademen des Partherkönigs Artabanus[1317]. Auch ein Ptolemäer, daran, daß er der Schwiegervater der Könige von Syrien Alexander Balas und Demetrius Nicator genannt wird, als der sechste oder Philometor kenntlich, trug als König von Aegypten und Asien oder Syrien ein Doppeldiadem, legte aber aus Furcht vor den Römern das zweite bald wieder ab[1318]. Dieß war folglich nicht gewöhnlich; es erregte Anflehen und läßt auf seinen Vater Epiphanes zurückschließen, welcher sich keinesweges mit einer zehnfachen Krone oder einem ähnlichen Diadem schmückte, etwa nach zehn verschiedenen Besitzungen[1319]. Die Priester bestimmen diese Zierde aus Schmeichelei für seine Capelle, damit es bei den Aufzügen dem Volke recht bemerkten werde: dieß sei die Capelle des vergötterten Königs, welcher selbst bei seiner Weihe nur ein Diadem trug[1320].
114. Aις προσκεισται ασπις.......)[1321]. Die Erklärung, nach welcher ἀσπις hier einen Schild und nicht eine Schlange bezeichnet, ist mit Recht von den Auslegern aufgegeben, und auch Heyne kam bald davon zurück[1322]. Wie verschieden auch die Deutungen sein mögen, so stimmen doch die Alten darin überein, daß ein Schmuck in Gestalt einer Schlange zu den Götter- und Königs-Insignien gehörte, und nicht bloß an der Kopfbedeckung der Götter und Könige Aegyptens, sondern auch an andern, ihnen heiligen, Dingen angebracht wurde. Man bemerkt die Schlange an den Götterbildern, welche auf ägyptischen Denkmälern vorgestellt sind, wodurch Horapollo’s Zeugniß – δια τουτο αὐτον (οὐραιον) ἐπι της κεφαλης) των θεων ἐπιτιθεασιν[1323], betätigt wird. Vorzugsweise erscheint sie am Hauptschmucke der Isis[1324], Auf einem Gemälde eines Mumien-Kastens „wird der Kopfschleier der Isis durch eine Stirnbinde zusammengehalten, an deren Spitze die heilige Giftschlange (οὐραιος), das allen Stirnbinden ägyptischer Gottheiten und Könige gemeinschaftliche Symbol der Herrschaft über Lieben und Tod, hervorspringt“[1325]. Aelian, welcher sechszehn Arten ägyptischer Schlangen zählt[1326], sagt von einer derselben, der Thermuthis; της Ισιδος τα ἀγαλματα ἀναδουσι ταυτῃ, ὡς τινι διαδηματι βασιλειῳ[1327].
Daß auch die ägyptischen Könige eine Schlangen-Figur am Hauptschmucke trugen und sie folglich ein regale deus im eigentlichen Sinns war, bezeugt unter andern Diodor. ἐν ἐθει εἰναι τοις κατ’ Αἰγυπτον δυνασταις περιττεσθαι περι την κεφαλην λεοντων και ταυρων και δρακοντων προτομας, σημεια της ἀρχης[1328], und an einem andern Orte, wo es heißt: τους βασιλεις χρησθαι πιλοις μακροις ἐπι του περατος ἀμφαλον ἐχουσι, και περισπειραμενοις ὀφεσιν, οὑς καλουσιν ἀσπιδας[1329]. Aelian bestätigt es: – τους βασιλεις των Αἱγυπτιων ἐπι των διαδηματων φορειν πεποικιλιμενας ἀσπδας[1330].
Man schmückte nun aber mit der Schlangenfigur auch Dinge, welche den Göttern geweiht, oder sonst in einer religiösen Beziehung gedacht wurden; es ist an sich wahrscheinlich, daß man dieß ebenfalls auf die Könige ausdehnte, und unsere Inschrift, für welche diese Bemerkung vorzüglich wichtig ist, setzt es außer Zweifel. Wie nach der Bestimmung der Priester auf der Capelle des Epiphanes eine Schlange liegen soll, so schließen Schlangen die Capelle der Isis im mittlern Felde der nach ihr benannten Tafel ein [1331]. Unter den ägyptischen Sculpturen findet man sie sehr oft bei der Darstellung von Votiv-Barken, entweder in der hieroglyphischen Einfassung, oder am Tauwerk, welches in solche Figuren ausläuft, oder auch auf den Widderköpfen, worin sich Vorder- und Hintertheil endigen [1332]. In dem Isis-Aufzuge, welchen Appulejus beschreibt, läßt dieser eine heilige Urne umhertragen, auf deren Henkel man eine Schlange erblickte [1333]; der Orgien nicht zu gedenken, bei welchen sie sehr oft erscheint, und auf dem Kopfe, in den Händen, als Gürtel u. s. f. getragen wird [1334], aber ohne eine Beziehung, welche hier für uns ein Interesse haben könnte.
Die Gründe, welche die Aegyptier bestimmt haben sollen, die Schlange zur Königs-Insignie zu wählen, werden von Alten und Neuern sehr verschieden angegeben. An der Kopfbedeckung getragen sollte sie, wie der Löwen- oder Stierkopf, bei den Feinden Schrecken erregen, und hatte demnach überhaupt keine symbolische Bedeutung [1335], so wenig als ein ähnlicher Schmuck der Krieger unter den Wilden und alten Deutschen. Oder sie bezeichnet die Heiligkeit und Unverletzlichkeit des Königs, wer gegen ihn etwas unternimmt, ist seines Unterganges so gewiß, wie nach dem tödtlichen Bisse einer Schlange[1336]. Oder sie ist Symbol der Herrschaft über die Welt, oder, als halbe Figur, der Herrschaft über einen Theil derselben[1337]. Ferner eignet sie sich zum Zeichen der Gewalt über Leben und Tod, denn schon ihr Hauch vermag zu tödten[1338], aber auch zum Zeichen der Unsterblichkeit und Ewigkeit[1339]. Zu Epiphanes Zeit mochten den Priestern bei der Wahl der Schlangen-Zierde einige dieser Gründe, oder alle vorschweben; wer vermag darüber zu entscheiden? Da aber diese Thierart ursprünglich nur in Thebais verehrt wurde, wo wo sie unschädlich war, und ohne Zweifel wegen dieser Eigenschaft, da man sie hier im Tempel des Ainun begrub[1340], und sie am häufigsten durch die Kunst vorstellte[1341], so ist es glaublich, daß sie auch zuerst in den Schmuck der thebaischen Könige, als die ihrem Volke heilige, aufgenommen wurde, ehe die Symbolik mit diesem Thiere ihr endloses Spiel trieb, und es in die Lehren und in die Hieroglyphik aller Aegyptier verwebte, und Vorstellungen der Phönizier[1342] und anderer, Deiche ganz unabhängig von den ägyptischen entstanden waren, mit dieser zusammenschmolz.
115. Εσται δ αυτων εν τῳ μεσῳ η καλουμενη βασιλεία ψ. χεντ ην περιθεμενος εισηλθεν.) Wenn, man einige Monat- und Götternamen ausnimmt, so ist dieß der einzige Fall, daß die Priester einen ägyptischen Ausdruck, Pschent, im griechischen Theile der Inschrift gebrauchen. Sie konnten und wollten ihn nicht vermeiden, weil er für den Gegenstand, welchen er bezeichnete, der gewöhnliche, der herkömmliche und eigenthümliche war, η καλουμενη βασ. ψ. gleichwohl unbekannt sein mußte, und ohne Zweifel auch allen Nichtpriestern, schon wegen der Seltenheit der Feier, bei welcher man sich der Sache bediente, so lassen sie es nicht an einem Zusatze fehlen, βασιλεια[1343], aus welchem man erkennt, daß ein Schmuck des Königs, und zwar ein Diadem gemeint sei. Es wird sogar näher bezeichnet und von den andern Diademen, welche bei den Aufzügen auf den Capellen zur Schau gestellt werden sollten, unterschieden: der König trug es bei der Weihe. Damit war wenigstens für die Zeitgenossen genug gesagt; aber freilich nicht für uns, denn wir vermissen. die genauere Beschreibung dieses Schmucks.
Nun erhellt aus dem vorigen, daß man von den Kopfbedeckungen der ägyptischen Könige, welche sonst erwähnt werden, nicht auf diese schließen darf. Die Dodecarchen trugen eherne Helme[1344], und daß diese wirklich Königsinsignien waren, geht daraus hervor, daß unter Apries Regierung einer der aufrührerischen Aegyptier im Einverständnisse mit den übrigen Amalis einen Helm mit der Erklärung aufsetzte: er sei damit zum Könige ernannt, und daß Amasis sich nun auch als rechtmäßigen König betrachtete[1345]. Auch ist Pschent, als Bezeichnung eines eigenthümlichen Schmuckes, nicht auf die spitz auslaufende Tiare zu deuten, wie sie die persischen und andere orientalische Könige trugen, obgleich Diodor sie auch den äthiopischen und ägyptischen beilegt[1346]; ferner aus demselben Grunde, und weil es dem Interesse und der Absicht der Priester bei der ganzen Feier entgegen gewesen sein würde, andere als alt ägyptische Insignien zu gebrauchen, nicht auf den breit gekrempten macedonischen Hut, καυσια, obgleich er nach Plutarch von den Nachfolgern Alexanders beibehalten wurde[1347]. Noch weniger ist Pschent ein königlicher Mantel, oder ein Ehrenschwerdt, oder etwas ähnliches, wie man erklärt hat[1348]; der Ausdruck περιθεμενος in der Inschrift berechtigt nicht zu dieser Ansicht, da er keinesweges nothwendig auf ein Umgürten[1349] bezogen, sondern auch vom Herrn, welchen man aufsetzt, oder vom Umlegen des Diadems gebraucht wird[1350].
Die sprachliche Erklärung des ägyptischen Wortes muß auf sich beruhen; es scheint nicht, als werde uns jemand eine richtige Ableitung verbürgen können) und der Vermuthungen darüber haben wir bereits genug. Daß Pschent, oder, mit willkührlicher Veränderung, Psochent, Psokent, nicht eine Krone des Mercur bezeichnen könne, wie Weston glaubt[1351], welcher es vom ägyptischen Artikel Pi und Σωκος, Mercur, ableitet, fleht auch der Nicht- Orientalist. Schon über zwanzig Jahre Vor der Entdeckung des Steins von Rosette schrieb Forster zur Erklärung des Wortes σινδων: hanc vocem utique Aegyptiam credo, est enim Shthen, quod vestem, imprimis laxam, splendidam, fimbriatam significat. – – Aegyptii complicare vel plectere dicunt Shont, unde postmodum vestes linteae et xylinae fimbriatae vel complicatae vocatae fuere Shento, qua voce Coptus utitur interpres scripturae pro Sindone[1352]. Daran knüpft der Verfasser einiger Aufsätze im Classical Journal seine Bemerkungen an[1353]; er sagt: φ ist bloß die griechische Art, den ägyptischen. Artikel pi auszudrücken. Seht oder Tche bedeutet im Coptischen Baum, Wald, und ns oder n’ von, wie χενοσιρις für Tche n’ Osiris, Baum des Osiris. der Epheu[1354]. Daher Tchen und mit dem Zusatze eines s Tchens, im Coptischen byssus, Baumwolle, und Tchentoo wörtlich ein Stück Baumwolle, auf dem Stein von Rosette nach griechischer Art abgekürzt ψχεντ, ein Diadem von Baumwolle. Die ägyptischen Priester trugen diese nicht bloß selbst, sondern sie verfertigten auch Gewänder für ihre Götter daraus, und für die Könige, welche sie vergötterten; denn was aus diesem Stoff verfertigt wurde, war rein u. s. f.
116. Εις τo εν μεμφ.......)[1355] Die Ergänzung ist hier keinen Schwierigkeiten unterworfen. Die Priester haben uns bereits frühe.· gesagt, daß sie Zur Abfassung des Ehrenbeschlusses in dem Tempel zu Memphis zusammengekommen seien, εν τῳ εν μεμφει ιερῳ[1356], ohne ihn näher zu bezeichnen, also in dem, an welchen jeder selbst denkt, wenn von feierlichen Priesterversammlungen in dieser Stadt, von großen religiösen Festen die Rede ist, in dem bekannten, im Haupttempel; dieser aber kann kein anderer gewesen sein, als der, welcher sogar für den Haupttempel des Landes galt, und Phtha geweiht war. Eine Handlung, welche Aufsehen erregen, das alte Religions-System wieder zu Ehren bringen sollte, die Königsweihe, durfte doch wohl nur in demselben Gebäude Statt finden, und man braucht kaum zum Beweise an die Worte der Priester zu erinnern, wodurch sie es selbst zu erkennen geben: ον ο ηφαιστος εδοκιμασεν[1357], und an das oft in dieser Beziehung wiederholte: ηγαπημενος υπο του φθα[1358]. Demnach ist bloß ιερον zu ergänzen, nicht απιειον welches sich mit der hier angezogenen Stelle aus den Scholien zu Germanicus Uebersetzung der Phaenomena des Aratus nicht rechtfertigen läßt: Typhon autem fulmine interficitur ab Apolline, in templo Aegypti Memphis, ubi mos fuit solio regio decorari reges, qui regnabant etc.[1359] Die Lesart: in templo Apidis Memphi, welche Jablonski vorschlägt[1360], beruhet auf einer durch nichts unterstützten Vermuthung, und würde gegen jene Gründe bei einem so unsichern Scholiasten kein Gewicht haben, auch wenn sie die richtige wäre. Wenn dagegen andere in, unserer Inschr. βασιλειον ergänzen, und dieses durch Pallast übersetzen, so stützen sie sich auf Diodor v. S., welcher von Ptolemäus 7. Physcon sagt: ὁτι Πτολεμαιου κατα την Μεμφην ἐνθρονιζομενου τοις βασιλειοις κατα τους Αἰγυπτιων νομους κ. τ. λ.[1361], Allein bei βασιλεια ist στεμματα oder etwas ähnliches hinzuzudenken; es bezeichnet die Königs-Insignien. Weder in unterer Inschr., noch bei Polybius[1362] oder Hieronymus[1363] findet sich da, wo von den Anacleterien in Memphis die Rede ist, eine Spur von einem Pallast, und selbst wenn man mit Cousinery eine Installation, als einen bloß bürgerlichen Act und eine religiöse Weihe unterscheiden dürfte, so würde jene, wie er auch annimmt[1364], im königlichen Pallast in Alexandrien erfolgt sein; was aber in Memphis und durch Priester bei dieser Gelegenheit geschah, das konnte nur im Tempel geschehen, auch abgesehen von den Gründen, welche im Anfange d. A. für die Lesart ιερον angeführt sind.
117. Τελεσθῃ τα νομιζομενα τῃ παραληψει της βασιλειας.)[1365]
118. Επειθειναι δε και επι του περι τας βασιλειας τετραγωνου.) Damit die zehn Diademe und das Diadem Pschent in deren Mitte bei den Aufzügen nicht von der Capelle herabfallen, soll eine Einfassung sie umgeben, welche viereckig sein mußte, wenn die Capelle es war. Ein Beispiel von einer großen viereckigen Capelle giebt der Monolith zu Buto, ein Heiligtum der Latona, wie Herodot sagt, welches auf jeder Seite 40 Ellen hielt[1366]. So gab es auch kleinere, tragbare von dieser Gestalt, wie es viereckige Piramiden und Obelisken gab, und überhaupt im Alterthume Altare, welche so[1367] und anders geformt waren. Es ist daher nicht nöthig, ängstlich Abbildungen von viereckigen Capellen auf den Monumenten zu suchen, wie Combe; er erinnert an eine Capelle von Bronze im Museum des Joh. Kemp, welches Hob. Ainsworth beschreibt: templum tetrastylum, in quo sedet dea, forsan Isis, cujus fastigii quatuor angulis totidem hostiae insident: quincuncem altum[1368]. In der Vorschrift für den Bau des jüdischen Zelttempels[1369] finden sich gar viele Größen- und Zahlenbestimmungen, worin man keinen geheimen Sinn suchen wird.
Wo man so willkührlich Formen schuf, wie am Körper des Apis[1370], welcher nie mit ihnen geboren werden konnte, da mochte man bei dem Entstehen des Priesterbetrugs nicht bloß bestimmen, woran der Stier von andern zu unterscheiden sei, sondern auch eine höhere, uns unbekannte Bedeutung der Zeichen angeben, namentlich des Vierecks auf der Stirn, welches Gaylus aus dem Grunde, weil es in keiner Beziehung zu den Grundlehren der ägyptischen Theologie stehe[1371], in Herodots Beschreibung in ein Dreieck hat verwandeln wollen, und nach seinem Vorgange Zoega[1372] und Larcher[1373]. Ein Spiel mit Zahlen und Figuren wird demnach den Aegyptiern nicht abgesprochen, nur kennen wir es nicht, weil die Griechen nicht treu berichten, und insbesondere alles, was uns aus spätern Zeiten darüber zugekommen ist, schon in seinen Widersprüchen das Gepräge der Träumerei trägt. In unserm Tetragon liegt gar kein geheimer Sinn, so wenig als in der viereckigen Gestalt der Hermen[1374], welche in der ursprünglichen Unvollkommenheit der Kunst unter den Griechen ihren Grund hat; so bildete sie in ihrer Kindheit auch alle andern Götter[1375]. Man behielt diese Form dann bei den Hermen bei, weil Vierecke sich zu Wegweisern eigneten, wozu man diese Figuren benutzte. Aber freilich war eine solche Erklärung den spätern Zeiten zu einfach und natürlich. Plutarch weiß über die Bedeutung des Dreiecks, der Zahl vier u. s. f. viel erbauliches zu sagen[1376]. Suidas belehrt uns über den geheimen Sinn der Hermengestalt: και τετραγωνον αὐτον ποιουσι, δια την στερροτητα του ἀληθους λογου[1377], und ausführlicher Alacrobius: Pleraque etiam Simulacra Mercurii quadrato statu figurantur solo capite insignita et virilibus erectis. quae figura significat Solem mundi esse caput et rerum Satorem, omnemque vim ejus non in quodam divisorum ministerio membrorum, sed in sola mente consistere cujus sedes in capite est. quatuor latera eadem ratione finguntur, qua et tetrachordum Mercurio creditur attributum. quippe significat hie numerus vel totidem plagas mundi, vel quatuor vices temporum, quibus annus includitur; vel quod duobus aequinoctiis duobusque solistiis zodiaci ratio distincta est[1378].
119. Κατα το προειρημενον βασιλειον.) Man soll auf dem Tetragon, welches die zehn Diademe und in deren Mitte das Diadem Pschent einschließt, Phylacterien anbringen, sie entweder in den Raum legen, welcher zwischen den Diademen und dem Rande des Tetragons bleibt, oder an diesem Rande selbst befestigen. Sie sind in jedem Falle vom Pschent durch die zehn Diademe getrennt, welche es zunächst umgeben; dennoch liegen sie auf derselben Fläche, neben, bei ihm, und dieß Diadem wird besonders hervorgehoben, um bemerklicher zu machen, daß sie seinetwegen hinzugefügt sind. Nach den Bemerkungen im Classical Journal[1379] bezeichnet βασιλειον die Capelle; die Meinung sei demnach: to fasten golden Phylacteries upon the tetragon or square top of the aforesaid royal Shrine, which tetragon goes round those crowns placed upon it. Dem steht entgegen, daß L. 52. in den Worten: τον προειρημενον ναον, welche der Vf. für sich anführt, die Capelle nicht βασιλειον, sondern bestimmt ναος genannt wird. Dann bedeutet βασ. auch bei andern Schriftstellern nicht Capelle, wohl aber häufig Diadem[1380], und wenn man jedes Wort hinzudenken kann, dessen Form es gestattet, so wird doch eben durch diese ναος, nicht aber στεμμα, ausgeschlossen. Auch sind die Worte: περι τας βασιλειας und το προειρημενον βασιλειον L. 45. parallel den Worten χρυσας βασιλειας und η καλουμενη βασιλεια L. 43 und 44. Zwar bleibt immer noch der Anstoß, daß nach dieser Erklärung βασιλειον für βασιλεια gewählt ist; allein an sich ist nichts dagegen einzuwenden, da sogar βασιλειον weit häufiger ein Diadem.bezeichnet, und in Betreff der Sprache muß man dem Urheber dieser griechischen Uebersetzung manches nachsehen; er gebraucht in derselben L. 45. das Wort βασιλεια kann es nicht befremden, wenn er in derselben L. für dieselbe Sache verschiedene Namen gebraucht.
120. φυλακτηρια χρ.......)[1381]. Die Phylacterien waren Amulete, Verwahrungsmittel gegen Typhons Macht, gegen alle feindlichen Kräfte. In der Bibel werden ägyptische Zauberer und Beschwörer erwähnt, σοφισται, φαρμακοι, επαοιδοι[1382], welche mit Moses und Aaron in die Schranken traten und durch ihre Gaukelei, γοητεια[1383], es ihnen zuvorzuthun suchten, Jannes und Jambres, wie Paulus sie nennt[1384], bei Suidas Jachen oder Jachim[1385]; aber von ägyptischen Amuleten ist, so viel ich weiß, nicht ausdrücklich die Rede, auch von keinem Gebrauche unter den Juden, von welchem man darauf zurückschließen könnte., Denn die äußern Zeichen, welche an Jehovah’s Gebote und deren Beobachtung erinnern sollten[1386], waren nicht Amulete, und eben so wenig die Phylacterien der Pharisäer[1387] obgleich manche Gelehrte so erklären[1388], und die Juden späterer Zeit mit ihrem Spruch- und Gebet-Riemen allerdings ähnliche Vorstellungen verbinden.
Dagegen setzen es die Monumente und insbesondere die Mumien außer Zweifel, daß die Aegyptier Amulete hatten, wenn sich auch der Zeitpunct nicht genau darnach bestimmen läßt, wann der Aberglaube diese Form annahm. Man war ängstlich darauf bedacht, den Todten sowohl der Unterwelt zu empfehlen, als ihn vor der Gewalt Typhons zu schützen[1389]. Zu dem Ende gab man den Mumien kleine Bilder von Osiris, Cneph u. s. w. mit, später auch Scarabäen und Steine mit geheimnißvollen Figuren[1390]; ferner Papyrus-Rollen, ebenfalls mit Hieroglyphen. Sieber hielt hoch eine reiche Nachlese solcher Figuren, welche seltener aus Gold und Silber, als aus blauem, vergoldetem Schmelz bestanden[1391]. Außerdem stellte man noch mumienförmige Idole von Stein, Holz und Thon, welche oft nur eine Spanne lang sind, in die Gräber, weil man des Guten nicht genug thun zu können glaubte. Bei ausgezeichneten Mumien fand Sieber vier Vasen an den vier Seiten, mit Deckeln in Form eines Schakal-, Affen-, Vogel- oder Menschenkopfs, deren erstere nach der Erklärung des Reifenden zwei böse, die letztern aber gute Genien oder Schutzgeister bezeichnen. Dieß erinnert an die Worte Horapollo’s: φνλακτηριον δε γραφειν βουλομενοι, δυο κεφαλας ἀνθρωπων ζωγραφουσι, την μεν του ἀρσενος ἐσω βλεπουσαν, την δε θηλυκην ἐξω. οὑτω γαρ φασιν οὐδεν των δαιμονιων ἐφαψεται · ἐπειδη και χωρις γραμματων, ταις δυσι κεφαλαις ἑαυτους φυλακτηριαζουσι[1392].
Indeß wurden nicht bloß die Todten durch solche Talismane gefiebert, sondern wie man von Isis sagte, daß sie ein Amulet umgehängt habe, ehe de Harpocrates gebar[1393], so trug man schützende Bilder, besonders von Osiris und Canopus, auf der Brust oder am Halse. Es haben sich mehrere Idole dieser Art erhalten, welche zum Theil zu diesem Zwecke durchlöchert und an Alter und Kunst einander sehr ungleich sind [1394]. Diese Sitte war keinesweges bloß in Aegypten eingeführt; der Glaube an Zauberei ist stets so verbreitet gewesen, daß es nicht befremden kann, bei den verschiedensten Völkern auch Verwahrungsmittel dagegen zu finden[1395]; selbst Nero, der die Götter verhöhnte, hatte sein Amulet[1396].
Wohl nicht aus Fürsorge, sondern um auch dadurch den alten Landes-Cultus zu heben, und sich Ansehen und den Schein von Wichtigkeit zu verschaffen, schaffen, fügten die Priester zum Diadem von alterthümlicher Form die Phylacterien hinzu, und übergaben es damit, und den König und sein Reich, dem Schütze der Landesgötter; sie benutzten die Schwäche des Menschen, der geheime, feindliche Gewalten fürchtet, wenn er auch an keine Gottheit glaubt, und die Eitelkeit des Fürsten, der sich durch diese, ihm zu Ehren veranstalteten und von ihm gestatteten Aufzüge gleichsam öffentlich zu ihrer Religion bekannte.
Es wäre überflüssig gewesen, wenn die Priester über die Einrichtung der tragbaren Capelle andere Vorschriften gegeben hätten, als so weit diese besondere Bestimmung sie erforderte; jeder wußte z. B. daß das Tetragon einen Rand oder Kranz haben mußte, um seinen Zweck nicht zu verfehlen, deshalb kann φυλακτηρια dieß nicht bedeuten[1397]. Ja die Amulete selbst nannte man als etwas bei solchen Feierlichkeiten gewöhnliches nur der Inschrift wegen, welche man ihnen gab und zur Nachachtung sogleich folgen läßt. Ganz anders verhält es sich, wenn ein Cultus zuerst eingerichtet wird. Dann können die Vorschriften nicht genau /genug sein; deshalb wird im Pentateuch unter andern bestimmt, der Altar solle einen Kranz oder eine Einfassung haben, welche in der Septuag. nicht einmal φυλακτηριον genannt wird[1398]; ferner eine netzförmige Bekleidung zur Befestigung der Ringe, durch welche man die vier Stäbe steckte, um den Altar zu tragen; in der Beschreibung der Bundeslade wird selbst ihr Gesims nicht vergessen[1399].
121. Τι εστιν του βασιλεως του επιφανη ποιησαντος[1400], την τε ανω χωραν και την κατω[1401]). Dieß soll der Inhalt der Inschrift an den Phylacterien sein[1402], welche ohne Zweifel hieroglyphisch abgefaßt wurde, wie immer an acht ägyptischen Amuleten.
122. Kαι επει την τριαναδα τουτου μεσορη.) Verschrieben für τριακαδα τ. μ. Der Mesori, der zwölfte Monat der Aegyptier, fieng mit dem Sollten Tage des Jahrs an, und der Softe Tag dieses Monats, an welchem Epiphanes, 208 v. Chr. im 5ten Jahre vor dem Tode seines Vaters[1403] gebohren war, entsprach dem 9ten October.
123. Εν ῃ τα γενεθλια του βασιλεως ἀγεται.) In dieser Feier findet Hug eine astronomische Beziehung[1404]. Mesore mit hinzugefügter Aspiration bedeute Geburt des Sonnen-Angesichtes; im Anfange des Monates seien die beiden Weltlichter, Sonne und Mond, geboren, werde das γενεθλιον derselben gefeiert. Daraus sei erklärlich, warum der Geburtstag des Königs Epiphanes und der Königinn am 30sten Mesori, am Ende des Monats der Weltlichter habe gefeiert werden sollen; der König sei mit dem rechten Auge des Horus oder der Sonne, und die Königinn mit dem linken oder dem Monde verglichen, daher falle ihr Geburtstag auf den nämlichen Tag, nach dem Mythos von der Geburt der Sonne und des Mondes.
Allein, obgleich auch Cousinery das 9te Jahr, von welchem unsere Inschrift datirt, als das 9te nach der Vermählung des Königs betrachtet [1405], ist doch nichts gewisser, als daß Epiphanes zur Zeit der Anacleterien noch unverheirathet war, daß Antiochus d. Gr. ihm seine Tochter Cleopatra im Friedensvertrage von 198 v. Chr. verlobte, die Vermählung aber erst 192 erfolgte, mithin mehrere Jahre nach jener Feier in Memphis[1406], daß eben deshalb von einer Königinn, als Gemahlinn des Epiphanes, in der Inschrift gar nie die Rede ist[1407], und aus diesem Grunde, obgleich auch aus andern, am Ende von L. 46. nicht ομοιως δε και [της βασιλισσης] gelesen werden darf, wie Hug vorschlägt. Auch feierten die Aegyptier nach Plutarch den Geburtstag der Augen des Horus nicht am 30sten Mesori, sondern am Soften Epiphi, wenn Sonne und Mond zusammentrafen, welche sie für Augen und Licht des Horus hielten[1408], wie an den 5 Tagen des Jahres, welche zu den 360 hinzukamen, an den Epagomenen oder Epacten das Geburtsfest des Osiris, Arueris, Typhon, der Isis und Nephthys[1409].
Die Inschrift nennt den wahren Geburtstag des Königs, eine Bereicherung der Geschichte. Schon die Bemerkung, daß es eine alterthümliche Sitte war, einen solchen Tag für heilig zu halten, muß davor warnen, ihre Ausdrücke anders als wörtlich zu nehmen. Nicht bloß die Perser ehrten ihren Geburtstag vor allen andern[1410], sondern auch den Aegyptiern war er sehr wichtig, und jedes Anzeichen, welches die Geburt begleitete[1411]. Schon die Pharaonen feierten den ihrigen mit Gelagen und Begnadigung, und das Volk nahm an der Feier Theil[1412]. Zur Zeit der Ptolemäer begieng man dieß Fest auch zu Ehren der Königinn, welche dann vom Hofe beschenkt wurde, wie daraus erhellt, daß Ptolemäus 7. Physcon diese Gelegenheit benutzte; um seine Schwester und Gemahlinn Cleopatra durch eine schreckliche Gabe zu täuschen[1413].
Von der jährlichen Geburtstags-Feier ist das Fest bei der Geburt eines Königssohns zu unterscheiden, παιδογονια[1414], welches unter dep Pharaonen nicht üblich gewesen zu sein scheint[1415], sondern erst durch die Lagiden eingeführt wurde[1416], und den Hof und die Vornehmsten in Aegypten und in den Provinzen veranlaßte, den Eltern des Neugebornen Geschenke zu überbringen[1417].
124. Ομοιως δε και.......)[1418] Aus dem nächstfolgenden: ἐν ῃ παρελαβεν την βασιλειαν παρ του πατρος (L. 47.) erhellt, daß hier der Tag angegeben war, an welchem Epiphanes nach dem Tode seines Vaters die Regierung übernahm; dasselbe ergiebt sich aus dem Zusatze, daß der Tag bisher schon, mithin vor den Anacleterien in Memphis, ausgezeichnet sei. (L. 47.) Ob aber die Priester den Tag des Regierungs-Antrittes wählten, um Epiphanes zu weihen und diesen Ehrenbeschluß abzufassen, ob also der Todestag des Philopator und der Anfang der Regierung seines Sohns zusammenfiel mit dem achtzehnten Mechir, als dem Tage des Beschlusses, und man demnach aus L. 6. τον του μεχειρ οκτωκαιδεκατην hier als Ergänzung setzen könne[1419], läßt sich nicht entscheiden, bis man den Todestag des Philopator ermittelt und damit jenes Zusammentreffen außer Zweifel gesetzt haben wird. Die Ungewißheit wird durch den Poppeliinn vermehrt, in welchem die Priester in der Inschrift παραλαβειν gebrauchen[1420]; L. 1. in Verbindung mit der Zeitangabe in L. 6. bezieht es sich auf die feierliche Uebernahme der Regierung mittelst der Anacleterien, L. 47. dagegen auf den Regierungsantritt am Todestage des Vaters. Die Priester erheben hier nur diesen letzten Tag und den Geburtstag des Epiphanes zu Festen. Champollion glaubt, die ägyptische Cursivschrift nenne in unserer Stelle den achtzehnten Mechir[1421], welches noch des Beweises bedarf. Entschieden falsch sind die Zeitbestimmungen Cousmery’s[1422], da er voraussetzt, die Anacleterien seien nicht vor dem 25sten Lebensjahre des Königs[1423], und folglich nicht vor seiner Vermählung[1424] gefeiert.
125. Επωνυμους νενομικασιν.) Diese Art der Ehrenenveisungen war nicht neu, und in Aegypten selbst schon gewöhnlich geworden. Nach Alexanders Tode suchte man in seinem großen Erbe die Gunst des jedesmaligen Machthabers auch dadurch zu gewinnen, daß man Städte, Stämme, Feste oder andere Tage nach ihm benannte, welches dann auch in andern Verhältnissen ein Mittel der Schmeichelei wurde. Griechenland gab den andern Reichen das Beispiel, und vor allen Athen; hier hießen zu Ehrten des Demetrius Poliorcetes und seines Vaters zwei Stämme Demetrias und Antigonis, und, wenngleich ebenfalls nur vorübergehend, die Dionysien Demetria[1425]; Sicyon nannte sich, denselben Helden zu feiern, Demetrias[1426]. Dann erhielt in Athen ein Stamm den Namen von Ptolemäus 2.[1427] und von Attalus 1.[1428]. In Aegypten selbst benannte Ptolemäus 2. einen District[1429] und eine Stadt, welche er am arabischen Meerbusen erbauen ließ, wie die Stadt Patara in Lycien[1430], nach seiner Seh weiter und Gemahlinn Arsinoe. Nach der Mutter dieses Königs war eine ägyptische Stadt Berenice genannt[1431], und nach Berenice, der Gemahlinn Ptolem. 3., ein Sieben-Gestirn[1432]. Solche Auszeichnungen durch Eponymie wurden nun immer häufiger, auch die, daß Tage jemandes Namen trugen[1433].
126. Αγειν τας ημερας ταυτας εορτ.......)[1434]
127. Κατα μηνα.) Jeder dieser Tage, der Tag der Geburt und des Regierungs-Antrittes (L. 46 u. 47.) soll in seinem Monate gefeiert werden; dieß ist offenbar der Sinn, und nicht: man soll jedes dieser Feste den ganzen Monat hindurch feiern, in welchen es fällt[1435], so wenig als im Folgenden κατενι αυτον[1436] übersetzt werden kann: das ganze Jahr hindurch, sondern jährlich.
128. Tας τε γινομενας προθ.......)[1437] Προθεσις ist sowohl das Darbieten einer Gabe, welche man der Gottheit bestimmt hat, als die Gabe selbst, oblatio. Im Pentateuch wird in Beziehung auf die Schaubrodte befohlen: ἐπιθησετε αὐτους δυο θεματα und: τῃ ἡμερᾳ των σαββατων προησεται ἐναντι κυριου[1438], und Philo nennt die Brodte αρτους δωδεκα της προθεσεως[1439]. Für die Priester war es von der größten Wichtigkeit, daß die Oblationen fortdauerten, da sie ihnen zufielen[1440], und man kann von den Juden, welche so eben aus Aegypten kamen und dessen Einrichtungen auch in mancher andern Hinsicht annahmen, auf die Aegyptier zurückschließen[1441]. Die Priester, welche hier Oblationen zur Pflicht machen, durften auf reichliche Gaben rechnen, denn auch Griechen und Macedonier, alles, was mit dem Hofe in Verbindung stand, mußten dem Gotte, welcher unter ihnen wandelte, spenden, wie man von dieser Seite bei der Weihe des Epiphanes einen großen Aufwand machte, obgleich sie das Werk altägyptischer Priester war[1442]. Demnach verdient Porsons Ergänzung den Vorzug; es deckte sich vor den Priestern gleichsam ein äthiopischer Sonnen-Tisch[1443].
Man findet fast kein ägyptisches Basrelief von einigem Umfange, oder Mumien-Gemälde, auf welchem nicht Oblationen vorgestellt sind, Becher, Schaalen, Kuchen, Blumen, Vögel, besonders Gänse, auf Gestellen und Tragaltären, oder ohne sie u. s. f.[1444], obgleich man nicht alles, was den Göttern vorgehalten, vor- oder zugetragen wird, so deuten darf, da es oft bloß Symbol ihrer Wohlthaten ist, z. B. das Wassergefäß[1445]. Ob das εὐσεβης unserer Inschrift in ihrem hieroglyphischen Theile durch eine Figur ausgedrückt ist, welche kniend den Göttern eine Gabe darbietet, wie der Verf. der Analyse behauptet, mag dahin gestellt sein, aber sehr richtig ist die Bemerkung, welche er hinzufügt: De tout temps les Prêtres ont eu soin d’attacher à cette circonstance le vrai signe de la pieté; et ceux de l’Egypte entendoient leur métier[1446]. Bedürfte es eines ausdrücklichen Zeugnisses, dieß zu bestätigen, so sagt auch Hieronymus von den Oblationen: Est in cunctis urbibus, et maxime in Aegypto et Alexandria, idololatriae vetus consuetudo etc.[1447]. Unter den reichen und prachtliebenden Ptolemäern arteten sie in einen Luxus aus, welches insbesondere der Aufzug des Philadelphus[1448] und die Adonien[1449] beweisen: eine den Priestern willkommene Erscheinung, da sie hoffen durften, jetzt auch Vortheil daraus zu ziehen.
129. Αγειν δε εορτην και πανηγυριν.) Dieses Fest ist dem Zwecke und der Zeit nach von den früher erwähnten Festen der Geburt und des Regierungs-Antrittes verschieden (L. 46. 47.); bei diesen erschien der König nur als Mensch, von jetzt an aber, da er durch den Beschluß der Priester zum Gott Epiphanes erhoben war, sollte er ohne eine solche menschliche Beziehung als Gott verehrt werden, und diese Verehrung auch in den Volks-Cultus übergehen (L. 52.). Wie nun die übrigen Götter in Aegypten nicht bloß im Allgemeinen verehrt wurden, sondern ihre bestimmten Festtage im Jahre hatten[1450], so wird dieß hier auch für Epiphanes verordnet[1451].
130. Κατ ενι.......)[1452]
131. Απο της νουμηνιας του θωυθ.) Eine Bestimmung, wodurch die Priester beweisen, daß sie auch auf eine seine Art zu schmeicheln wußten. Der Neumond war für die Zeitmessung der Alten von großer Wichtigkeit. Sie berechneten den Mondmonat von der Zeit, wo der Mond zuerst sichtbar wurde, bis zu dem Augenblicke, in welchem sie ihn nach seinem völligen Verschwinden wiedersahen. Um auf diese Erscheinung desto aufmerksamer zu machen, und dadurch die Zeitrechnung zu erleichtern, verordnete Moses Opfer während der Neumonde[1453]. Auch die Griechen opferten den Göttern an diesen Tagen und spendeten den Armen[1454], und die Aegyptier betrachteten und feierten sie als Freudentage, vor allem den Neumond des Thoth oder ersten Monates in ihrem Jahre. Ursprünglich fiel der erste Thoth oder der Jahres-Anfang mit dem heliakischen Aufgange des Hundssterns oder Thoth (Sothis, Seth) zusammen[1455], von welchem der Monat den Namen erhielt[1456], und zugleich begann die Nilschwelle um diese Zeit, zur Zeit der Sommer-Sonnenwende[1457], wodurch der Neumond dieses Monats eine den Aegyptiern vorzüglich erfreuliche Erscheinung wurde[1458]. Für den König lag demnach eine große Schmeichelei darin, daß man sein Fest in diese Zeit verlegte, wo alles zur Freude gestimmt war, und es nun das Ansehen gewinnen mußte, als werde sie auch durch diese Feier veranlaßt, durch ihn „den Gnadenreichen, den Epiphanes, durch welchen ein neues Leben für die Menschen begann“[1459], und damit das Fest nicht ein Rückjahr, ein bewegliches, würde, sondern stets mit jenen Natur-Erscheinungen zusammenträfe, so knüpften es die Priester an den Neumond des Thoth.
Nach Horapollo[1460] stellten die Aegyptier den Neumond durch eine Affen-Art, den Cynocephalus, vor, welcher stehend die Hände zum Himmel erhob und ein Diadem auf dem Kopfe trug; er betete gleichsam zur Göttinn, weil nun beide, Sonne und Mond, wieder ihr Licht haben[1461].
132. Εφ ημερας πεντε.) Folglich einen Tag länger, als man den Tod des Osiris betrauerte[1462].
133. Στεφανηφορησουσιν.) Eben so wird im Beschlusse der Sieger zu Ehren des Antiochus Soter festgesetzt: οταν δε ποιωσι θυσιας, στεφανηφορειτωσαν[1463].
134. Προσαγορε.......)[1464]. Die Lesart, welche Heyne vorschlägt, ist gegen den Zusammenhang und giebt keinen Sinn, und Ameilhon hat sein müßiges παντας nur aufgenommen, weil er, wie immer, zu ängstlich so viel Buchstaben durch die Ergänzung zu gewinnen sucht, als ihm zur Ausfüllung der Lücke auf dem Steine erforderlich zu sein scheinen. In allen Tempeln des Landes füllen Priester an dem fünftägigen Feste Epiphanes Opfer bringen[1465] und ihre Namen dergestalt vor alle Beschlusse der Tempel[1466] gesetzt werden, daß man sie nicht bloß nach der alten Gottheit ihres Tempels benennt, sondern sie auch als Priester des Epiphanes aufführt. Es ist keinesweges von dem Priester Alexanders und seiner Nachfolger auf dem ägyptischen Throne die Rede, welcher zu der Zeit, wo die Inschrift entstand, Aetos hieß, und auch in der Urkunde auf Papyrus vom Jahr 104, obgleich ohne Eigennamen, erwähnt wird[1467], und zu dessen Titel schon unsere Priester και θεου επιφανους hinzufügen[1468]; er konnte nicht an jenem Feste in allen Tempeln des Landes opfern. Auch ergiebt sich, daß nicht die Absicht war, die Zahl der Priester bei den Tempeln durch einen eigends für Epiphanes ernannten zu vermehren.
135. Kαι καταχωρισαι εις παντας τους χρηματισμους.) χρηματισμοι sind öffentliche oder Staatsgeschäfte; in ähnlicher Bedeutung, wie in der Inschrift, wird das Wort von Porphyrius gebraucht, welcher von Ptolemäus 9., Alexander 1. und dessen Mutter Cleopatra sagt: συνεβασιλευεν οὐν ὁ νεωτερος τῃ μητρι, των χρηματισμων ἀναφερομενων εἰς ἀμφοτερους[1469]; die Verwaltungs-Geschäfte wurden unter beider Namen betrieben, beider Namen den Verordnungen vorgesetzt. Ferner bezeichnet der Ausdruck auch Schriften, welche unter der Autorität des Staats oder einer von ihm anerkannten Corporation abgefaßt sind: Beschlüsse, Verträge in öffentlichen oder Privat-Angelegenheiten[1470], selbst Briefe, Rechnungen, oder andere Aufsätze, welche ein Staatsmann als solcher geschrieben oder erhalten hat[1471]. Die Priester eines Tempels in Aegypten machten ein Collegium aus; sie bildeten ein Gemeinwesen, und konnten Beschlüsse fassen, welche ihre Tempel betrafen, wie unsere Inschrift beweist, sofern sie nicht ihr Verhaltniß zum Staate betrafen; sie konnten schriftlich Orakel geben, Contracte schließen u. s. f. Solchen Schriften oder Urkunden sollte der Name des Priesters des Epiphanes vorgesetzt werden[1472]. Man sollte ihn z. B. in Theben nicht bloß den Priester des Amun, sondern auch des Epiphanes nennen. Nur von Ehrenerweisungen, wodurch man den König auszeichnen wollte, wird hier gesprochen, nicht von einer Ausstattung des Priesters, wie Ameilhon glaubt[1473]; dieser blieb im alten Verhältnisse, und selbst, wenn man ihm besondere Einkünfte angewiesen hätte, würde die Bestimmung darüber hier ganz unstatthaft gewesen sein. Dazu kommt, daß καταχωρισαι der gewöhnliche Ausdruck für eintragen, einschreiben, in eine Schrift aufnehmen ist, weiches Villoison mit vielen Beispielen dargethan hat[1474].
136. Και εις τους δ.......)[1475] Auf den Grund eines Buchstaben ergänzt Porson δειγματισμους, ein seltenes Wort, welches zwar in der Inschrift gebraucht ist, hier aber keinen Sinn giebt[1476]. Heyne, Villoison und Ameilhon wagten es nicht, eine Lesart vorzuschlagen, nur theilt der letztere, seltsam genug, eine Uebersetzung des Fehlenden mit[1477], in der Meinung, welche schon als irrig gerügt ist, daß von Einkünften der Priester die Rede sei; eben so befremdlich ist es, daß der Verfasser der Analyse[1478], welcher selbst Artikel - und Partikeln in dem hieroglyphischen Theile der Inschrift findet, wo der griechische ihn nicht verläßt, über diese Lücke im Griechischen hinweggeht, als sei sie nicht vorhanden, und doch in der Erklärung der Hieroglyphen im Zusammenhange bleibt. Diese oder die ägyptische Buchstabenschrift müssen hier aushelfen, wenn es je möglich sein wird. Nach dem Londoner Fac-simile ist der letzte Buchstabe vor dieser Lücke δ, nicht λ, und schon aus diesem Grunde die Ergänzung nicht zulässig, welche im Account u. s. w. vorgeschlagen und hier unter dem Texte mitgetheilt ist. Und welchen Sinn könnte man in diesem Zusammenhange mit λογιωτατοι ναοι verbinden?
137. Εξειναι δε και τοις αλλοις ιδιωταις.) Auch die Nicht-Geweihten, die Nicht-Priester sollen das Fest des Gottes Epiphanes feiern dürfen; es soll ihm zu Ehren auch ein Volks-Cultus Statt finden. Ἰδιωτης bezeichnet den Privatmann nicht bloß im Gegensatze mit dem Magistrat oder Regenten[1479], sondern auch mit dem Priester, und mit dem Nebenbegriffe, daß es ihm an den Kenntnissen fehlt, welche zu einem öffentlichen oder heiligen Geschäfte erforderlich sind, überhaupt an Bildung[1480]. Diodor unterscheidet in Aegypten ἱερεις, μαχιμοι und ἰδιωται[1481], wie das Psephisma Sigeorum ἱερεις, ἱερειαι und πολιται παροικοι u. s. f. [1482]. Josephus nennt die, welche in Palästina nicht Hohepriester waren, ἰδιωτευσαντες[1483], und wie Appulejus in der Beschreibung des Isis-Aufzuges populi religiosi und profani einander entgegensetzt[1484], so unsere Inschrift ἱερα ἐθνη [1485] dem λαος[1486], und dann bestimmter und anmaßlicher ἱερεις den ἰδιωται. Der Regierung mochte es erwünscht sein, das Volk durch ein religiöses Band an sich gefesselt zu sehen, die Priester aber wollten dadurch nur den alten Cultus am Hofe zu Ehren bringen, und ein Interesse für dessen Erhaltung in ihm erregen.
138. Kαι τον προειρημενον ναον ιδρυεσθαι και εχειν παρ αυτοις.[1487]
139. Συντελου.......)[1488] Heyne, Villoison und Ameilhon haben keine Ergänzung versucht; jene schweigen, und dieser gesteht, dass er sie zu schwierig finde[1489]. So fern es sich nur darum handelt, Worte in die Lücke zu setzen, worin der Sinn liegt, welchen die Priester nach dem Zusammenhange etwa ausdrücken konnten und wollten, und welche ihrer Art, sich auszudrücken, entsprechen[1490], so ist gegen Porsons Vorschlag nichts einzuwenden.
140. ..ις κατενιαυτον.)[1491]
141. Αυξουσι.)[1492]
142. Καθαπερ νομιμον εστιν.......)[1493]
143. ... τερεου λιθου.)[1494] Der Sinn der Worte, welche in dieser Lücke standen, ist nicht zu verfehlen. Dieses στερεου λιθου, wofür Diodor in einem ähnlichen Falle σκληρου λ. setzt[1495], beweist, dass von einem steinernen Denkmale die Rede war, wodurch der Beschluss zur allgemeinen Kunde und auf die Nachwelt gelangen sollte, und ein Blick auf den Rosetter Stein, einen schwarzen ägyptischen Basalt, giebt das Nähere[1496]. Στηλη ist bei den Griechen der allgemein übliche Ausdruck für solche Steine, welche eine Inschrift zur Verewigung eines Ereignisses, eines Beschlusses und ganz vorzüglich eines Vertrages aufnehmen sollten, und von verschiedener Gestalt, keinesweges immer säulenartig, sondern meistens würfel- oder tafelförmig waren, Στηλαι, κυβοειδεις λιθοι, ἐπιγραμματα τινων ἐχοντες[1497]. Als Athen und Sparta während des peloponnesischen Krieges Frieden und Bündniß schlossen, wurde in beiden Verträgen die Bestimmung hinzugefügt, daß man sie auf Tafeln eingraben und diese öffentlich aufstellen wolle[1498]. Dieß geschah so allgemein, daß man von στηλαι sprach, auch wenn es unterlassen war, und folglich mit dem Worte die Verträge selbst bezeichnete[1499]. Auch nach Alexanders Zeit erhielt sich diese Sitte. In einem Vertrage zwischen Seleucus 2. und Smyrna werden, die Worte gebraucht: το δε ψηφισμα τοδε ἀναγραψαι εἰς τας στηλας ἀνατεθησομενας ἐν τοις ἱεροις[1500]; in einem Vertrage zwischen den Latiern und Olontiern: ἀναγραψαι δε ταν συνθηκαν ταυταν [ἐσ λιθον (σταλαν?)] ταν θεμεν ἑκατεροι ἐν τᾳ ἰδιᾳ πολει[1501].
144. Τοις τε ιεροις και εγχωριοις χχι και ελληνικοις γραμμασιν.) Der Beschluß soll in heiliger Schrift, in der Schrift des Landes und in griechischer in Stein eingegraben werden, oder in hieroglyphifcher, in ägyptischer Buchstaben- und in griechischer Schrift.
Εγχωριοις γραμμασιν[1502]. Die Alten unterscheiden in ihren Nachrichten von Aegypten meistens nur eine heilige und eine Volksschrift. Es unterliegt keinem Zweifel, daß sie bei jener an Hieroglyphen und bei dieser an Buchstabenschrift dachten, wohl aber, ob zu der heiligen nicht auch eine Buchstabenschrift gehörte, welche von der gemeinen verschieden war: eine Frage, deren Wichtigkeit für unser Denkmal sich leicht ergiebt.
Herodot setzt nur γραμματα ἱρα und δημοτικα einander entgegen[1503]; Diodor legen, und κοινοτεραν ἐχοντα την μαθησιν[1504] oder δημωδη[1505]; Tacitus figurae animalium und literae[1506], eben so Appulejus[1507]. Philo versteht unter ἱεροις γραμμαισιν offenbar nur Hieroglyphen[1508], welche Heliodor ἱερατικα nennt[1509].
Auf den Monumenten bemerkt man nur Hieroglyphen und eine Art von Buchstabenschrift[1510], beide mit von einander abweichenden Characteren, welche aber auch bei der letztern nicht so verschieden sind, daß sie berechtigen, eine doppelte, eine priesterliche und eine gemeine, anzunehmen. Der Stein v. R. zeigt auch nur eine alphabetische Schriftart; ihre Charactere sind mit denen, welche man sonst findet, wesentlich dieselben, und sie kann keine Geheimschrift der Priester, sondern muß auch dem Volke bekannt gewesen sein, denn es war die Absicht, es von dem Inhalte des Beschlusses in Kenntniß zu setzen. Und endlich würde der Ausdruck εγχωρια γρ. schlecht gewählt sein, wenn es zwei Arten von Buchstabenschrift gegeben hätte, weil er dann doppelsinnig gewesen wäre.
Jeder weiß, wie willkührlich die spätern griechischen Autoren die ägyptischen Schriftarten eintheilen, wie sie selbst eine hieroglyphische und symbolische einander entgegenzusetzen scheinen[1511], und so darf es auch nicht irren, wenn Clemens Alex, eine epistolographische, hieratische und hieroglyphische unterscheidet[1512]. Mochte die erste flüchtiger ausgeführte Züge darstellen, als die zweite, weil man bei dem Briefschreiben, worauf der Nicht-Priester in Aegypten doch fast beschränkt war, nicht so sorgfältig verfuhr, als die Priester bei ihren Schriften, so fand doch keine wesentliche Verschiedenheit Statt. Deshalb sagt auch Plutarch ohne eine nähere Bestimmung, die Aegyptier haben 25 Buchstaben[1513], Daß die Buchstabenschrift nicht zur Abfassung der eigentlichen Religionsschriften gebraucht sei, sondern nur zu Commentaren, läßt sich aus Plotins verwirrten Nachrichten nicht abnehmen[1514], aber sie war unzweifelhaft jünger als die Hieroglyphik, welche selbst erst mit der Zeit eine Geheimschrift wurde.
Da diese unter Griechen und Macedoniern nicht eingeführt war, so konnte man sie die heilige nennen, ohne ein Mißverständniß fürchten zu müssen; dagegen hatten jene Völker auch Buchstabenschrift, man bezeichnete deshalb die ägypt. mit ἐγχωρια γρ.[1515]. In gleichem Sinne sagt Heliodor: ταινια τις – – γραμμασι ἐγχωριοις – – καταστικτος[1516], und bei Diodor heißen die Städte, welche von Eingebornen bewohnt wurden, zum Unterschiede von den griechischen Colonien ἐγχωριοι πολεις[1517].
Diese Priester verfügen ausdrücklich, daß ihr Beschluß in dreifacher Schrift auf Stein eingegraben werden solle, und diese dreifache Schrift findet sich auf einem und demselben Steine, so daß es nicht ungewiß sein kann, ob sie zusammengehöre. Eine Täuschung der Art, daß etwa die Priester dem Texte in ihrer Bilder- und Buchstabenschrift einen andern Inhalt gegeben, als dem griechischen, die Schmeicheleien gegen den König unterdrückt und mehr zu ihrem Vortheile gesprochen haben, ist auch nicht denkbar, weil sie dem Hofe nicht lange hätte verborgen bleiben können. Nur bei einem Uebermaaße von Zweifelsucht kann man daher mit Bailey glauben, der griechische Theil der Inschrift sei nicht gleichen Inhalts mit den Hieroglyphen, und aus dem Grunde, daß man eine Wiederholung von nicht weniger als 40 hieroglyphischen Zeichen bemerke und keine entsprechende Wiederholung im Griechischen[1518]. Hier sind nicht bloß dieselben Ausdrucke, wie αιωνοβιος, εὐχαριστος und ἠγαπημενος ὑπο του φθα sehr oft, sondern auch längere Sätze wiederholt, z. B. L. 4· 5. und 37. 38., und daß diese den wiederholten Hieroglyphen nicht entsprechen, kann man uns nicht beweisen, bis diese entziffert sein werden.
Demnach kann man auch nicht zugeben, daß der Obelisk, dessen Hieroglyphen Hennapion ins Griechische übertragen haben soll[1519], sicherer zu dieser Entzifferung führen werde, als der Stein von R., wie Bailey behauptet. Dort ist es höchst zweifelhaft, ob man eine Uebersetzung vor sich habe, hier nicht. Vor der Entzifferung der Hieroglyphen, nicht einer willkührlichen Deutung auf den Grund eines griechischen Textes, läßt sich eben so wenig entscheiden, ob die griechische Inschrift am Piedestal des Obeliskes von der Insel Philä, welchen W. Bankes durch Belzoni nach England hat bringen lassen, gleichen Inhalts mit den Hieroglyphen dieses Monuments sei[1520]. Da sie Ptolemaus 7. Evergetes 2. betrifft, mithin einen Nachfolger des Epiphanes, und mit unserm Denkmale, wie Hermapions Werk, viele Ausdrücke gemein hat, z. B. αἰωνοβ. ἠγαπ. ὑπο τ. φθα so mag der Urheber derselben den Stein v. R. gekannt und benutzt haben: eine Bemerkung, welche sich bei Hermapion nur zu sehr aufdringt. Vielleicht weihte man den Obelisk von Philä Evergetes und gab ihm deshalb auch eine griechische Inschrift.
145. Και στησαι εν εκαστῳ των τε πρωτω και δ δευτερω....)[1521]. Man wird durch nichts genöthigt oder berechtigt, ein Wort mehr in die Lücke zu setzen, als ιερων; demnach lese ich: εν εκαστω των τε πρωτων και δευτερων ιερων. Es gab in jeder größern Stadt einen Haupt- und einen oder mehrere Tempel von geringerem Umfange und Rufe; in jenem sowohl als in diesen, in jedem Tempel also, soll ein Stein mit dieser Inschrift, wie nach L. 38. das Bild des Königs aufgestellt werden. Der Beschluß scheint sich hier geendigt zu haben; kein auch nur unkenntlicher Zug im Bruche des Steins in dieser Linie oder an dessen Gränze läßt das Gegentheil vermuthen. Die Entzifferung der beiden andern Texte wird darüber entscheiden. Indeß haben mehrere Gelehrte das vermeintlich Fehlende herzustellen versucht. Der Zusatz τριτων bei Åkerblad würde eine Idee veranlassen, welche dem Aegyptier fremd war; er brächte seine Tempel nicht unter so viele Classen; man würde eben deshalb verlegen sein, wenn man die Gränzlinie zwischen denen vom zweiten und dritten Range, angeben sollte, während es gewiß ist, daß jeder größere Ort außer andern einen Haupttempel hatte, und daß es auch kleinern nicht an Gebäuden dieser Art fehlte. Ferner liegt in den Worten ἐν οἱς ἰδρυσεται κ. τ. λ. eine völlig zwecklose Wiederholung von dem, welches bereits L. 38. gesagt ist, und überdieß dieß wird die Linie dadurch bis über den Rand verlängert, wie nach Heyne Å. selbst bemerkt.
Um so weniger ist Weston’s τεταρτων zulässig. Er verrückt den Gesichtspunct durch die Erklärung, das Bild des Epiphanes solle in den Tempeln seiner nächsten drei Vorgänger und in dem seinigen aufgestellt werden, in einem vierten, welchen man ihm als einem Vergötterten erbauete. Solche, den Königen von den Priestern des Landes eigends erbauete Tempel gab es nicht; nirgends ist im Beschlusse in Beziehung auf Epiphanes die Rede davon; und warum hätte man Soter ausgeschlossen, und nicht auch πεμπτων hinzugefügt? L. 38. wird bestimmt gesagt, man solle das Bild εν εκαστῳ ιερῳ aufstellen, und nur dieses kann auch in Betreff unsers Denkmals die Absicht gewesen sein, da es offenbar die Absicht war, dessen Inhalt so viel als möglich zu verbreiten.
Endlich steht Porson’s Vorschlage die Bemerkung entgegen, daß die Aegyptier keine dii majorum et minorum gentium hatten, keine dem Range nach so genau geschiedene Classen von Göttern, daß jeder bei jenen Worten sofort hätte wissen können, in welchen Tempeln man den Stein errichten sollte oder nicht.
- ↑ S. Denon Voyage dans l. h. et l. b. Egypte p. 30 pl. 13 u. 14.
- ↑ Turner in Account of the Ros. stone p. 7.
- ↑ Ameilh. Eclaircissem. p. 1–4.
- ↑ 4) Magas. Encyclop. p. Mill. Ann. 8. T. 4. p. 392. sind unrichtig 3½ F. L. und 1 F. 3 Z. H. angegeben.
- ↑ *) J. Bailey Hieroglyph. origo et nat. p. 72 ist dieser Meinung nicht. S. hier L. 54. A. 144.
- ↑ 5) Hieronym. in Daniel. p. 1124.
- ↑ 6) Justin. 30, 2. 8. S. hier L. 46. A. 122 u. 123.
- ↑ 7) Die armenische Handschr. von Euseb. Chron. hat 22, Abulpharag. 21 u. s. f. Ich kann hier nur das Ergebniß meiner Forschungen mittheilen, auch da, wο es von der gewöhnlichen Meinung abweicht. Mehreres wird in d. Anm. z. Inschr. erledigt werden.
- ↑ 8)Polyb. 23, 1. ed. Schweigh.
- ↑ 9) De bell. syr. p. 88.
- ↑ 10) l’Egypte s. l. Phar. 1. p. 276. Vergl. Description de l’Egypte. T. 4. p. 125–157. ed. II.
- ↑ 11) Notit. orb. ant. 2. Aeg. p. 26. ed. 1706.
- ↑ 12) de urbib. v. Λυκωπολ.
- ↑ 13) 17. p. 813.
- ↑ 14) 17. p. 802.
- ↑ 15) Vgl. Champ. l’Egypte s. l. Phar. 2. p. 184.
- ↑ 16) 2. p. 249.
- ↑ 17) Vgl. Description de l’Egypte T. 4. p. 159 ff. ed. II.
- ↑ 18) 5, 107. Vgl. 5, 65. u. 14, 12.
- ↑ 19) L. 15. Anm. 50. u. L. 19. Anm. 61.
- ↑ 20) Polyb. A. a. a. O.
- ↑ 21) Polyb. 14, 12.
- ↑ 22) Inschr. v. Ros. L. 26. 27. Vgl. L. 23.
- ↑ 23) Ebendas. L. 22.
- ↑ 24) S. §. 2.
- ↑ 25) l. v. Ros. L. 23.
- ↑ 26) Ebend. L. 28.
- ↑ 27) Inschr. v. Ros. L. 10.
- ↑ 28) Ebend. L. 24 u. 26.
- ↑ 29) Ebend. L. 26.
- ↑ 30) S. Anm. 69. zu L. 26.
- ↑ 31) 23, 16.
- ↑ 32) S. u. §. 5.
- ↑ 33) Account of the Ros. st. p. 54.
- ↑ 34) Eclaircissem. p. 65.
- ↑ 35) Annales des Lagid. T. 2. p. 102–110. Ueber Cousinéry, welcher läugnet, daß man in Aegypten die Jahre vom Regier. Antritte d. Ptol. an gezählt habe, s. u. A. 19. zu L. 4.
- ↑ 36) A. a. O. Vgl. L. 26. A. 70.
- ↑ 37) Diod. Sic. fragm. l. 29. init.
- ↑ 38) Plutarch. Artaxerx. 3.
- ↑ 39) Clem. Alex. strom. 5. p. 566. C. ed. Colon.
- ↑ 40) Plutarch, de Is. et Osir. p. 354. B. Erläuternd für diese Gebräuche ist ein Gemälde zu Medynet-abou, welches nach Jollois u. Devilliers eine Königsweihe darstellt, und ein Basrelief zu Karnak. Descript. de l’Egypte T. 2. p. 80 u. 467 ed. II.
- ↑ 41)Ich berühre dieß hier nur kurz, so weit es der Zweck der Einleitung erfordert, und ohne bei den Ansichten Anderer zu verweilen. Unter allen Erklärern der Inschrift hat Cousinéry, welcher am meisten und unfreundlichsten abspricht, sich auch am meisten geirrt: so, wenn er Anacleter. zu Alexandrien und eine Inauguration zu Memphis annimmt. Magas. Encycl. p. Mill. 1808. 3 T. bes. p. 87. Bei Polyb. 15, 26. auf welchen er sich bezieht, ist von einem erdichteten Plane des Tlepolemus die Rede, den Thron zu usurpiren, wobei seine Verläumder freilich nicht vorgeben durften, daß es unter Feierlichkeiten in Memphis habe geschehen sollen. S. meine Schedae historicáe, quibus de reb. Ptolem. agitur. Regiomont. 1821. §. 8. und unten die Anm.
- ↑ 42) Nicht bloß in der Inschr. L. 28 u. 45.
- ↑ 43) Obgleich Champoll. Annal. d. Lag. T. 1. p. 347. u. Cousinéry Mag. Enc. 1808. T. 3, p. 86. das Gegentheil behaupten, jener von Ptol. 1. und dieser von Ptol. 2.
- ↑ 44) Diod. Sic. 20, 53. Justin. 15, 2. Appian. Syr. p. 122, ed. H. Steph.
- ↑ 45) Justin 16, 2. Pausan. 1, 6. Schol. zu Thencrit Idyll. 17, 41. Lucian. Macrobii. §. 12. ed. Schmieder.
- ↑ 46) Vgl. Manso Vermischte Schriften, 2ter Th. Lpz. 1801. S. 400 ff.
- ↑ 47) Inschr. v. Ros. L. 4.
- ↑ 48) 18, 38.
- ↑ 49) Polyb. 5, 64.
- ↑ 50) Ders. 18, 37.
- ↑ 51) Hieronym. in Daniel, p. 1128. Polyb. 28, 10.
- ↑ 52) Diod. Sic. fragm. 1, 53. Vol. X. p. 85. ed. Argent.
- ↑ 53) Plutarch. Anton. p. 941. Francof.
- ↑ 54) Polyb. 18, 38.
- ↑ 55) Ebend. 28, 10.
- ↑ 56) Beilage zum liter. Convers. Bl. 1821. No. 103.
- ↑ 57) 4, 87.
- ↑ 58) 2, 102. 106. Vgl. Diod. Sic. 1, 55. welcher nur von heiliger Schrift spricht.
- ↑ 59) 3, 33, 56.
- ↑ 60) Thucyd. 5, 18. 23.
- ↑ 61) Demosth. s. d. Megapol. p. 123. ed. Lutet. Jos. Morisanus Inscriptiones Rheginae, worin de inscript. polyglottis et hybridis, habe ich mir hier nicht verschaffen können. S. Walch Philol. Bibl. T. 1. p. 394.
- ↑ 62) Eckhel doctr. num. vet. V. 1. Prol. p. 93.
- ↑ 63) S. oben §. 4. u. A. zu L. 4.
- ↑ 64) S. oben §. 3.
- ↑ 65) 2, 57 u. 143.
- ↑ 66) 2, 28.
- ↑ 67) 2, 38.
- ↑ 68) 6, 154.
- ↑ 69) In den Comment. Soc. R. Scient. Gotting. Vol. XV. Tom. XV. p. 260–280.
- ↑ 70) Vgl. die Anzeige im Magasin Encyclop. p. Millin. Ann. 9. T. 1. p. 503.
- ↑ 71) Im Mag. Enc. Ann. 8. T. 6. p. 70.
- ↑ 72) Im M. E. Ann. 9. T. 2. p. 174.
- ↑ 73) Das. p. 313.
- ↑ 74) Vgl. die Anzeige im Mag. Enc. 1805. T. 6. p. 28.
- ↑ 75) Im Mag. Enc. 1807. T. 3. p. 106.
- ↑ 76) Das. 1807. T. 5. p. 51.
- ↑ 77) Das. 1808. T. 3. p. 76.
- ↑ 78) Das. 1810. T. 1. p. 285. T. 2. p. 5.
- ↑ 79) Im Classical Journal Vol. X. No. XIX. Sept. 1814. p. 66–79.
- ↑ 80) Mag. Enc. Ann. 8. T. 2. p. 504.
- ↑ 81) Commentat. Soc. philol. Lips. Vol. III. p. 274. seq.
- ↑ 82) Mag. Enc. Ann. 8. T. 1. p. 426. u. Comment. Soc. phil. Lips. Vol. III. p. 165.
- ↑ 83) Mag. Enc. Ann. 8. T. 3. p. 141. u. Museum Criticum. S. hier L. 54. A. 144. Note 94.
- ↑ 84) Giorn. encicl. di Napoli. Marzo 1820. p. 291.
- ↑ 85) Classical Journal Vol XVI. No. XXXII. p. 313. f.
- ↑ 86) S. u. a. L. 54. Anm. 144.
- ↑ a) Nach dem in London besorgten Fac simile. Unbedeutende Fehler im griech. Text sind ohne Bemerkung verbessert.
- ↑ b) βασιλευς? L. 2. Anm. 10.
- ↑ c) ειςπορευομ.
- ↑ 1) Ameilhon. Steph. Weston im Account.
- ↑ 2) Einl. §. 4.
- ↑ 3) 1, 55. Vgl. Polyb. 16, 21. ed. Schweigh. Τληπολεμος – – ἠν γαρ κατα την ἡλικιαν νεος.
- ↑ 4) Diod. Sic. l. c. von Sesostris.
- ↑ 5) Polyb. 18, 38.
- ↑ 6) 8. p. 384. Vgl. Cousinéry im M. Enc. 1808. T. 3. p. 88.
- ↑ 7) Polyb. 29, 8.
- ↑ 8) Ders. 28, 19.
- ↑ 9) Euseb. Chron. p. 176. ed. J. Scal.
- ↑ 10) Dio. Cass. 42. p. 201. ed. Hanov.
- ↑ 11) Heyne: regnante novo.
- ↑ 12) L. 4.
- ↑ 13) Diod. Sic. 1. 44. Euseb. Chron. p. 180. Spanheim de usu et praestant. num. I. 1. p. 436. ed. nov. Lond. u. d. Inschrift auf e. Obelisk zu Philä bei Champollion-Figeac Annal. des Lagides T. II. p. 407. und hier L. 54. A. 144.
- ↑ 14) Plutarch. Anton. p. 941. ed. Francof.
- ↑ 15) Eckhel doctr. num. vet. T. 4. p. 23. Dio Cass. 50. p. 421.
- ↑ 16) in Daniel. p. 1128. ed. Paris.
- ↑ 17) Vgl. die Stellen bei Villoison im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. 339 ff.
- ↑ 18) Chishull Antiquit. asiat. p. 73 seqq. Silvestre de Sacyy Mém. sur l’inscript. d’Adulis, Annales des voyages, XII, 330. Buttmann u. Niebuhr im Museum d. Alterth. Wiss. von Wolf u. Buttm. 2ter B. S. 105 u. 513.
- ↑ 19) Chishull Ant. asiat. p. 50. Vgl. Apollodor. Biblioth. 3. 15. ed. Heyne. Αὐθις δε Ἰσμαρου τελευτησαντος – – την βασιλειαν παρελαβε.
- ↑ 20) L. 43. 44.
- ↑ 21) Nouvell. Recherches sur l’époque de la mort d’Alexandre p. 87 ff.
- ↑ 22) Justin. 39, 3.
- ↑ 23) Ders. l. c.
- ↑ 24) Diod. Sic. 1, 47.
- ↑ 25) Ders. 1, 55.
- ↑ 26) Dio Cass. 35, 11. u. 36, 11.
- ↑ 27) Plutarch. Anton. p. 941.
- ↑ 28) Beispiele s. bei Villoison im M. E. Ann. 9. T. 2. p. 184 ff.
- ↑ 29) S. bei Niebuhr a. a. O. was sich dagegen sagen läßt.
- ↑ 30) Einl. §. 2.
- ↑ 31) Liv. 35, 13.
- ↑ 32) Polyb. 5, 34.
- ↑ 33) Ders. 15, 20. Justin. 30, 2.
- ↑ 34) Polyb. 18, 32.
- ↑ 35) Ders. 18, 33. u. 16, 2 ff.
- ↑ 36) Ders. 5, 35.
- ↑ 37) L. 2. Vgl. L. 12. A. 44. u. L. 39. A. 98.
- ↑ 38) L. 15. 18.
- ↑ 39) L. 23.
- ↑ 40) L. 27.
- ↑ 41) Im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 179. 199 u. 202.
- ↑ 42) Chishull Antiq. asiat. p. 51. L. 11 u. 12.
- ↑ 43) L. 29 ff.
- ↑ 44) Herod. 2, 124. – εἰναι ἐν Αἰγυπτῳ πασαν εὐνομιην – και εὐθηνεειν Αἰγυπτον. S. hier L. 12 u. 13. ὁπως – – ἐν εὐθηνιᾳ ὠσιν.
- ↑ 45) Ders. 2, 129.
- ↑ 46) Herod. 2, 124 u. 128. ἐς πασαν κακοτητα ἐλασαι.
- ↑ 47) Nem. 4, 62. Vgl. Villois. im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 202. u. L. 39. A. 99 u. 100.
- ↑ 48) Ammian. Marc. 17, 4. §. 20. ed. Wagner et Erfurdt. Nach J. Marsham der Lateran-, nach J. Bailey der Flaminische Obelisk. Siehe Classical Journal Vol. XVI. No. XXXII. p. 318. u. hier L. 54. A. 144.
- ↑ 49) S. Villoison im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 181.
- ↑ 50) Attalus 2. Vgl. Chishull Ant. Asiat. Monum. Attal. p. 146.
- ↑ 51) p. 108.
- ↑ 52) Pahlin p. 22 ff.
- ↑ 53) 1, 35.
- ↑ 54) L. 11.
- ↑ 55) L. 13.
- ↑ 56) Strabo 17. 806.
- ↑ 57) 2, 82. Μεις τε και ἡμερη ἑκαστη θεων ὁτεν ἐστι.
- ↑ 58) Herod. 2, 13. Horap. Hieroglyph. 1, 34. 2, 57. Ovid. Met. 15. v. 392. Tacit. Annal. 6, 28. Lactant. carmen de Phoenice. Vgl. Des-Vignoles Chronol. de l’histoire Sainte II. p. 672.
- ↑ 59) Ammian. Marc. a. a. O.
- ↑ 60) Commentar zu German. Uebersetz. d. Phaenom. des Arat. ed. Buhle. T. 2. p. 71. ed. Paris. p. 126.
- ↑ 61) Geminus Isagoge in Petav. Uranolog. p. 19.
- ↑ 62) L. 44.
- ↑ 63) Myster. Sect. 8. c. 3. Die Hemisphären, 4 Theile und 12 Zeichen des Zodiacus und die 36 Decane. S. Gale bei d. St.
- ↑ 64) Jamblich. Myst. Sect. 5. c. 8.
- ↑ 65) Comment. Soc. reg. Scient. Gotting. Vol. XV. p. 275. Die Wiederholung in Vogel Versuch über die Relig. d. alten Aegypt. u. Griechen S. 113. Vgl. Classic. Journal. Vol. X. No. XIX. p. 74. u. Millin Mag. Encycl. Année 8. T. 4. p. 394.
- ↑ 66) 2, 145. 156. Hirt Bildung d. ägypt. Gottheiten. S. 7 u. 8 zählt überhaupt nur 17 Götter; zu den 8 der ersten Classe kamen 4 durch Zeugung hinzu, und aus diesen 12 bestand die zweite. Der unsichere Syncellus fand in einer Chronik 50 Dynastien erwähnt, welche in einer Zeit von 36,525 Jahren nach Helios regierten, 25 Hundssternperioden, wie er hinzufügt, oder 25 mal 1461 Jahre. Chronograph. p. 51. 52.
- ↑ 67) Im Account of the Rosetta stone p. 15 u. 21, wo thirty days wohl nur durch ein Versehen gesetzt ist. Vgl. Class. Journal a. a. O.
- ↑ 68) Is. et Osir. 355. D. E. Vgl. Diod. Sic. 1, 13.
- ↑ 69) Analyse de l’inscription etc. p. 25. 26.
- ↑ 70) S. Ideler Histor. Untersuch. S. 85 u. 87. u. Classic. J. a. a. O. p. 70.
- ↑ 71) Antwort auf eine Anfrage des Ameilhon in dessen Eclaircissemens p. 28.
- ↑ 72) Im Classical Journal a. a. O. unterz. Norwich. S.
- ↑ 73) Chronograph. p. 51. Paris. Θεων βασιλεια κατα παλαιον χρονικον· Ἡφαιστου χρονος οὐκ ἐστιν· δια το νυκτος και ἡμερας φαινειν. Ἡλιος Ἡφαιστου ἐβασιλευσεν ἐτων μυριαδας τρεις. ἐπειτα Κρονος, φησι, και οἱ λοιποι παντες θεοι δωδεκα ἐβασιλευον κ. τ. λ.
- ↑ 74) S. Champoll. Annal. des Lagid. 2, 114 u. d. Einwürfe des S. Martin in Nouvell. Recherch. p. 77.
- ↑ 75) L. 4. 8. 9. 37. 49.
- ↑ 76) L. 6. 46. 50.
- ↑ 77) Welche Selbstüberwindung es kosten mochte, erhellt unter andern aus Herodot. 2, 41: Kein Aegyptier und keine Aegyptierinn würde sich entschließen, den Mund eines Griechen zu küssen, oder sich seines Messers, Bratspießes oder Kessels zu bedienen, oder Fleisch von einem reinen Stiere zu essen, welches mit dem Messer eines Griechen zerschnitten ist. Vgl. 1 Mos. 43, 32.
- ↑ 78) L. 3.
- ↑ 79) 2, 42.
- ↑ 80) Die den Aegyptiern aufgedrungenen griechischen Namen werden hier beibehalten, weil die Inschrift sie gebraucht, und es dadurch nöthig macht.
- ↑ 81) Herodot. 2, 3. 99. 101. 112. 121. 176. 3, 37.
- ↑ 82) Herod. 1, 182. 2, 42. Plutarch. Is. et Osir. p. 354. C.
- ↑ 83) Herodot. 2, 59.
- ↑ 84) L. 51.
- ↑ 85) L. 54.
- ↑ 86) L. 49.
- ↑ 87) L. 7. u. A. 37. daselbst L. 36.
- ↑ 88) L. 17.
- ↑ 89) So wird unten Mnevis neben Apis genannt. L. 31. A. 81. Vgl. L. 41. A. 108.
- ↑ 90) Pausan. 1, 9. Vgl. Homer. Iliad. 9. 382.
- ↑ 91) Herodot. 2, 3. Porphyr. vit. Pythagor. p. 183. ed. Cantabr.
- ↑ 92) Porphyr. a. a. O.
- ↑ 93) Lettre au G. Chaptal p. 22 ff. S. Te Water zu Jablonski opusc. T. 1. p. 382. not. n.
- ↑ 94) p. 27 u. 28.
- ↑ 95) p. 31.
- ↑ 96) S. Te Water a. a. O. u. vgl. Hug Untersuch. über d. Mythos u. s. w. S. 182 ff.
- ↑ 97) de natura deor. 3, 22.
- ↑ 98) v. Φθας.
- ↑ 99) Jamblich. Myster. sect. 8. c. 3. Porphyr. in Euseb. Praep. Evang. 3, 11.
- ↑ 100) Cic. de natura deor. 3, 21.
- ↑ 1) Cic. a. a. O.
- ↑ 2) Suidas v. Ἡλιος.
- ↑ 3) Clem. Alex. strom. 5. p. 566. ed. Colon.
- ↑ 4) L. 3.
- ↑ 5) Ammian. Marc. 17, 4. §. 21. Vgl. Anm. 11.
- ↑ 6) Syncell. p. 51.
- ↑ 7) 2, 4. 46. 145. Vgl. Hirt über die Bild. d. ägypt. Gotth. S. 16.
- ↑ 8) Herodot. 2, 46. 145.
- ↑ 9) Diod. Sic. 1, 13. Amm. Marc. 17, 4. §. 22.
- ↑ 10) Diod. Sic. a. a. O.
- ↑ 11) L. 6. 9. 11. 15. 16 u. s. f.
- ↑ 12) Schlichtegroll. Hug Untersuch. p. 185.
- ↑ 13) S. d. folg. Anm. Auch L. 53. wird Epiph. bloß König genannt, ohne Zweifel in demselben Sinne, wie hier. Das vorhergehende ευχαριστον steht dort für sich, wie in der ganzen Inschrift.
- ↑ 14) Eine Beziehung auf das Todtenreich, welche Hirt, Bildung d. ägypt. Gotth. S. 19. anzunehmen geneigt ist, möchte hier wegen der Vergleichung mit Ptolemäus nicht zulässig sein.
- ↑ 15) 2, 146.
- ↑ 16) In d. ang. Schrift S. 16 u. 17.
- ↑ 17) Herodot. 2, 50.
- ↑ 18) 2, 144.
- ↑ 19) Herod. 7, 37.
- ↑ 20) Cic. de nat. deor. 3, 21. Syncell. p. 51.
- ↑ 21) Suidas v. Ἡλιος.
- ↑ 22) Diodor. Sic. 1, 13.
- ↑ 23) Is. et Osir. p. 372.
- ↑ 24) de musica c. 47. πρεςβυτατος βασιλευς παντων Ὀσιρις.
- ↑ 25) L. 3.
- ↑ 26) Ameilhon p. 29 u. 100. Hug Untersuch. S. 185.
- ↑ 27) L. 7. 36. 46. 50.
- ↑ 28) de Josepho p. 540. E. ed. Paris. Μετα διετη χρονον τῳ βασιλει τα μελλοντα τῃ χωρᾳ συμβαινειν etc. von Pharao’s Traume. u. Vita Mos. 677. C. Μιμημα του κατα την χωραν ἱερωτατον ζωον. Strabo 17, p. 787. Ἡ δε χωρα την μεν πρωτην διαιρεσιν εἰς νομους ἒσχε.
- ↑ 29) Aristid. Aegypt. T. II. p. 335. 339. 347. Oxon.
- ↑ 30) 17. p. 799.
- ↑ 31) Aethiop. 9. p. 456. Lugd.
- ↑ 32) 2. 8.
- ↑ 33) 2. 4.
- ↑ 34) In einer Inschrift an den Ruinen eines Tempels in Apollinopolis Parva, welche in die Zeit der Ptolemäer gehört, wird Helios θεος μεγιστος genannt. Denon Voyage pl. 80. Text. p. 269.
- ↑ 35) Hirt Versuch über den allmählichen Anbau u. Wasserbau des alten Aegyptens.
- ↑ 36) Antiquit. Jud. 12, 3. §. 3.
- ↑ 37) 29, 1. 30, 1.
- ↑ 38) Polyb. 5, 34. 36.
- ↑ 39) Plin. H. N. 7, 56.
- ↑ 40) J. Scalig zu Euseb. Chron. No. 1797. mit der Berichtigung durch Reiz zu Lucian. T. III. Calumn. §. 2.
- ↑ 41) L. 4. 9. 37. 41.
- ↑ 42) Vaillant Histor. Ptolem. p. 69. Eckhel doctr. num. Vol. 4. p. 15.
- ↑ 43) Böckh Erklärung einer ägypt. Urkunde auf Papyrus. S. 4.
- ↑ 44) Denon Voyage Pl. 80.
- ↑ 45) Justin. 30, 1. 2.
- ↑ 46) Liv. 27, 4.
- ↑ 47) L. 5, 9. 41.
- ↑ 48) Eckhel a. a. O.
- ↑ 49) 5, 83. 15, 33. Vgl. 3 Maccab. 1, 1 u. 3.
- ↑ 50) Polyb. 15, 33. Justin. 30, 1.
- ↑ 51) L. 9. 41.
- ↑ 52) Chishull Antiquit. Asiat. p. 88.
- ↑ 53) p. 30. 31.
- ↑ 54) Ammian. Marcell. 17, 4. §. 18 u. 23.
- ↑ 55) Magas. Encycl. Ann. 9. T. 2. p. 320 ff.
- ↑ 56) L. 4. 9. 37.
- ↑ 57) L. 8. 44.
- ↑ 58) Hesychias v. Δοκιμασια, ἡ ἐξετασις των ἀρχοντων. Pollux Onomastic. 8, 6. p. 387. Francos. Δοκιμασια δε τοις ἀρχουσιν ἐπηγγειλετο – – – εἰτ’ ἐπιτηδειοι εἰσιν ἀρχειν, εἰτε και μη. Vgl. Suid. v. Δοκιμαςθεις.
- ↑ 59) Pollux Onom. 3, 10. Ἀργυριον δοκιμον.
- ↑ 60) Vgl. L. 2. Anm. 6. L. 3. A. 11. und L. 39. A. 100.
- ↑ 61) Einl. §. 2 u. 3.
- ↑ 62) Account of the Ros. ston p. 43.
- ↑ 63) Natur. Animal. 7, 44.
- ↑ 64) de solert. Animal. p 972. B.
- ↑ 65) 5, 82 ff.
- ↑ 66) Diod. Sic. 17, 72.
- ↑ 67) Plin. H. N. 8, 1. Aelian. Nat. Anim. 4, 10. 5, 49. 7, 44.
- ↑ 68) Herodot. 2, 42. Plutarch. Is. et. Osir. p. 354. C.
- ↑ 69) Pantheon Aeg. L. 2. c. 2. p. 182 seqq.
- ↑ 70) L’Egypte s. l. Phar. 1. p. 217.
- ↑ 71) Euseb. Praep. Ev. 3, 11.
- ↑ 72) de Myster. sect. 8. c. 3. Ὁ γαρ δημιουργικος νους, και της ἀληθειας προστατης – – – Ἁμων κατα την των Αἰγυπτιων γλωσσαν λεγεται.
- ↑ 73) Nachweisung der Monumente, wo er im ägyptischen und griech. Geschmacke erscheint, s. bei Hirt Bildung der ägypt. Gotth. S. 13 ff.
- ↑ 74) Saturnal. 1, 21. p. 329. ed. Zeune.
- ↑ 75) Nach Theon das erste unter den Zeichen des Thierkreises bei den Aegypt. S. Jablonski Panth. 2, 2. p. 168. und Hug über die Jahreszeiten in Aegypt. in seinen Untersuchungen S. 50.
- ↑ 76) L. 2. Anm. 7.
- ↑ 77) L. 2. A. 6. Plutarch. Is. et Osir. 360. E.
- ↑ 78) L. 3. A. 11 u. 14.
- ↑ 79) Athen. Deipn. 6. p. 250. F.
- ↑ 80) Ders. 6. p. 251. C.
- ↑ 81) Plutarch Is. et Osir. p. 360. C. Vgl. Combe im Account on the Ros. stone p. 44.
- ↑ 82) Athen. 6. p. 253. D. E.
- ↑ 83) Plutarch. a. a. O. Ὁθεν Ἀντιγονος ὁ γερων, Ἑρμοδοτου τινος ἐν ποιημασιν αὐτου ἡλιου παιδα και θεον ἀναγορευοντος, Οὐ τοιαυτα μοι (εἰπεν) ὁ λασανοφορος συνοιδεν.
- ↑ 84) Ammian. Marc. 17, 4. §. 18. 20.
- ↑ 85) Diod. Sic. 5, 57.
- ↑ 86) Nach Zoega’s Vermuthung hieß er Phre. De orig. et usu obelisc. p. 159. not. 8. Vgl. Jablonski Panth. lib. 2, c. 1. p. 138.
- ↑ 87) Hirt Bildung der ägypt. Gotth. S. 19 u. 46. wo die vorzüglichsten Monumente dieser Art angegeben werden.
- ↑ 88) L. 3. Anm. 13.
- ↑ 89) Plutarch. Is. et Osir. p. 355 F. Εἰναι δε τον Ὀσιριν ἐξ Ἡλιου και του Ἀρουριν · und kurz zuvor: – – Ἀρουριν – ὁν και πρεςβυτερον Ὡρον ἐνιοι καλουσι.
- ↑ 90) Vgl. L. 8. 9. 37. 38. 49.
- ↑ 91) Ammian. Marcell. 17. 4. §. 18. 20.
- ↑ 92) Aelian. V. H. 1, 32.
- ↑ 93) S. Villoison im Mag. Encycl. Ann. 9. T. 2. p. 184 ff. Und die Recension in d. Götting. Anzeigen 1803. St. 190. wo αἰωνοβιος auf die Fortdauer nach dem Tode gedeutet wird, welche mit der Erhaltung des Körpers verbunden war. –
- ↑ 94) Vgl. L. 2. A. 9. u. L. 3. A. 13.
- ↑ 95) L. 8. 9. 37. 49.
- ↑ 96) Jablonski Panth. L. 1. c. 2. p. 50. und die dort mitgetheilte Stelle aus La Croze.
- ↑ 97) S. de Sacy Lettre au C. Chaptal au sujet de l’inscription etc. S. Te Water in d. Anm. n. zu Jablonski Opusc. 1. p. 382. Champoll. l’Egypte s. l. Phar. 1. p. 87 u. 94.
- ↑ 98) Sickler Auflösungs- und Erklärungs-Versuch der 10 hieroglyphischen Gemälde auf einem ägyptischen Mumien-Kasten u. s. w. in Oken Isis 1821. 1. Heft, und Sickler: Thoth, Hildburghausen 1819. S. dagegen F. A. Spohn in Böttiger Amalthea 1. B. p. 77 ff. u. Paulus Anzeige von Sicklers Schrift: Homers Hymnus an Demeter, in d. Heidelb. Jahrb. 1821. No. 35 ff. Möchte jeder Versuch, da Licht zu schaffen, wo Alle es noch bedürfen und vermissen, mit Wohlwollen aufgenommen werden! Bestreitung und Widerlegung ist ja gar wohl damit vereinbar.
- ↑ 99) Bildung der ägypt. Gotth. S. 16.
- ↑ 100) Einl. §. 4.
- ↑ 1) L. 6. A. 31.
- ↑ 2) Böckh Erklärung einer ägyptischen Urkunde auf Papyrus S. 4. 7. 8.
- ↑ 3) Champ. F. Annal. des Lagides T. 2. p. 367 u. planche 1. Fig. 3. Anders erklärt Eckhel doctr. num. T. 4. p. 24.
- ↑ 4) Mag. Encycl. 1808. T. 3. p. 77. 97. 98.
- ↑ 5) Einleit. §. 3.
- ↑ 6) 23, 16.
- ↑ 7) L. 46. A. 123.
- ↑ 8) L. 1. A. 2.
- ↑ 9) Commentat. Soc. r. s. gotting. Vol. XV. T. XV. p. 968 n.
- ↑ 10) p. 121.
- ↑ 11) p. 10.
- ↑ 12) Böckh S. 4 u. 13: ἐφ’ ἱερεας του ὀντος ἐν Ἀλεξάνδρειᾳ. S. L. 51. A. 135.
- ↑ 13) Heyne. Weston. Villoison.
- ↑ 14) Ameilhon. (Pahlin). Schlichtegroll.
- ↑ 15) Champoll. F. Annales d. Lag. T. 2. p. 407. Ἀπολλοδωρος Ἀετου.
- ↑ 16) Heyne: Sacerdote Aquila, Aquilae filio.
- ↑ 17) p. 276. Vgl. die Anzeige seiner Schrift im Mag. Encycl. Ann. 8. T. 4. p. 395. u. Commentar. Soc. philol. Lips. Vol. III. p. 166: nomen symbolicum, summum pontificem indicans.
- ↑ 18) de abstin. 4, §. 16. Vgl. Villoison im Mag. E. Ann. 8. T. 6. p. 78.
- ↑ 19) L’Egypte s. l. Phar. 1. p. 132.
- ↑ 20) Champoll. a. a. O.
- ↑ 21) S. Champoll a. a. O. und Wesseling zu Diod. Sic. 1. 19.
- ↑ 22) Aelian. Nat. Anim. 7, 45: Ἐχαιρε μεν ἀκουνων Ἂετος ὁ Ἠπειρωτης πυῤῥος.
- ↑ 23) Herodot. 3, 28.
- ↑ 24) L. 5.
- ↑ 25) S. Cuper Harpocrat. p. 137.
- ↑ 26) Vgl. oben not. 12.
- ↑ 27) L. 6. 7.
- ↑ 28) Böckh S. 4. 9.
- ↑ 29) Examen critique des anciens Historiens. II. edit. p. 521.
- ↑ 30) Histor. Rom. Praefat. p. 8. ed. Amstelod.
- ↑ 31) 9, 8.
- ↑ 32) S. Meine Schedae historicae, quibus de rebus Ptolemaeorum agitur, dissert. Regiom. MDCCCXXI. §. 5.
- ↑ 34) Pausan. 10, 7. §. 3.
- ↑ Ders. 6, 3. §. 1.
- ↑ 35) Hymn. in Delum. v. 165–168.
- ↑ 36) Aelian. V. H. 12, 64. Pausan. 1, 6. §. 3.
- ↑ 37) Pausan. a. a. O. u. 1, 7. §. 1.
- ↑ 38) Achill. Tat. 5, 1. Vgl. Bonamy descript. de la ville d’Alex.
- ↑ 39) Strabo 17. 794: σωμα.
- ↑ 40) Sueton. Octav. 18. Casaub.
- ↑ 41) Lucan. Pharsal. 10, 22. Vgl. Dio Cass. 51, p. 454. Hanov.
- ↑ 42) 17, 796. S. Casaub. b. d. St. u. Champoll. F. Annal. d. Lagid. T. 2. p. 212. n. 1.
- ↑ 43) Lucian. Dial. Mort. 13. §. 3. T. 1. Amstelod.
- ↑ 44) L. 37 u. 38.
- ↑ 45) Diod. Sic. 20, 88 ff.
- ↑ 46) Pausan. 1, 8. §. 6. Athen. D. 15. p. 696. Diod. Sic. 20, 100. Keinesweges erhielt er diesen Namen, weil er Alexander im Kampfe mit den Malli oder Oxydracen, an welchem er nicht Theil nahm, das Leben rettete. Arrian. Anabas. 6, 11. Steph. Byz. v. Ὀξυδρακαι. Curt. 9. 5. und Plutarch. de fortuna Alexandri 344. Vgl. Jul. Carol. Schläger de diis hominibus Servatoribus. Helmstad. 1737.
- ↑ 47) Diodor. Sic. 20, 46. Plutarch. Demetr. c. 10.
- ↑ 48) Vaillant Hist. Ptolem. p. 25. Eckhel doctr. num. Vol. 4. p. 6.
- ↑ 49) Strabo 17, p. 791. Dass der Pharus unter Ptolem. 1. Regierung erbaut wurde, möchte sich gegen Eusebius, [75] Syncellus, J. Scaliger, Schmidt, Hody u. s. w. beweisen lassen.
- ↑ 50) Hymn. in Del. v. 165. 166.
- ↑ 51) Chishull Antiquit. asiat. p. 201.
- ↑ 52) Ueber diese Lesart s. Buttmann im Mus. der Alterth. Wiss. 2. B. S. 127. 128. Champoll. F. Annal. d. Lag. 1. p. 232. nennt B. unrichtig die vierte Gemahlinn Pt. 1, sie war die zweite.
- ↑ 53) Cic. in Verr. II. 63.
- ↑ 54) Philipp. 3, 20. Vgl. Chishull Antiquit. asiat. p. 58.
- ↑ 55) Pausan. 1, 8. §. 6.
- ↑ 56) Ders. 1, 7. §. 1.
- ↑ 57) A. a. O.
- ↑ 58) Annal. d. Lag. 2. p. 19.
- ↑ 59) Chron. p. 226. ed. J. Scal.
- ↑ 60) Annal. d. Lag. 2. 410.
- ↑ 61) Champ. das. 2, 407.
- ↑ 62) Vaillant Hist. Ptol. p. 43. Eckhel doctr. num. Vol. 4. p. 12.
- ↑ 63) L. 5.
- ↑ 64) Böckh S. 13.
- ↑ 65) Inschr. v. Ros. L. 4 u. 38. Inschr. v. Adule im Anf. Urkunde auf Papyr. Böckh p. 4. Vaill. H. Ptol. p. 40. (Vgl. Buttmann im Museum d. Alterth. Wiss. v. Wolf u. B. 2. B. S. 119). Eckhel doctr. num. Vol. 4. p. 8. 9.
- ↑ 66) Champ. F. Annal. d. Lag. 1. 208.
- ↑ 67) p. 28. Vgl. Eckhel a. a. O. p. 12.
- ↑ 68) Justin. 24, 2. 3.
- ↑ 69) Chronol. Vet. T. p. 579. Opp. select.
- ↑ 70) Athen. 14. p. 620.
- ↑ 71) Theocrit. Idyll. 15. ed. Valckenaer u. dessen A. Man begieng diese Feier noch im Anfange des fünften Jahrh. n. Chr. Cyrill. Alex. Op. II. p. 275. Vgl. Bion. Idyll. 1. Ovid. Metam. 10. 708 seqq. u. Combe im Account of the Ros. stone. p. 45.
- ↑ 72) Γαμοι ἀνοσιοι. Aristoph. Ran. 874. Arnob. adv. gent. lib. 8. p. 325. ed. Basil. kann durch die Zusammenstellung Aegyptiis et Athenis cum sororibus legitima connubia nicht irre führen.
- ↑ 73) Pausan. 1, 7. §. 1. Philo de legib. special. p. 779. E. Paris.
- ↑ 74) Diodor. Sic. 1, 27. u. nach Diodor. Euseb. Praep. Ev. 2. c. 1. p. 48. D. Paris. Den ägypt. Frauen wurde noch ärgeres vorgeworfen. Herodot. 2, 46. u. mit Beziehung auf Pindar’s αἰγιβατοι ὁθι τραγοι γυναιξι μισγονται. Strabo. 17. 802. Aelian. Nat. An. 7, 19 u. a.
- ↑ 75) Montfauc. Antiq. expliq. T. 2. Part. 2. Pl. 128, p. 313.
- ↑ 76) Champoll. F. Annal. d. Lagid. 1. 230. Böckh Urk. auf Papyr. S. 12.
- ↑ 77) Thesaur. Brandenb. III. p. 32.
- ↑ 78) Antiq. Asiat. p. 84.
- ↑ 79) Ad Idyll. 17. 128. Και εἰςεποιησατο (Πτολεμαιος) αὐτο τους ἐκ της προτερας Ἀρσινοης γεννηθεντας παιδας.
- ↑ 80) In Daniel. p. 1123. Paris. Monum. Adulit. in Chish. Antiq. Asiat. p. 79. 80.
- ↑ 81) Is. et Osir. p. 368 A. Vgl. Diod. Sic. 1, 17.
- ↑ 82) Is. et Osir. 355. A. 375. D. 372. D.
- ↑ 83) Die Eltern der B. werden von mehrern alten Schriftstellern unrichtig genannt, z. B. von Hygin. poet. astronom. 2, 24. Ptolemäus und Arsinoe. S. L. 5. A. 28.
- ↑ 84) S. L. 5. A. 28.
- ↑ 85) Polyb. 5, 36. 15, 25. Plutarch. Cleomen. 33. Zenob. Proverb. Cent. 3, 94.
- ↑ 86) L. 5.
- ↑ 87) Cataster. 12.
- ↑ 88) Im Mag. Encycl. Ann. 8. T. 6. p. 82.
- ↑ 89) Doctr. num. Vol. 4. p. 14.
- ↑ 90) L. 3. A. 12.
- ↑ 91) L. 38. A. 97. Ueber die verschiedenen Sagen von Sarapis bemerkt Origenes: (contr. Celsum p. 257. Cantabrig.) seine Statue sei auf Veranstaltung eines Ptol. nach Aegypten gebracht, βουληθεντος οἱονει ἐπιφανη δειξαι τοις ἐν Ἀλεχανδρεια θεoν.
- ↑ 92) de Josepho 543. E.
- ↑ 93) 2, 19. §. 3.
- ↑ 94) 17, 65. extr.
- ↑ 95) L. 46.
- ↑ 96) Ovid. Trist. 2. v. 54. Vgl. Horat. Od. 1. 35. init.
- ↑ 97) Mich. Psell. περι ἐνεργ. δαιμ. p. 37. Paris.
- ↑ 98) Das. p. 93.
- ↑ 99) Jamblich. Myster. Sect. 7. c. 5. Diod. Sic. 1, 88.
- ↑ 100) Dionys. Halic. 2, 68.
- ↑ 1) Diod. Sic. 1, 20 u. 25. S. Wessel. b. d. St. u. Is. Casaub. zu Athen. 12. 542.
- ↑ 2) [84]
- ↑ 3) L. 15. besond. 16.
- ↑ 4) L. 31. 32.
- ↑ 5) L. 38.
- ↑ 6) Cousinéry, welcher ohne allen Grund auch bei Ptolemäus 5. eine Deification und Apotheose unterscheidet, lässt Ptolemäus wegen seiner Abstammung von Hercules von göttlichem Geschlechte sein. Daran dachten die Priester ohnerachtet des Hercules in d. Inschr. v. Adule wohl am wenigsten. Magas. Encycl. Ann. 1807. T. 3. p. 132. Vgl. L. 46. A. 121.
- ↑ 7) Athen. D. 6. p. 253. E. Dagegen sagt Here drohend bei Homer. Iliad. 20. 125 ff.: (vgl. Aelian. N. A. 11, 17.) alle Götter werden vom Olymp herabkommen, an der Schlacht zwischen den Griechen und Troern Theil zu nehmen, und fügt hinzu:
– Ἀχιλευς – – – – – – –
δεισετ’ ἐπειθ’ ὁτε κεν τις ἐναντιβιον θεος ἐλθῃ
ἒν πολεμῳ· χαλεποι δε θεοι φαινεςθαι ἐναργεις. - ↑ Pollux Onomast. 5. c. 32. φιλοδωρος και εὐχαρις. - εὐχαρισειν διδοναι χαριν. Cato bei Priscian. I. 3. c. 1. in einer Rede: de Ptolemaeo, rego optimo, beneficissimo.
- ↑ Polyb. 10, 5. – ὑπαρχων εὐεργετικος και μεγαλοδωρ. (Scipio).
- ↑ 10) 18, 28. Δια το της ψυχης εὐχαρισον. Wesseling verweist bei dieser Stelle auch auf Paul. ad Coloss. 3, 15. u. Joseph. Ant. Jud. 16, 6. §. 2.
- ↑ 11) L. 9. u. d. Ausführung bis L. 36.
- ↑ 12) Jamblich. Myster. sect. 6. c. 6. init.
- ↑ 13) S. A. 26. n. 2.
- ↑ 14) Annal. d. Lagid. 2, 116 ff. 160.
- ↑ 15) Champoll. F. das. p. 405. aus einer Inschr. zu Antäopolis: Θεων ἐπιφανων και εὐχαρισων.
- ↑ 16) Champ. das. p. 407 θεων ἐπιφανων Ἀπολλοδωρος κ. τ. λ.
- ↑ 17) Im Mag. Encycl. Ann. 8. T 6. p. 70 ff. Er zog Athlophor. anfangs zu Berenice, dann aber (Magas. Enc. das. p. 378. u. Ann. 9. T. 2. p. 193) wie Weston zu Epiphanes.
- ↑ 18) Account of the Ros. stone p. 15.
- ↑ 19) Athen. 5, 203.
- ↑ 20) Verlangt man Autorität, so haben Heyne p. 268. Ameilhon p. 108. Champollion F. 1. 233. und Böckh eben so abgetheilt, wie es hier geschehen ist, der letzte in der Urkunde auf Papyrus S. 13. wo die Worte: Ἀθλοφορου βερενικης εὐεργετιδος, Κανηφορου ἀρσινοης φιλαδελφου ebenfalls vorkommen. S. auch Jomard in Descript. de l’Egypte T. 1. p. 195. n. 1. ed. II.
- ↑ 21) Pausan. 1, 6, 7. Plutarch. Pyrrhus, p. 385.
- ↑ 22) Pausan. 1, 7. §. 3.
- ↑ 23) 66. 25 seqq.
- ↑ 24) Im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 349.
- ↑ 25) p. 36.
- ↑ 26) Hygin. Poet. astron. 2, 24.
- ↑ 27) Pausan. 5, 6. §. 5. Sueton. Nero. 12. S. Valckenaer zu Theocrit. Idyll. 15. p. 197. seiner Ausgabe. Obgleich nirgends gesagt wird, dass B. zu Olympia gesiegt habe, so darf man doch bei der Nachricht Hygins und dieser Benennung der Priesterinn der B. nicht daran zweifeln. Zur Gewissheit wird es dadurch, dass die Griechen von Ptol. 1. Zeiten an alles aufboten, sich die Gunst der Lagiden zu erwerben, insbesondere durch Ehrenbezeugungen, wie viele Beispiele beweisen. So wird man es benutzt haben, wenn B. Pferde nach Olympia schickte. [89] Daher kann ich nicht mit Herrn P. Böckh (Urk. auf Papyr. S. 14.) die Athlophore für die Trägerinn und Spenderinn des Kampfpreises in Spielen halten, welche B. geweiht waren; wir haben kein Zeugniss dafür, und nicht mit Combe (im Account of the Ros. ston. p. 45.) nach Theocrit. Idyll. 15. 96. annehmen, Pyrrha habe einen von Berenice für das Adonis-Fest bestimmten Preis im Singen davon getragen, und heiße deshalb Athlophore. Dann würde sie sehr uneigentlich Athloph. der B. genannt, und sie selbst sollte nicht geehrt werden, sondern die Königinn in einer ehrenvollen Beziehung vorstellen. S. L. 4. A. 23.
- ↑ 28) Pausan. 1, 8. §. 6. u. 9, 31. §. l. Vgl. L. 4. A. 23.
- ↑ 29) Liban. Ἀντιοχικος. s. orat. XI. Vol. 1. p. 306. ed. Reisk.
- ↑ 30) Plin. H. N. 34, 42.
- ↑ 31) Athen. 7, 318.
- ↑ 32) S. die von Combe im Account of the Ros. stone p. 45 ff. angef. Schriftst.
- ↑ 33) Athen. 11. 495. – Ueber die Canephorie s. Panelius. de cistophoris. bes. p. 14 seqq.
- ↑ 34) L. 4. u. 37. 38.
- ↑ 35) L. 4. A. 24. und Combe im Account etc. p. 44. welcher glaubt, der Rang der Priesterinnen habe die Ordnung bestimmt, in welcher die Königinnen hier genannt werden.
- ↑ 36) L. 3. A. 12.
- ↑ 37) Im Account etc. p. 47.
- ↑ 38) L. 4. A. 20.
- ↑ 39) Diod. Sic. fragm. l. 33. Vol. X. p. 83. ed. Argent. und Joseph. contra Apionem l. 2. p. 473. ed. Havercamp. (graec. defic.)
- ↑ 40) Clem. Alex. strom. 1. p. 320. C. ed. Colon. und aus diesem Euseb. Praep. Evang. 10. c. 11. p. 493. D. ed. Paris.
- ↑ 41) Clem. Alex. Admon. ad gent. p. 29. C.
- ↑ 42) 2, 35. Vgl. Jomard in Descript. de l’Egypte T. 1. p. 194 u. 193. ed. II.
- ↑ 43) 2, 54.
- ↑ 44) 2, 171.
- ↑ 45) Satyr. 6. v. 448.
- ↑ 46) Satyr. 5. v. 186.
- ↑ 47) Recueil d’antiq. T. 3. p. 37. u. 38. Vgl. Schmidt de sacerdot. Aeg. p. 89.
- ↑ 48) Herodot. 2, 65.
- ↑ Ders. 2, 48. 60 ff. Das Genauere s. in A. 110. zu L. 42.
- ↑ 49) Athen. 5. p. 198. Auch in d. Urkunde auf Papyrus von 104 v. Chr. werden mit Beziehung auf die Ptolem. Priesterinnen erwähnt. Ausg. v. Böckh. S. 15. 16.
- ↑ 51) L. 2. A. 9.
- ↑ 52) L. 46. u. 50.
- ↑ 53) Annales des Lagides 1. p. 92.
- ↑ 54) Das. 1. p. 353. 354.
- ↑ 55) Nouvell. Recherch. p. 76.
- ↑ 56) In der Urkunde auf Papyrus von 104 v. Chr. wird nach dem fünften ägyptischen Monate Tybi datirt. Böckh S. 15. u. 17.
- ↑ 57) Villoison im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 194. u. 332. Sturz de dial. Maced. p. 31. 32. 49. und die daselbst p. 48. genannten Schriften über den maced. Kalender. S. auch Ideler Histor. Untersuch. S. 227 ff.
- ↑ 58) S. L. 3. A. 39. u. L. 46. A. 124.
- ↑ 59) Sehr verschiedene Ableitungen des Wortes s. bei Gatterer: (Theogon. Aeg. in Comment. Soc. reg. scient. Gotting. Vol. VII. p. 55. Praefixum μ, quod legi potest με vel μα, vel etiam αμ., admonet adjectivum esse nomen hoc, derivatum a vocabulo χερα, quod vomerem significat. Incidunt nempe in signum hoc tempora, quibus Aegyptii orare ac ferere solent.) und Jablonski: (Opus, t. p. 145. ed. Te Water. In Aegypto mense Mechir solebant navigationes et itinera maritima redauspicari. – Pars prior vocis significat plenus, chir est vicus vel platea urbis; Mechir itaque mensis, quo vici rursus frequentari incipiunt. Doch wolle er nicht entscheiden.)
- ↑ 60) L. 4.
- ↑ 61) Einleit. §. 2. u. 4.
- ↑ 62) Annal. des Lagid. 2. p. 112. Epiphanes gekrönt 27. März 196 vor u. Aere, im 9 Mon. des 4. J. der 145. Olymp., im 6ten des 551sten des Nabonassar. Vgl. p. 82.
- ↑ Vol X. No. ΧIΧ. p. 69 f.
- ↑ 63) S. die Concordanz bei Champoll. a. a. O. Band 2. Anhang F. und hier L. 2. A. 3.
- ↑ 64) L. 1. A. 2.
- ↑ 65) Nouvell. Recherch. p. 85. u. 91. Vgl. dessen Observat. sur un opuscule de M. Champoll-Figeac. p. 39.
- ↑ 67) Bei den ungenügenden Nachrichten der Alten über die ägypt. Priester war es auch einem Jablonski, Schmidt, Cuper, van Dule, Nicolai, Zoega und andern nicht möglich, volles Licht zu gewinnen; die Gestalten fließen in einander, besonders bei der Bestimmung der priesterlichen Verrichtungen. Die Inschr. v. Ros., auf welche ich mich in meinen Bemerkungen beschränke, giebt manchen Aufschluss über diesen Gegenstand; sie macht es aber auch sehr fühlbar, wie unsicher und trübe die Quellen sind.
- ↑ 68) Diod. Sic. 1, 71. 72. 3, 5.
- ↑ 69) L. 17. S. A. 55. z. d. St.
- ↑ 70) Diod. Sic. 1, 75.
- ↑ 71) Herodot. 2, 57.
- ↑ 72) Diod. Sic. a. a. O. Vgl. Herod. a. a. O. u. Aelian. Nat. Anim. 11, 10. ed. Schneider.
- ↑ 73) Herodot. 2, 40.
- ↑ 74) So sagt Herodot 2, 37. zwar im Allgemeinen, weil es ihm nach dem Zusammenhange hier nicht auf genauere Bestimmungen ankam, von den Priestern: διδοται δε σφι και οἰνος ἀμπελινος; aber nicht alle tranken Wein. Porphyrius: (de abstin. 4. §. 6.) Οἰνου γαρ οἱ μεν οὐδ’ ὁλως, οἱ δε ὀλιγιστα ἐγενοντο. Plutarch: (Ιs. et Osir. p. 553 Α. Β.) Οἰνον δε οἱ μεν ἐν Ἡλιου πολει θεραπενοντες τον θεον, οὐκ εἰςφερουσι το παραπαν εἰς το ἱερον. Im Heliodor (Aethiop. 3. 150.) wird gefragt, warum Calasiris keinen Wein trinke, und es erfolgt die Antwort: Μεμφιτης ἐστιν – και προφητης της Ισιδος. Eben so genoss man bei einigen Tempeln Oel, bei andern nicht, wie Porphyrius sagt (a. a. O.).
- ↑ 75) L. 6. 7. Clem. Alex. strom. 6. p. 633 seq. Porphyr. de abstin. 4. §. 8. Synes. de provid. p. 65 u. a.
- ↑ 76) Porphyr. de abstin. 4. §. 6. Diod. Sic. 3, 3.
- ↑ 77) Porphyr. a. a. O. Gruter. Inscript. antiquae p. 314. 2. Ἡ ἱερα ταξις των παιανιστων.
- ↑ 78) Heliodor. Aethiop. 3. p. 157. ed. Lugd. προφητικον γενος. Synes. Encom. Calvit. p. 50. ed. Turneb. τα προφητικα χενη.
- ↑ 79) Appul. Metam. 11. p. 773. ed. Oudend. Vgl. Amm. Marc. 22, 14. §. 8. Cumque initiante antistitum numero centum, inductus in thalamum esse coeperit sacer (Apis) etc. Antist. kann hier nur Priester bezeichnen.
- ↑ 80) Clem. Alex. strom. 1. p. 303. C.
- ↑ 81) Herod. 2, 37. 142. u. 143. Vgl. d. Relief bei Montfaue, oben L. 4. A. 23. not.
- ↑ 82) Strom. 6, 634. A.
- ↑ 83) 1, 70.
- ↑ 84) Strom. 6, 634. A.
- ↑ 85) Strom. 1, 305. A. Vgl. Porphyr. de abstin. 4. §. 8. und Jamblich. de Myster. Sect. 1. c. 1.
- ↑ 86) Aethiop. 3. p. 157.
- ↑ 87) Aegypt. T. 2. p. 23. ed. Oxon.
- ↑ 88) Adv. haeres. l. 3. p. 1094. A. ed. Paris.
- ↑ 89) De provid. p. 65.
- ↑ 90) Panth. Proleg. p. 91.
- ↑ 91) de Sacerd. Aeg. p. 106 seqq.
- ↑ 92) Bei Syncell. p. 32. nennt sich Manetho ἀρχιερεα και γραμματεα κ. τ. λ. welches leichter irre führen könnte. S. L. 7. A. 36.
- ↑ 93) Eclairciss. p. 40.
- ↑ 94) Strom. 6, 634. A.
- ↑ 95) Montf. Ant. Expl. T. 2. P. 2. pl. 116. 1. Pitture d’Ercolano T. 2. Tav. 60. Vgl. Schmidt de sac. Aegypt. p. 124 seqq.
- ↑ 96) de architect. l. 8. praefat.
- ↑ 97) Metam. 11. p. 777.
- ↑ 98) Is. et Osir. 365. B.
- ↑ 99) Hieroglyph. 1, 21. ed. de Pauw.
- ↑ 100) Plutarch. Is. et Osir. 363. D.
- ↑ 1) Heliodor. Aethiop. 9. p. 435. Θεοπλαστουσι τον Νειλον Αἰγυπτιοι, και κρειττονων τον μεγιστον ἀγουσιν, ἀντιμιμου οὐρανου τον ποταμον σεμνηγορουντες – – και ταυτη μεν ὁ πολυς λεως – – προς δε τους μυστας, Ἰσιν την γην, και Ὀσιριν τον Νειλον καταγγελλουσι κ. τ. λ. Vgl. Athen. 5. p. 203. D. Αἰγυπτιε Ζευ Νειλε, aus d. Dichter Parmeno.
- ↑ 2) Aethiop. 2. p. 112.
- ↑ 3) Hug Untersuch. über d. Mythos u. s. w. S. 363 ff. erklärt das Wassergefäß oder den Canop für ein künstliches Zeitmaaß nach Macrob. in Somnium Scip. 1. c. 21. ed. Zeune und Horap. Hieroglyph. 1, 16. Man setzte zwei eherne Töpfe über einander, und ließ von der Zeit an, wo ein Stein in den nächtlichen Gesichtskreis trat, bis er am folgenden Abend wieder sichtbar wurde, aus dem obern Wasser in den untern laufen. Dieses Wasser, genau in 12 gleiche Theile abgetheilt, gab eine Größe an die Hand, ein Zwölftheil des Umlaufes zu messen; sodann das Sternengewölbe in 12 gleiche Theile einzutheilen, und den 12 Zeichen ihren Umfang zuzuscheiden. – S. 267. Lediglich als Wassergefäß konnte dieses den Vorzug nicht ansprechen, der sichtbare Ausdruck des höchsten Wesens zu sein, (Appul.) aber als Zeitbestimmer – war es selbst der Inbegriff aller Zeiten, und bei seiner Betrachtung gieng der Gedanke der Zeit in die Vorstellung des Ewigen über, den man gleichsam daran versinnlicht sah.
- ↑ 4) Achill. Tat. de Clitoph. et Leucipp. amor. 4, 18. Spartian. Pescenn. Nig. c. 3. Nilum habetis, et vinum quaeritis?
- ↑ 5) Plutarch. Ιs. et Osir. p. 353.
- ↑ 6) Polyb. Fragm. 54. Vgl. Athen. 2. p. 45.
- ↑ 7) S. Prosp. Alpinus de plantis Aegypti p. 73.
- ↑ 8) Diod. Sic. 1, 34. Plin. H. N. 22, 21. Vgl. Theophrast. Hist. Plant. 4, 10. Im besäeten Lande hatte man Brodt von Getraide, κυλληστις genannt. Herodot. 2, 77. Hesych. v. κυλλαστις, ἀρτος τις ἐν Αἰγυπτῳ ὑπο ῥιζων ἐξ ὀλυρας.
- ↑ 9) S. L. 48. A. 128.
- ↑ 10) H. Stephan. de urb. et pop. v. Νειλος. Ptolem. lib. 4. Herodot. 2, 90.
- ↑ 11) l’Egypte s. l. Phar. 1. p. 321.
- ↑ 12) L. 7. A. 36.
- ↑ 13) Strom. 6. p. 633. C.
- ↑ 14) Heliodor. Aeth. 3, 150. u. 2, 107.
- ↑ 15) Lucian. Deor. concil. T. II. p. 607. §. 10. ed. Schmied.
- ↑ 16) Euseb. H. Eccles. 4, 8.
- ↑ 17) Vgl. L. 14 ff.
- ↑ 18) Heliodor. Aeth. 2. p. 107.
- ↑ 19) S. oben not. 88. dies. A.
- ↑ 20) L. 7.
- ↑ 21) 4 Mos. 11, 25–27. 1 Reg. (sept. Regum 3.) 18, 22. 1 Samuel. 10, 5–13. Vgl. Eichhorn de poësi prophetica Hebraeorum, Vorles. gehalten 1821 u. 1822 in der Societ. d. Wiss. zu Göttingen.
- ↑ 22) 1 Mos. 41, 8. La Croze Thes. Epist. T. III. 169. erklärt freilich ἐξηγητας durch prophetas.
- ↑ 23) 2, 83. Vgl. 2, 54 ff. u. 155. Ptolem. 4. c. 5. Steph. Byz. de urb. v. Βουτος. Vgl. L. 14. 15. A. 50. extr.
- ↑ 24) Pollux Onomast. 1, 2. Suid. Προφητεια. Reiske (de Pauw.) und Wessel. zu Herodot. 2, 58.
- ↑ 25) Diodor. Sic. 1, 73.
- ↑ 26) Joseph. Ant. Jud. 2, 9. §. 2. ed. Amstel. Ἱερογραμματεις εἰσι δεινοι περι των την ἀληθειαν εἰπειν. Vgl. 2, 5. §. 4.
- ↑ 27) S. auch Macrob. Saturn. 7, 13. Et Horus – inquit – – Aegyptios opinari, ut ego Sacerdotes eorum, quos prophetas vocant, cum in templo vidissem circa deorum simulacra etc.
- ↑ 28) Synes. Encom. Calvit. p. 50. ed. Turneb. Παρ’ Αἰγυπτιοις τα φροφητικα γενη βαναυσοις μεν και χειρωναξιν οὐκ ἐπιτρεπουσι δημιουργειν εἰδη Θεων κ. τ. λ.
- ↑ 29) Z. B. über die Wahl und Einführung des Apis, bei dessen Einholung sie sich zu dem Ende an die Tempelschreiber anschlossen. Aelian. Nat. Anim. 11, 10. p. 351. ed Schneid.
- ↑ 30) Plutarch. Ιs. et Osir. p. 366. F.
- ↑ 31) Porphyr. de abstin. 4. §. 8.
- ↑ 32) Plutarch. de Ιs. et Osir. p. 352. B.
- ↑ 33) Ιs. et Osir. p. 366. F. – και την ἱεραν κιστην οἱ στολισται και οἱ ἱερεις ἐκφερουσι κ. τ. λ.
- ↑ 34) S. L. 38. Α. 97. über die Einrichtung d. ägypt. Tempel. Caes. B. C. 3, 105.
- ↑ 35) Herodot. 2, 47.
- ↑ Strabo 17. p. 805.
- ↑ 37) Porphyr. de abst. 4. §. 6. u. 8.
- ↑ 38) 1, 91.
- ↑ 39) Hesych. v. ἀδυτον.
- ↑ 40) A. a. O.
- ↑ 41) Strom. 6, 633. D.
- ↑ 42) Hesych. v. στολισμος, ἱματισμος, κοσμος. Inschr. v. Ros. L. 40. παρατιθεναι ἱερον κοσμον f. στολιζειν. Plutarch. Ιs. et Osir. p 366. F. και τουτο στολιζουσι και κοσμουσιν.
- ↑ 43) 2 Kön. (Regum 4. sept.) 10, 22. Και εἰπεν Ἰηου – – ἐξαγαγετε ἐνδυμα ἁπασι τοις δουλοις του Βααλ. και ἐξηνεγκεν αὐτοις ὁ στολιστης (כלבוש) Vgl. L. 40.
- ↑ 44) Herodot. 2, 84.
- ↑ 45) Philostrat. vit. Apollon. Tyan. 5, 42.
- ↑ 46) Plutarch. Is. et Osir. 366. E. F. Ueber den Aufzug s. Creuzer Commentat. Herodot. 1. p. 123.
- ↑ 47) 2, 132
- ↑ 48) 2, 42.
- ↑ 49) Mathes. l. 3, 11. §. 9. u. 14. §. 3.
- ↑ 50) Pausan. 5, 16. §. 2. u. 6, 24. §. 8.
- ↑ 51) Thucyd. 2, 13.
- ↑ 52) Diod. Sic. 20, 46. Wessel. b. d. St. und Jo. Meurs. Panathen.
- ↑ 53) Cuper. Harpocrat. p. 260.
- ↑ 54) Lucian. Deor. concil. T. 2. p. 607. ed. Schmieder. Ἐν δε, ὠ κυνοπροσωπε, και σινδοσιν ἐσταλμενε Αἰγυπτιε.
- ↑ 55) Diod. Sic. 1, 84. Clem. Alex. Paedagog. 3. p. 216. D. ed. Sylb. Vgl. L. 17. 18. A. 58.
- ↑ 56) Herodot. 2, 37. 81. Plutarch. Is. et Osir. p. 352.
- ↑ 57) Ueber die Gewänder der ägypt. Priester bei d. Aufzügen s. Caylus Recueil d’Antiq. T. 4. p. 6. u. 7. u. Böttiger Andeutungen S. 8. u. Ideen zur Archäologie d. Mal. S. 79. über die Kopfbedeckungen.
- ↑ 58) Cayl. Rec. d’Antiq. T. 5. p. 20.
- ↑ 59) Macrob. Saturn. 1, 19.
- ↑ 60) Euseb. Praep. Ev. 3, 11. p. 113. ed. Paris. Ohne Zweifel. ein dunkelfarbiges.
- ↑ 61) 8, 24. §. 6.
- ↑ 62) Macrob. a. a. O. Plutarch. Is. et Osir. p. 382. C.
- ↑ 63) Euseb. Praep. Ev. 3, 3. p. 91. B. Plutarch. Ιs. et Osir. 357. E. 362. E.
- ↑ 64) Servius zu Virgil. Aen 11. v. 287. p. 658. B. ed. Colon.
- ↑ 65) Metam. 11. p. 770. ed. Oudend.
- ↑ 66) Diodor. Sic. 1, 88. Plutarch. Is. et Osir. 363. A.
- ↑ 67) Die richtige Lesart ist μοσχοσφραγιστικα. Porphyr. de abstin. 4. §. 7. Μυριαι δ’ ἀλλαι παρατηρησεις, και της περι αὐτα τεχνης των καλουμενων μοσχωσφραγιστων, ἀχρι συνταξεων προαγουσα βιβλιακων. Also selbst Schriften hatte man über diese Kunst, aber wohl hermetische, welche auch Clemens Alex. erwähnt. Zoega obel. p. 515. A. 36. schreibt die Moschosphr. den Pastophoren zu.
- ↑ 68) Herodot. 2, 38. Plutarch. Is. et Osir. 363. B. Τον δε μελλοντα θυεσθαι βουν οἱ σφραγισται λεγομενοι των ἱερεων κατεσημαινοντο, της σφραγιδος – γλυφην μεν ἐχουσης ἀνθρωπον εἰς γονυ καθεικοτα ταις χερσιν ὀπισω περιηγμεναις, ἐχοντα κατα της σφαγης ξιφος ἐγκειμενον κ. τ. λ.
- ↑ 69) Pantheon. 4. c. 3. p. 241.
- ↑ 70) Metam. 11, 775. Vgl. Beroald u. Oudendorp b. d. St.
- ↑ 71) Is. et Osir. 355.
- ↑ 72) de sacerdot. p. 132 seqq.
- ↑ 73) 3, 4.
- ↑ 74) 1, 75.
- ↑ 75) Aelian. V. H. 14, 34. Vgl. Nicolai de Synedrio Aeg. p. 21 seqq.
- ↑ 76) Herodot. 2, 131.
- ↑ 77) Diod. Sic. 3, 4. Horapoll. Hierogl. 2, 118.
- ↑ 78) Hist. Eccles. 5, 3.
- ↑ 79) Panth. L. 4. c. 3. §. 5 seqq. Vgl. Hug Untersuch. S. 107. A. 3. Ueber die Einrichtung der Nilmesser s. Hirt Versuch über d. allmähligen Anbau u. Wasserbau des alten Aegyptens S. 14. u. 26.
- ↑ 80) Porphyr. de abstin. 4. §. 6. Ἀει δε ἐντος του σχηματος χειρες.
- ↑ 81) Z. B. bei Polemo, dem Zuhörer des Xenocrates. Primum coronam capite detractam projecit, paulo post brachium intra pallium reduxit. Valer. Max. 6. c. 9. Extern. 1.
- ↑ 82) 3, 4.
- ↑ 83) Vgl. (Pahlin) Analyse p. 37. 43.
- ↑ 84) Antiq. expl. T. 2. P. 2. Pl. 116. 1.
- ↑ 85) Porphyr. de abstin. 4. §. 9. p. 324. ed. Traj. ad. Rhen.
- ↑ 86) Aeschyl. Persae 590 ff. Sophocl. Electra 893 ff. Eurip. Orest. 115.
- ↑ 87) Serv. zu Virgil. Aen. 3, 66. Bene animam lacte et sanguine ad tumulum dicit elicitam. Lacte namque corpus nutritur post animae conjunctionem, et anima sine sanguine nunquam est, quo effuso recedit.
- ↑ 88) S. L. 42. A. 110.
- ↑ 89) In dieser Meinung wurde ich bestärkt, als ich bei Villoison im Magas. Encycl. Ann. 9. T. 2. p. 175. u. 322 ff. fast dieselben Gründe dafür fand, welche sich mir dargeboten hatten; nur bezieht er sich unrichtig auf φερνοφορος, (S. 322) da Hieronym. in Daniel. p. 1123 nicht Berenice, sondern deren Vater Philadelphus so nennt.
- ↑ L. 11. 19. 21. 25. 35. 37. 38. 39. 44. 46. 47.
- ↑ 91) Im Account p. 35.
- ↑ 92) Lobeck de substantivis in ᾱς exeuntibus in Wolf Litterar. Analekten III. 47.
- ↑ 93) Montf. Ant. Expl. T. 2. P. 2. Pl. 105. u. daselbst Pl. 138. d. große Isistafel.
- ↑ 94) Denon Pl. 121. F. 8. Pl. 134.
- ↑ 95) Montf. a. a. O. Pl. 116. auf einem Monument aus spät. Zeit.
- ↑ 96) Cayl. Recueil d’Antiq. T. 4. Pl. 11. Hirt Bildung der ägypt Gotth. S. 38. Taf. 8. F. 57.
- ↑ 97) S. die große Isistafel.
- ↑ 98) In Euseb. Praep. Ev. 3. 11. p. 115. A. ed. Paris. Vgl. Cuper Harpocr. p. 35. den Horus im Mus. P. Clem. 2, 16. Visconti M. P. Clem. T. 2., p. 134. in d. Erklärung, die vielen Kopfbedeckungen bei Denon Pl. 115. u. Vet. Monum. Matthaeiorum Tom. III. Tab. 26.
- ↑ 99) Cayl. Recueil d’Antiq. T. 5. Pl. 8.
- ↑ 100) S. die große Isistafel, Denon Pl. 116. 117. 122. und Hirt in d. a. Schrift S. 57. u. 58.
- ↑ 1) Hammer in Fundgrub. d. Orients 3. H. 5. B. S. 273 ff. übersetzt Habicht, welches der allgemeine Name einer Ordnung von Landvögeln ist, aber auch Falke; Hug Untersuch. S. 49. Geier; Hirt Bild. der ägypt. Gotth. S. 18. 35. 48. Falke; Becker im Augusteum 1. B. S. 17. Böttiger Ideen z. Archäol. d. Mal. S. 69. Grotefend in Dorow’s Assyr. Keilschrift S. 34. und (Pahlin) Analyse p. 52. Sperber.
- ↑ 2) Böttig. Aehrenlese S. 2. Taf. 2. Vgl. Blumenbach Naturgeschichte.
- ↑ 3) Harpocr. p. 70.
- ↑ 4) Analyse p. 52.
- ↑ 5) Bildung der ägypt. Gotth. S. 57.
- ↑ 6) Clem. Alex. strom. 5. p. 564. A.
- ↑ 7) Clem. Alex. strom. 5. p. 567. B. Vgl. Diod. Sic. 3, 4.
- ↑ Suidas v. Πριαπος.
- ↑ 9) Macrob. Saturn, 1, 19.
- ↑ 10) Odyss. 7, 36. S. Macrob. a. a. O.
- ↑ 11) Otho. c. 4. Vgl. Casaub. zu Suet. Octav. c. 27.
- ↑ 12) Horap. Hierogl. 1, 7. Jablonski opusc. 1. p. 47.
- ↑ 13) Porphyr. de abstin. 4. §. 9. Ders. in Euseb. Praep. Ev. 3, 3. Clem. Alex. strom. 5, 567. B. Aelian. Nat. Anim. 10, 24.
- ↑ 14) Porphyr. a. a. O. Aelian. Nat. Anim. 10, 14.
- ↑ 15) Aelian. u. Porphyr a. a. O. und Porphyr. de abst. 2, 48. Jamblich. de myster. Sect. 6. c. 3.
- ↑ 16) Clem. Alex. 5, 566. D. – φθορας δε, ὁ γερων (συμβολον) · θεου τε αὐ ὁ ἱεραξ. Horap. de Myster. 1, 6. Vgl. Zoega de obelisc. p. 439. u. 443.
- ↑ 17) Auch Villoison bemerkt dieß (im Mag. Encycl. Ann. 9. T. 2. p. 177.); die Frage aber, welche sich damit aufdringt, wer waren dann die Pter.? läßt er unbeantwortet.
- ↑ 18) Böttig. Amalthea 1 B. S. 109. Anm.
- ↑ 19) Sturz de dial. macedon. et alexandr. p. 111.
- ↑ 20) Combe im Account. p. 52.
- ↑ 21) Remarks on the greek Inscript. im Classical Journal Vol. X. No. XIX. Sept. 1814. p. 73.
- ↑ 22) Hug Untersuch. S. 276.
- ↑ 23) Daselbst. A. 3. Montf. T. 2. P. 2. Pl. 116. Monum. Matthaeiorum Vol. 3. Tab. 26. Clem. Alex. strom. 6, 633. C. (in d. A. 5, 757.) ὁ ἱερογραμματευς – ἐχων πτερα ἐπι της κεφαλης. Hesych. v. πτεροφοροι – καλουνται δε οὑτως και των ἐν Αἰγυπτῳ ἱερεων τινες.
- ↑ 24) L. 19. A. 60.
- ↑ 25) L. 2. A. 9.
- ↑ 26) (de Paw) Recherches sur les Egypt. T. 1. p. 48. ed. 1773.
- ↑ 27) Eclaircissem. p. 42.
- ↑ 28) L. 42. A. 110.
- ↑ 29) Im Account. p. 22. Vgl. Classical Journal a. a. O. p. 70.
- ↑ 30) Wie man v. καλυβη statt σκληρη lesen muss, s. Palmer. u. Salmas.
- ↑ 31) Hesych. σκηνη.
- ↑ 32) Etymol. Magn. Vgl. Hesych. v. παστοφοριον (ναος εὐανθης) u. Horapoll. Hierogl. 1, 41.
- ↑ 33) L. 41. A. 107.
- ↑ 34) [121] Das Weitere s. L. 42. A. 110.
- ↑ 35) L. 42.
- ↑ 36) 2, 28.
- ↑ 37) 1, 70. 87.
- ↑ 38) 1, 16.
- ↑ 39) Strom. 6, 633. C.
- ↑ 40) Nat. Anim. 11, 10.
- ↑ 41) Metam. 11, 789. ed. Oudend.
- ↑ 42) Chron. p 32.
- ↑ 43) 1, 98. Vgl. Herodot. 2, 86.
- ↑ 44) 1, 78.
- ↑ 45) Böckh Erklärung dies. Urk. S. 5. 6. 33. 34.
- ↑ 46) Strabo 17, 797.
- ↑ 47) 15, 27.
- ↑ 48) Hesych. v. Ἱερομνημ. οἱ πεμπομενοι εἰς Πυλαιαν ἱερογραμματεις. Suidas v. Ἱερομνημ. οἱ πεμπ. εἰς Πυλ. γραμματεις.
- ↑ 49) Clem. Alex. strom. 1, 304. A. Euseb. Praep. Ev. 10, 4. p. 472. B.
- ↑ 50) Panth. Proleg. p. 94. Opusc. 1. p. 38.
- ↑ 51) de Sacerd. Aegypt. p. 137.
- ↑ 52) V. H. 12, 4. wo νοηματα für νομιμα, welches Perizon. vorzieht, beizubehalten ist; 14, 34. bezeichnet νομιμα nur einen Theil der νοηματα. S. Lucian Philopseud. §. 34.
- ↑ 53) [123] Clem. Alex. und Euseb. a. a. O.
- ↑ 54) Clem. Alex. strom. 6, 633. C.
- ↑ 55) Jamblich. Myster. Sect. 1. c. 1.
- ↑ 56) Zu Horapoll. Hierogl. 1, 38. p. 253. ed. Pauw.
- ↑ 57) Diod. Sic. 1, 87.
- ↑ 58) Pollux. 7, 10. p. 333. Francof. Και ἁρπεδονας δε τα νηματα Ἡροδοτος. (3, 47.) S. Sturz de dial. maced. p. 111.
- ↑ 59) Zu Euseb. Praep. Ev. 10, 4.
- ↑ 60) Opusc. 1, 121. Panth. Proleg. p. 92.
- ↑ 61) de provid. 1. p. 65.
- ↑ 62) Vgl. Gale zu Jamblich. de Myster. Sect. 3. c. 31. p. 252. u. hier L. 42. A. 110 gegen L.
- ↑ 63) Clem. Alex. strom. 6, 634. A.
- ↑ 64) Porphyr. de abstin. 4. §. 8.
- ↑ 65) Aelian. Nat. Anim. 11, 10.
- ↑ 66) Euseb. Praep. Ev. 1, 10. p. 41. C. aus Philo Bibl.
- ↑ 67) Syncell. p. 32.
- ↑ 68) Strom. 6, 633. C.
- ↑ 69) Nach Lucian. Philopseud. §. 34. gelangte Pancrates, ein h. S. , nach 23jährigen Studien zum Besitze der ganzen ägyptischen Gelehrsamkeit. Aehnliches erzählt Caesar B. g 6, 14. von den Druiden. Diese mußten eine große Anzahl von Versen auswendig lernen, worauf einige eine Zeit von 20 Jahren verwandten; keiner durfte etwas aufschreiben.
- ↑ 70) 2, 100. 145.
- ↑ 71) 1, 44. 46. 69.
- ↑ 72) In Apion. 1. §. 16.
- ↑ 73) S. Zoega de orig. et usu obelisc. p. 519 seqq.
- ↑ 74) Joseph. in Apion. 1. §. 17. Origen. contr. Cels. 1. p. 13. ed. Cantabr.
- ↑ 75) Appian. praefat.
- ↑ 76) In Apion. 1. §. 16.
- ↑ 77) Aristid. Aegypt. T. 2.
- ↑ 78) Diod. Sic. 16, 51. Aelian. V. H. 6, 8.
- ↑ 79) Clem. Alex. strom. 6, 633. C. Vgl. Schmidt de Sac. Aeg. p. 138 seqq. Villoison im Mag. Encycl. Ann. 9. T. 2. p. 177. u. 196. Sturz de dial. alex. p. 101. v. κανων. u. d. Momunente, auf welche diese Gelehrte verweisen.
- ↑ 80) Diod. Sic. 1, 70.
- ↑ 81) Appul. Metam. 11. 789.
- ↑ 82) Diod. Sic. 1, 87. Vgl. Plutarch. Is. et Osir. 353. B. u. Clem. Alex. strom. 5, 566. C.
- ↑ 83) L. 54. A. 144.
- ↑ 84) de provid. 1.
- ↑ 85) Diod. Sic. 1, 70. 81. Philo vit. Mosis. 1. 606, B. Clem. Alex. a. a. O.
- ↑ 86) de Myster. Sect. 1. c. 1.
- ↑ 87) Aegypt. p. 351. Oxon.
- ↑ 88) 2, 28.
- ↑ 89) Selbst über die Quellen des Flusses behaupteten sie Aufschluß geben zu können. Herodot. 2, 28. 109. Vgl. Diod. Sic. 1, 40. Strabo 17, 787. u. hier L. 6. A. 33.
- ↑ 90) Clem. Alex. strom. 6, 633. B.
- ↑ 91) Porphyr. de abstin. 4. §. 8.
- ↑ 92) Plato Epimen. Diod. Sic. 1, 49, 50, 81.
- ↑ 93) Ders. 1, 73.
- ↑ 94) Herodot. 2, 82.
- ↑ 95) L. 42. A. 110. gegen E.
- ↑ 96) Horapoll. Hierogl. 1, 38.
- ↑ 97) Diodor. Sic. 1, 82. Κᾀν τοις ἐκ της ἱερας βιβλου νομοις ἀναγινωσκομενοις ἀκολουθησαντες – – ἐαν δε παρα τα γεγραμμενα ποιησωσι κ. τ. λ.
- ↑ 98) Plutarch. Is. et Osir. 383. E. – γραμματων ἱερων τοις μυρεψοις, ἐαν ταυτα μιγνυωσιν, ἀναγιγνωσκομενων κ. τ. λ.
- ↑ 99) Suid. v. ἰαχην u. ἱερογραμματ.
- ↑ 100) Joseph. Ant. Jud. 2, 9. §. 2. Των ἱερογραμματεων τις, και γαρ εἰσι δεινοι περι των μελλοντων την ἀληθειαν εἰπειν. Suid. v. ἱερογραμμ.
- ↑ 1) Chaeremon bei Joseph. contr. Apion 1, 32.
- ↑ 2) Joseph. Ant. Jud. 2, 5. §. 4. sagt nur: συνεκαλει – Αἰγυπτιων τους λογιωτατους, Genes. 41, 8. חרטמי und חכמיה, Sept. ἐξηγητας και σοφους, bei λογ. kann aber Jos., zufolge seiner andern Aeußerungen über die h. S., nur an diese gedacht haben.
- ↑ 3) Tacit. Hist. 4, 83.
- ↑ 4) Aelian. Nat. Animal. 11, 10.
- ↑ 5) Diodor. Sic. 1, 91.
- ↑ 6) Clem. Alex. strom. 6, 633. C.
- ↑ 7) Horapoll. Hierogl. 1, 39.
- ↑ 8) L. 3. A. 11.
- ↑ 9) adv. haeres. 1. p. 68. C. Paris. Vgl. Strabo 17. p. 787.
- ↑ 10) Plin. Epist. 10, 5.
- ↑ 11) L. 2. A. 9.
- ↑ 12) L. 3. A. 13. L. 44. A. 116.
- ↑ 13) 6. Α. 31.
- ↑ a) εκ βασ.? S. Schlichtegr. p. IX.
- ↑ b) φιλοπατ.
- ↑ c) σιτικας.
- ↑ d) επι.
- ↑ e) τους.
- ↑ f) εκλελειμμ. S. Schlichtegr. p. IX.
- ↑ g) προσετ.
- ↑ h) παντες.
- ↑ i) χρονου.
- ↑ k) ζωοις
- ↑ l) βασιλεων.
- ↑ m) ιερων.
- ↑ 14) L. 3. A. 12.
- ↑ 15) L. 26–28.
- ↑ 16) Memnonium S. 480. gegen den Verfasser des Versuches über d. Relig. Geschichte der ältesten Völker, S. 144ff.
- ↑ 17) Zu Herodot. 1. p. 174.
- ↑ 18) Herodot. 2, 144.
- ↑ 19) Ders. 2, 170–172. S. Creuzer Comment. Herod. p. 403.
- ↑ 20) Ders. 2, 86.
- ↑ 21) Ders. 2, 156. wo Hor. Apollo genannt wird.
- ↑ 22) Ders. 3, 5. Vgl. 2, 144.
- ↑ 23) Myster. Sect. 8. 2. 5.
- ↑ 24) Plin. H. N. 5, 9.
- ↑ 25) Plutarch. Is. et Osir. 363. D. Euseb. Praep. Ev. 3, 3. ed. Paris. aus Plutarch. Heliodor. Aethiop. 9. p. 435. ed. Lugd.
- ↑ 26) Plutarch. Is. et Osir. 366. C.
- ↑ 27) Vgl. Heliodor. Aethiop. 9. p. 456.
- ↑ 28) S. Sex dissertat. de plagis Aegyptiorum, def. praes. Joanne Bonsdorf. Åbo 1809 et 1810.
- ↑ 29) Vgl. Prosp. Alpin. Hist. Nat. Aegypt. 3, 4. Plessing Memnonium S. 189. u. Hirt Versuch über d. allmähl. Anbau Aegyptens.
- ↑ 30) 2, 158.
- ↑ 31) Plutarch. Anton. 917. ed. Francof. Vgl. Champoll. l’Egypte s. l. Phar. 2. p. 304. u. Jablonski Panth. lib. 5. p. 64.
- ↑ 32) Jabl. Panth. lib. 5. p. 76. u. 97.
- ↑ 33) Champoll. l’Egypte s. l. Phar. 2. p. 92.
- ↑ 34) Athen. Deipn. 15. p. 680. A.
- ↑ 35) Is. et Osir. 371. C.
- ↑ 36) Plutarch. Is. et Osir. 380. C.
- ↑ 37) Plut. das. 379. C. Germanic. in Anat. Phaenom. Capricorn. ed. Buhle, T. II. p. 71. oder ed. Paris. p. 125. Porphyr. de abstin. 3. §. 16. Vgl. Fr. Sam. Zickler de Aegypt. bestiarum cultoribus. Jen. 1757.
- ↑ 38) Plutarch. Is. et Osir. 369. A.
- ↑ 39) Jamblich. Myster. Sect. 8. c. 3. ἀγαθων ποιητικος. Plutarch. Is. et Osir. 368. A. ἀγαθοποιος.
- ↑ 40) Diod. Sic. 1, 11. Macrob. Saturn. 1, 21. Lercher A. 512. zu Herod. 2, 144.
- ↑ 41) Hug Untersuchungen bes. S. 28. u. 128 ff.
- ↑ 42) Plutarch. Is. et Osir. 355. A. Diod. Sic. und Macrob. a. a. O. Euseb. Praep. Ev. 1, 9.
- ↑ 43) Diod. Sic. 1, 22.
- ↑ 44) Ders. 1, 11. Euseb. a. a. O.
- ↑ 45) Euseb. Praep. Ev. 3, 12.
- ↑ 46) Plutarch. Is. et Osir. 371. B. 372. A.
- ↑ 47) Plut. Is. et Osir. 356. D. Ders. 359. D. Die Thebaner halten keinen Gott für sterblich.
- ↑ 48) De orig. et usu obel. p. 592.
- ↑ 49) Diodor. Sic. 1, 21. 88. Synesius de provid. 1. giebt die Fabel bis zur höchsten Vollständigkeit ausgesponnen, wobei auch der Cocytus nicht vergessen ist.
- ↑ 50) S. die große Isis-Tafel.
- ↑ 51) Plutarch. Is. et Osir. 358. D. 373. D. Diod. Sic. 1, 25.
- ↑ 52) Plutarch. adv. Colotem p. 1119. B.
- ↑ 53) Plessing Memnonium S. 337. 523 u. s. f. suchte dieß gegen den ungläubigen Meiners geltend zu machen; er schrieb zu früh.
- ↑ 54) Plutarch. Is. et Osir. 373. C.
- ↑ 55) Ders. das. 358. B.
- ↑ 56) Diod. Sic. 3, 6.
- ↑ 57) Plutarch. Is. et Osir. 369.
- ↑ 58) Herodot. 2, 42. 144. Diod. Sic. 1, 11. 4, 2.
- ↑ 59) Herodot. 2, 144. 156. Diod. Sic. 1, 25.
- ↑ 60) Plutarch. Is. et Osir. 351 F. 372. D. 375. D.
- ↑ 61) Herodot. 2, 156.
- ↑ 62) Diod. Sic. 1, 15.
- ↑ 63) L. 15. A. 51.
- ↑ 64) Diod. Sic. 1, 18. φιλογελως.
- ↑ 65) Ders. das.
- ↑ 66) Hellan. bei Constantin. Porphyr. Themata lib. 2. c. 2. Solin. c. 9. p. 26. ed. Salmas.
- ↑ 67) Appul. de deo Socrat. p. 295. ed. Lugd. Bat.
- ↑ 68) Ihm errichtete Philometor einen Tempel zu Antäopolis (ägypt. nach Champoll. l’Egypte s. l. Phar. 1. 271. Tkoou). Die Inschrift, aus welcher dieß hervorgeht, s. bei Jomard in Descript. de l’Egypte T. 4. p. 111.
- ↑ 69) Diod. Sic. 1, 17. 21.
- ↑ 70) Ders. 1, 25.
- ↑ 71) L. 14. 15. 21. L. 30. A. 79.
- ↑ 72) L. 21. u. Diod. Sic. Fragm. Vol. 10. p. 227. ed. Argent. μεγαλους κινδυνους ὑπομειναντων Ῥομαιων.
- ↑ 73) Diod. Sic. 18, 56. Ἡγουμενοι δειν ἐπαναγαγειν παντας ἐπι την εἰρηνην.
- ↑ 74) S. L. 1. A. 4. u. L. 32. A. 84.
- ↑ 75) Polyb. 1, 41. §. 2.
- ↑ 76) L. 20.
- ↑ 77) L. 14. extrem. – L. 19. Vgl. L. 1. A. 4.
- ↑ Diod. Sic. a. a. O. sagt von den Römern und ihrer angeblichen Großmuth gegen Philipp 5. und Antiochus dem Gr. nach deren Besiegung: και τοσουτον ἐπ’ αὐτοις φιλανθρωπευθεντων, ὡς μη μονον τας βασιλειας ἐχειν, ἀλλα και φιλους αὐτους εἰναι συγχωρησαντων.
- ↑ 79) Eclairciss. p. 53.
- ↑ 80) Strabo 16. 769. §. 6. S. L. 34. A. 88.
- ↑ 82) Der Nomos von Momemphis hieß wegen solcher Gruben, νιτριαι, Nitrioticus. Strabo 17, 803.
- ↑ 83) Plin. H. N. 35, 15 ff.
- ↑ 84) Diod. Sic. 3, 11–15.
- ↑ 85) Monum. Adul. in Chishull. Antiq. Asiat. p. 79. Periplus Mar. Erythr. p. 143. in Arrian. ed. Amstel. p. 143. Vgl. de Schmidt opusc. p. 214.
- ↑ 86) Plin. H. N. 13, 11. Vgl. Nicol. Schow Charta papyracea etc. praefat.
- ↑ 87) Herodot. 1, 149. 3, 91.
- ↑ 88) Böckh Urkunde auf Papyrus S. 28. u. 30: ῥυμη βασιλικη königliche Felder.
- ↑ 89) Strabo 17, 818.
- ↑ 90) Ders. 17, 800. 813. Ἑρμοπολιτικη φυλακη.
- ↑ 91) Ders. 17, 798. § 13.
- ↑ 92) Ders. 2, 101. 98.
- ↑ 93) Εἰς την βασιλικην κτησιν. Joseph. Antiq. Jud. 12, c. 2. § 3. in dem Mährchen von d. Entstehen der Septuag. aus dem Werke des Pseudo-Aristäus, welcher Einrichtungen des Hofes und Staates treu schildern mußte, wenn man ihm auch übrigens glauben sollte. S. Humfr. Hody contr. historiam Aristeae. Oxon. 1685.
- ↑ 94) Einleit. §. 2. u. 3.
- ↑ 95) L. 16 ff.
- ↑ 96) Herodot. 2, 168. Diod. Sic. 1, 73.
- ↑ 97) Herodot. 2, 108.
- ↑ 98) Joseph. Ant. Jud. 12. c. 2. §. 3.
- ↑ 99) Polyb. 16, 21. 22. Athen. 11, 494. ταμιαι. Diesen war der διοικητης vorgesetzt, Cic. pro Rabir. Postum. 10. er hatte την των χρηματων ἐξουσιαν s. φυλακην. Polyb. 16, 21.
- ↑ 100) Monum. Adul. in Chishull Ant. As. p. 81.
- ↑ 1) Joseph. A. J. 13, 4. Darius Hystaspes zog aus ganz Aegypten mit dessen Nebenländern in Africa nur 700 Tal. Herodot. 3, 91.
- ↑ 2) Joseph. a. a. O.
- ↑ 3) Einleit. §. 2.
- ↑ 4) Synes. de provid. 1.
- ↑ 5) Hieronym. in Daniel. p. 1122.
- ↑ 6) Appian. Hist. Rom. praefat. p. 8. ed. Amstel.
- ↑ 7) L. 52. A. 137.
- ↑ 8) L. 17. A. 55.
- ↑ 9) Metam. 11, 788. 780.
- ↑ 10) 1, 71.
- ↑ Polyb. 4, 52. §. 7.
- ↑ 11) Diod. Sic. 5, 7.
- ↑ 13) L. 1. Α. 4. L. 2. Α. 7.
- ↑ 14) L. 29.
- ↑ 15) L. 29. Hadrian erließ den Provinzen Rückstände von 16 Jahren.
- ↑ 16) S. Einleit. §. 2ff.
- ↑ 17) L. 29. 30.
- ↑ 18) [152] Polyb. 5, 39. Συγχρησομενοι τοις εἰς φυλακην ἀπηγμενοις των ἀνδρων.
- ↑ 19) Analyse p. 66.
- ↑ 20) L. 4. A. 24.
- ↑ 21) Polyb. 5, 36.
- ↑ 22) Ders. 5, 39.
- ↑ 23) L. 3. A. 12. Einleit. §. 2.
- ↑ 24) S. oben A. 48.
- ↑ 25) Eine vollständige Urkunde einer Amnestie, welche Polysperchon bekannt machte, findet sich Diod. Sic. 18, 56.
- ↑ 26) Ἐλεγον ἑκαστους Φορους συνταξεις, ἐπειδη χαλεπως ἐφερον οἱ Ἑλληνες το των Φορων ὀνομα Καλλιστρατου οὑτω καλεσαντος Etymolog. Magn. u. Suidas v. συνταξις. Vgl. Villoison im Magas. Encycl. Ann. 9. T. 2. p. 346. Plutarch. Is. et Osir. 359. D. συντεταγμενα τελειν. Athen. 11. p. 494. ist συνταξις Jahrgeld, Besoldung.
- ↑ 27) S. L. 19. A. 60.
- ↑ 28) L. 16. u. L. 18. A. 58.
- ↑ 29) Caesar. B. G. 6, 13.
- ↑ 30) Porphyr. de abstin. 4. §. 6. u. 7.
- ↑ 31) Diodor. Sic. 1, 21
- ↑ 32) Ders. 3, 2. 3.Stephan. Byz. de urb. v. Αἰθιοψ. nennen Aethiopien das am ersten bewohnte Land. Vgl.Fourmont in d. Mémoir. d. Acad. d. Inschr. zu Paris, T. 7. p. 504. Delisle Histoire des hommes, de Pauw Recherches philos. s. l. Egypt. et l. Chin.
- ↑ 33) 2, 104.
- ↑ 34) 2, 30.
- ↑ 35) Herodot. 2, 141.
- ↑ 36) Caesar a. a. O.
- ↑ 37) Herodot. 3, 19.
- ↑ 38) Ders. 2, 29.
- ↑ 39) Ders. 2, 110. 137. Diod. Sic. 1, 44. u. 60.
- ↑ 40) 1 Mos. 12, 15.
- ↑ 41) Das. 47, 22. 26.
- ↑ 42) 2 Mos. 14, 6. 7. 9. 23. 28.
- ↑ 43) 1 Mos. 47, 22. 26.
- ↑ 44) Herodot. 2, 141. vgl. 109.
- ↑ 45) Ders. 2, 37.
- ↑ 46) Ders. a. a. O. Porphyr. de abstin. 4. 6. 8.
- ↑ 47) Das Gegentheil wird man nicht aus Herodot. 2, 121. u. 136. folgern wollen.
- ↑ 48) Herodot. 2, 109.
- ↑ 49) S. L. 30. A. 80.
- ↑ 50) Herodot. 2, 168.
- ↑ 51) 1 Mos. 47, 18. 19. το ἰδιον σωμα και ἡ γη ἡμων Sept.
- ↑ 52) Das. v. 24. 26.
- ↑ 53) 1, 73.
- ↑ 54) 17. p. 787.
- ↑ 55) Herodot. 2, 168. Diod. Sic. 1, 73.
- ↑ 56) 1 Mos. 47, 22. 26.
- ↑ 57) Herodot. 2, 37.
- ↑ 58) Ders. 2, 28.
- ↑ 59) Ders. 2, 37. Diod. Sic. 1, 73.
- ↑ 60) Aelian. V. H. 14,34. S. Perizon. Daß die Könige Oberrichter waren, ist nicht zu bezweifeln. Herodot 2, 129. Vergehen, welche unmittelbar den alten Cultus angiengen, z. B. die Verletzung der heiligen Thiere, scheinen immer von den Priestern bestraft zu sein. Herodot. 2, 65.
- ↑ 61) Diod. Sic. 1, 75.
- ↑ 62) Ders. l, 70.
- ↑ 63) Herodot. 1, 168.
- ↑ 64) Diod. Sic. 1, 91. Vgl. Herodot. 2, 86.
- ↑ 65) Herodot 2, 152. Diod. Sic. 1, 67.
- ↑ 66) Herodot. 2, 163.
- ↑ 67) Ders. 2, 154. Diod. Sic. a. a. O.
- ↑ 68) Herodot. 2, 30. vgl. c. 164 ff. Diodor. Sic. a. a. O. Plutarch. de exil. p. 601. D. Nicht alle Krieger verließen Aegypten; unter Mardonius fochten Hermotybier und Calasirier bei Platää. Herodot. 9, 32.
- ↑ 69) Herodot. 2, 154. Diod. Sic. a. a. O,
- ↑ 70) Plutarch. Is. et Osir. 353. B.
- ↑ 71) Herodot. 2, 173.
- ↑ 72) Ders. 2, 177. Diod. Sic. 1, 95.
- ↑ 73) Herod. 2, 174.
- ↑ 74) Ders. 2, 178. 181.
- ↑ 75) Aelian. Nat. Animal. 10, 28.
- ↑ 76) Plutarch. Is. et Osir. 355. B. C.
- ↑ 77) Herodot. 3, 91.
- ↑ 78) L. 30.
- ↑ 79) L. 31. 34.
- ↑ 80) L. 33.
- ↑ 81) L. 15. A. 51. Herodot. 2, 39.
- ↑ 82) Herodot. 2, 94. Diod. Sic. 1, 34.
- ↑ 83) Herodot. 2, 40.
- ↑ 84) Ders. 1, 130.
- ↑ 85) L. 42. A. 110. 11. L. 6. A. 34.
- ↑ 86) Diod. Sic. 1, 83.
- ↑ 87) 1, 84.
- ↑ 88) Plutarch. Is. et Osir. 359. D. wo Wesseling zu Diodor. Sic. 1, 85. mit Recht ταφας für γραφας liest.
- ↑ 89) Selbst zu Heliopolis. Strabo 17, 806. §. 29.
- ↑ 90) In dessen Bezirk Strabo nur noch Flecken fand, 17, 816. §. 46.
- ↑ 91) Herodot. 2, 69. Vgl. Amm. Marc. 22, 15. §. 17. ed. Wagner.
- ↑ 92) 17, 812.
- ↑ 93) Aelian. Nat. Anim. 17, 5. Es geschah auch in Epirus. Aelian. Nat. Anim. 11, 2.
- ↑ 94) Plin. H. N. 8, 46. Solin. Polyhist. c. 32. Strabo 17, 807. Ael. Nat. Anim. 11, 10. Ueber die tiefe Gesunkenheit der Priester zu Hadrians Zeit s. Vopisc. Saturnin.
- ↑ 95) 4 Mos. 20, 5.
- ↑ 96) Herodot. 2, 77. Athen. 10 p. 418. E. Αἰγυπτιους τοις δε κριθας εἰς ποτον καταλεαινοντας und 10. p. 447. C. τας κριθας εἰς το πωμα καταλεουσιν.
- ↑ 97) Diod. Sic. 5, 26.
- ↑ 98) Athen. 10. p. 447. C.
- ↑ 99) Strabo 17, 799.
- ↑ 100) Hesych. v. ζυθος: οἰνος ἀπο κριθης γινομενος. Plin. H. N. 22 extr. zythum. vgl. 14, 22.
- ↑ 1) Diodor. Sic. 1, 34. 4, 2.
- ↑ 2) 2, 133. Vgl. Athen. 10. p. 458. B. Es war berauschend. Athen. 1. extr.
- ↑ 3) Plutarch. Is. et Osir. 353. B. Vgl. Wesseling zu Diod. Sic. 1, 15. u. Voss Jen. L. Z. 1821. No. 87.
- ↑ 4) Herodot. 3, 6.
- ↑ 5) Ders. 2, 60. u. L. 6. A. 32. n. 74.
- ↑ 6) Eustath. et Tzetz. in Lycophron. ed. Müller. Vol. II. No. 579. Ἑρπιν. ἑρπις δε, παρα το ἑρποντας ποιειν τους πινοντας ἀμετρως, ὁθεν και οἱ Αἰγυπτιοι ἑρπιν καλουσι τον οἰνον. Vgl. Classical Journal 1814. Vol. IX. No. 18. p. 299. und Vol. X. No. 19. p. 58.
- ↑ 7) Athen, 1. p. 34. A.
- ↑ 8) Strabo 17, 799. Athen. 1. p. 26. A. u. 32. C. Virgil. Georg, 2. v. 91. Sunt Thasiae vites, sunt et Mareotides albae. Horat. Od. l, 37. v. 14.
- ↑ Strabo 17, 799. u. 813. Athen, 1. extr.
- ↑ 10) Pollux Onom. 9, 3.
- ↑ 11) Suidas παραδ.
- ↑ 12) Oeconom. p. 329. C. ed. Leuncl.
- ↑ 13) Urkunde auf Papyr. ed. Böckh. S. 4. 15. 18. Das Gegentheil ist συνδενδρος τοπος. Suid. Συναγκεια.
- ↑ 14) Xenoph. Hellen, p. 509. C. ed. Leuncl. oder 4, c. 1. περιειργαςμενοι παραδεισοι. Cic. de senectute. 17, Conseptus ager, diligenter consitus.
- ↑ 15) Hesych. παραδ.
- ↑ 16) Suid. Σεμιραμις.
- ↑ 17) Xenoph. a. a. O.
- ↑ 18) Diod. Sic. 16, 41. und 14, 80. (Ἀγησιλαος) ἐπελθων δε την χωραν μεχρι Σαρδεων, ἐφθειρε τους τε κηπους, και τον παραδεισον τον Τισσαφερνους, φυτοις και τοις ἀλλοις πολυτελως πεφιλοτεχνημενον εἰς τρυφην και την ἐν εἰρηνῃ των ἀγαθων ἀπολαυσιν.
- ↑ 19) Vgl. Brisson de regn. Pers. p. 107 ff. Biel Nov. thesaur. philol. crit. P. IV. ed Schleusn. u. Schleusner Nov. lex. graeco-lat. in N. T. ad v. παραδ. wo indeß die Classiker nicht genug berücksichtigt sind.
- ↑ 20) S. L. 33. A. 86. u. L. 36. A. 91.
- ↑ 21) Ameilhon Eclairc. p. 55. Un droit de dispense, que les initiés étoient obligés de payer. (Pahlin) Analyse p. 79: τελ. paroít se rapporter à quelque don, fait annuellement à l’insitution des Mystères etc. vgl. p. 73. u. 76. Wie leicht ist es, in die fügsamen Hieroglyphen jeden Sinn hineinzulegen?
- ↑ 22) L. 17, 29. u. 30. wird συντελω ebenfalls in diesem Sinne gebraucht.
- ↑ 23) Diod. Sic. 1, 70.
- ↑ 24) Aristotel. Metaph. 1, 1.
- ↑ 25) Plato Timaeus. Vol. 9. p. 294. Bipont.
- ↑ 26) L. 12. A. 46.
- ↑ 27) L. 52. A. 137.
- ↑ 28) L. 4. u. 5.
- ↑ 29) Euseb, Chron. ed. J. Scal. p. 175.
- ↑ 30) Polyb. 3, 88. §. 8. (Φαβιος) Γναϊον μεν – – ἀπολυσας της κατα γην στρατειας.
- ↑ 31) Analyse p. 79. Ameilhon p. 55. Hier erklärt dieser richtiger, (das.)
- ↑ 32) L. 30.
- ↑ 33) Strabo 17, 801. §. 17. Vgl. Herodot. 2, 59. 60.
- ↑ 34) Im Account, p. 16. u. 22.
- ↑ 35) Aelian. V, H. 2, 4. (ὁ χαριτων) γινοσκων ὁτι των πολιτων οὐδεις αὐτοις συλληψεται. Diod. Sic. Fragm. l. 31. V. X. p. 179. ed Argent. (Λευκιος Ἀσυλλιοις) καθολου δε τους ἀπο τινος ἐπαινουμενης μουσης ὁρμωμενους εὐεργετει, συλλαμβανων ἐκ της ἰδιας οὐσιας ἀφειδως. Vgl. Suid. v. ξυλλαβειν. u. Diod. Sic. 19, 63. u. 20, 102. συνεπιλαβομενος της οἰκοδομιας.
- ↑ 36) Aelian. V. H. 2, 10.
- ↑ 37) De bysso antiquorum. Londin. 1776. u. die Bemerkungen darüber im Classical Journal Vol. IX No. XVII p. 153 ff. Forster hat die wichtigsten Stellen zusammengetragen, daher ich auf ihn verweisen kann. Vgl. auch Larcher zu Herodot. 2, 37. u. 86. Winckelmann’s Werke, [169] 5. Band. Anm. 338. u. 342. ed. Meyer u. Schulze. Visconti Mus. Pio-Clem. T. 2. p. 135. u. hier L. 44. A. 115.
- ↑ 38) Is. et Osir. 352. C.
- ↑ 39) Plin. H. N. 19, 1.
- ↑ 40) Herodot. 2, 86.
- ↑ 41) F. W. Sieber Ueber ägypt. Mumien. Wien 1820. und Jomard Ueber die Hypogeen von Theben, in Descript. de l’Egypte, T. III. p. 68. u. 88 ff. edit. II.
- ↑ 42) Herodot. a. a. O. macht diesen Unterschied nicht.
- ↑ 43) Hesych. v. Σινδοι, ἐθνος ἰνδικον. v. Σινδους, χιτωνας σινδονας. Der Vf. des Peripl. Mar. Erythr. p. 146. Amstelod.
- ↑ 44) Pollux. Onom. 7, 17.
- ↑ 45) Doch wohl von ξυλον, nicht von der Insel Ceylon, wie neuerlich gesagt ist.
- ↑ 46) Plin. a. a. O.
- ↑ 47) Pollux a. a. O. Etym. M. v. βομβυξ.
- ↑ 48) v. Ὀθονια.
- ↑ 49) Peripl. Mar. Erythr. p. 147. u. 177.
- ↑ 50) Hesych. v. ὀθονη.
- ↑ 51) Herodot. 2, 35. u. 105.
- ↑ 52) Strabo 17, 815.
- ↑ 53) Peripl. M. Er. p. 145. u. 148. Plin. H. N. 8, 48.
- ↑ 54) Martial. 14, 150. Lucan. Pharsal. 10, 141.
- ↑ 55) Herodot. 2, 182. 3, 147. Peripl. M. Er. p. 148.
- ↑ 56) L. 30. A. 78.
- ↑ 57) Pollux Onom. 7, 17.
- ↑ 58) Athen 5. p. 196. F.
- ↑ 59) Ders. 5. p. 206. C.
- ↑ 60) L. 19. Vgl. Diod. Sic. 1, 49. vom Grabmale des Osymandyas: του βασιλεως ὁμοιως δωροφορουντος ἁ προσηκον ἠν ἑκαστοις (των κατ’ Αἰγυπτον θεων) u. Ders. 1, 88. vom ägypt. Bock: το δε μοριον τον σωματος, το της γενεσεως αἰτιον, τιμασθαι προσηκοντως, ὡς αν κ. τ. λ.
- ↑ 61) [172] L. 33. A. 86· u. L. 35. Seleucus Callinicus in e. Schreiben an d. Milesier: συνεπιμεληθητε οὐν, ἱνα γενηται κατα τροπον. Chishull. Ant. Asiat. p. 69.
- ↑ 62) L. 15, 16.
- ↑ 64) Manetho in Syncell. Chronograph, p. 40. Ἱερα βιβλια γραφεντα ὑπο του προπατορος τρισμεγιστου ἑρμου. Tertull. adv. Valentin, c. 15. Mercur. Trismegistus.
- ↑ 65) Jablonski Panth. lib. 5. p. 189. Ermeh, qui rem plenam perfectamque reddit. Zoega obelisc. p. 224. not. Pater Scientiae, Hug Untersuch. S. 269. Anm. 3.
- ↑ 66) Plutarch. Is. et Osir. 373. C. Die Griechen erlaubten sich dergleichen auch in Dingen, welche nicht ein Spiel der Phantasie sein und wobei sie die Wahrheit leichter entdecken konnten. Diod. Sic. 16, 4. läßt Philipp nach einem Siege eine. Trophäe errichten, und doch war dieß gar nicht macedonische Sitte. Pausan. 9, 40.
- ↑ 67) Champoll. l’Eg. s. 1. Phar. 1, 288 ff. Vgl. Hygin. 2, 28.
- ↑ 68) 2, 138.
- ↑ 69) Herodot. 2, 67.
- ↑ 70) Cic. nat. Deor. 3, 22. Arnob. adv. gent. lib. 4. p. 154. n. 155. ed. Basil.. Lactant. Div. Instit. 1, 6.
- ↑ 71) A. a. O.
- ↑ 72) A. a. O.
- ↑ 73) Jablonski Panth. Proleg, p. 96. Vgl. Dietr. Tiedemann Hermes Trismegists Poemander, in der Vorrede dieser Uebersetz.
- ↑ 74) Cic. u. Arnob. a. a. O.
- ↑ 75) Hirt Bild. d. ägypt. Gotth. S. 35. Taf. VII. Fig. 24. u. 25.
- ↑ 76) L. 26. A. 71.
- ↑ 77) Polyb. 5, 65. 107. 14, 12.
- ↑ 78) Einleit. §. 3.
- ↑ 79) Diod. Sic. 19, 80.
- ↑ 80) Herodot. 2, 164. 9, 32. Vgl. L. 15. A. 50.
- ↑ 81) Polyb. 15, 29. Ἐπῃεσαν τας των Μακεδονων σκηνας, μετα δε ταυτα τας των ἀλλων στρατιωντων · εἰσι δ’ αὑται συνεχεις, προς ἐν μερος ἀπονενευκυιαι της πολεως. – – Και ταυτα τα γενη συμπεφονηκει, και τα στρατιωτικα, και τα πολιτικα κ. τ. λ.
- ↑ 82) Nach dem Gegensatze bei Polyb. a. a. O. των πολιτικων. Es schlossen sich demnach auch Nicht- Krieger an die Empörer an.
- ↑ 83) 2 Maccab. 14, 26. Ὁ δε Ἀλκιμος – – ἐλεγε τον Νικανορα ἀλλοτρια φρονειν των πραγματων. Psephisma Sigeor. in Chishull. Ant. Asiat. p. 51. l. 5. u. 6. Δια τους ἀποσταντας των πραγματων. Polyb. 15, 22. ἀλλοτριαζειν
- ↑ 84) L. 13. A. 48 u. 49.
- ↑ 85) L. 19. Τους καταπορευομενους
- ↑ 86) κατελθοντας. Polyb. gebraucht 4 in demselben 17. Cap. καταπορευεσθαι, κατελθειν und κατανοστειν vom Zurückkehren aus dem Exil. Hier haben sichtbar die beiden ersten Ausdrücke eine verschiedene Bedeutung. In dem Sinne von καταπορ. sagt Polyb. 23, 16. von den Empörern zu Lycopolis, welche sich Epiphanes, aber zu spät unterwarfen: ἐδωκαν σφας αὐτους εἰς την βασιλεως πιστιν.
- ↑ 87) L. 26. 28.
- ↑ 88) Einleit. §. 2.
- ↑ 89) L. 11.
- ↑ 90) Polyb. 5, 63. Παρεσκευαζον – – τας σιταρχιας.
- ↑ 91) Ueber die Lage von Lycopolis und d. Geschichte der Empörung, deren Sitz es wurde, f. d. Einleit. §. 3. Παραγιν. L. 27. παραγενομενος εις Μεμφιν. Psephisma Sigeor. l. 12. in Chishull Antiq. As. p. 51.(Άντιοχος) παραγινομενος εἰς τους τοπους κ. τ. λ. Diod. Sic. 1, 69. vulg. fit εἰς Aἰγνπτον παραγενεσθαι Wessel. παραβαλειν Polyb. 4, 54. §. 3.Οἱ δε Λυττιοι παραγενομενοι προς την πολιν ἀπο της ἐξοδιας
- ↑ 92) L. 26.
- ↑ 93) L. 4. A. 19.
- ↑ 94) Eclairciss. p. 62.
- ↑ 95) Herodot. 2, 97. 137. Diodor. Sic. 1, 36. Seneca Quaest. Nat. 4, 2.
- ↑ 96) Herodot. 2, 137. Diod. Sic. 1, 36.
- ↑ 97) Herodot. 2, 97. Strabo 17, p. 804.
- ↑ 98) Herodot. 2, 137. Diod. Sic. 1,57. Vgl. Hirt Versuch über den allmähligen Anbau u. Wasserbau der alten Aegyptier, besonders S. 25. u. 24. und Champollion l’Egypte s. l. Phar. 1. p. 124 ff.
- ↑ 99) Diod. Sic. 18, 35.
- ↑ 100) Polyb. 23, 16.
- ↑ 1) Heyne ergänzt: καθαπε[ρ ο ερμ]ης. Porson: καθαπε[ρ ερμ]ης
- ↑ 2) Diod. Sic. 1, 88. Vgl. Synes. de provid. l. 1.
- ↑ 3) L. 10. A. 40.
- ↑ 4) Diod. Sic. 1, 16.
- ↑ 5) Plutarch. Is. et Osir. 373. C. Ovid. Metam. 5, 330. Hygin. 2, 28.
- ↑ 6) L. 19. A. 60.
- ↑ 7) 23, 16.
- ↑ 8) Heyne: χωραν ε[πιθρεξ]αντας aut simile quid. Porson: χωραν ε[ρημωσ]αντας. Im Account p. 20. χ. ε[κπερσ]αντας.
- ↑ 9) Heyne: forte συντελεσθη[ναι παντα τα]. Porson: συντελεσθη[ναι αὐτῳ τα]. Vgl. L. 45.
- ↑ 10) Heyne u. Porson: ωσαυ[τως δε κ]αι.
- ↑ 11) Heyne und Porson: οθ[ονι]ων
- ↑ 12) L. 17. u. 18. A. 58.
- ↑ 13) L. 29. Vgl. L. 13. A. 48.
- ↑ 14) L. 51.
- ↑ 15) Polyb. 15, 20.
- ↑ 16) Suidas Δειγμα.
- ↑ 17) Diod. Sic. 2, 49.
- ↑ 18) Suidas u. Harpocrat. Δειγμα.
- ↑ 19) Polyb. 5, 88. Diod. Sic. 19, 45.
- ↑ 20) Polyb. 1, 20.
- ↑ 21) Pollux Onom. 7, 17.
- ↑ 22) Der Vf. d. Peripl. Mar. Erythr. p. 145. ed. Amstel. Ἀβολοι νοθοι χρωματινοι.
- ↑ 23) Heyne: Expleo λελειμμενης: artabae vectigal reliquum, haud persolutum. Supra lin. 18. τα τε ἐγλελειμμενα παντα (ἐλλελειμμενα)
- ↑ 24) Herodot. 1, 192.
- ↑ 25) Hesych. Μεδιμνον μετρον χοινικων τεσσαρακοντα ὀκτω. Hesych. u. Suid. v. Άρταβη setzen die Artabe dem attischen Medimn. gleich. Vgl. Suid. v. Ἀχανη und die Stellen bei Wesseling. zu Diodor. Sic. 20, 96. und bei Sturz de dial. maced. v. ἀρταβη.
- ↑ 26) Hieronym. in Daniel. p. 1122.
- ↑ 27) Diod. Sic. 20, 96.
- ↑ 28) Polyb. 5, 89. Vgl. Herib. Rosweyde Onomast. rer. et verb. difficil. zu dessen Vitae patrum, ed. Antverp. 1628. p. 1014. v. Artaba.
- ↑ 29) 2, 168.
- ↑ 30) Strabo 17, 787. Ἡ δε χωρα την μεν πρωτην διαιρεσιν εἰς νομους ἐσχε, – – – παλιν δ’οἱ νομοι τομας ἀλλας ἐσχον · εἰς γαρ οπαρχιας οἱ πληστοι διηρηντο, και αὑται εἰς ἀλλας τομας · ἐλαχισται δ’αἱ ἀρουραι μεριδες. Vgl. Rosweyde a. a. O. v. Arura.
- ↑ 31) Herodot. 2, 65. Das Gegentheil sagt Amm. Marc. 22, 15. §. 14.
- ↑ 32) Herodot. a. a. O. Porphyr. de abst. 4. §. 9. Vgl. F. S. Zickler de Aegyptiis bestiarum cultoribus. 1756. [184] Banier sur l’origine du culte, que les Egypt. vendoient aux animaux, in l’Histoire de l’academ, d’inscript. et bell. lett. T. 6. Bochart Hierozoic. p. 1. Jablonski Panth. L. 4. p. 180. 259 seqq. u. hier L. 42. A. 110.
- ↑ 33) Plutarch. Is. et Osir. 379. D. Lucian. de sacrif. §. 15. ed. Schmieder.
- ↑ 34) Aelian. N. A. 11, 10. Lucian. a. a. O. θεος ἐναργεστατος – μεγιστος.
- ↑ 35) Plutarch. Is et Osir. 364. B.
- ↑ 36) Macrob. Sat. 1, 21. Strabo 17, 817.
- ↑ 37) Aelian. N. A. 12, 11.
- ↑ 38) Strabo 17, 803. S. L. 42. A.
- ↑ 39) Zu Hadrians Zeit machten mehrere Städte darauf Anspruch, ihn in ihren Mauern zu haben. Spartian. vit. Hadrian. c. 7.
- ↑ 40) A. a. O.
- ↑ 41) 17, 805. §. 27. Νυνι μεν οὐν ἐστι πανερημος ἡ πολις. Εs wurde zwar noch bewohnt, und es bestand noch ein Cultus, aber die, welche ihn besorgten, waren nicht mehr die alten, als Philosophen und Astronomen berühmten Priester, deren Wohnungen sie den Reisenden als Merkwürdigkeiten zeigten, sondern arme und unwissende Gaukler. Strabo 17, 806. §. 29.
- ↑ 42) Pignor. Böttig. Archäol. d. Mal, S. 38.
- ↑ 43) Jabl. Panth. L. 4. p. 265.
- ↑ 44) Panth. L. 4. p. 273. u. 274.
- ↑ 45) 1, 85.
- ↑ 46) S. L. 45. A. 118.
- ↑ 47) 3, 28. Vgl. 2, 38.
- ↑ 48) Aelian. N. A. 11, 10.
- ↑ 49) Ders. a. a. O. Macrob. a. a. O.
- ↑ 50) H. N. 8, 46. Nach Strabo 17, 807. hatte Apis eine mit Weiß untermischte Farbe auf der Stirn und auch an einigen andern Theilen des Körpers, übrigens war er schwarz.
- ↑ 51) Bei Macrob. a. a. O. nach e. falschen Lesart Neton.
- ↑ 52) N. A. 11, 11.
- ↑ 53) 17, 805.
- ↑ 54) Plutarch. Is. et Os. 364. B.
- ↑ 55) Herodot. 3, 28. Ael. N. A. 11, 10.
- ↑ 56) Plutarch. a. a. O. Porphyr. in Euseb. P. Ev. 3, 13.
- ↑ 57) Diod. Sic. 1, 86 ff. u. a. S. unten.
- ↑ 58) S. Zickler u. d. andern not. 32. von mir angeführten Schriften.
- ↑ 59) Die Neger an der Küste von Guinea verehren Thiere und selbst deren Zähne, Homer u. s. f. und bringen diejenigen um, welche ein heiliges Thier tödten. Als einst eine heilige Schlange im Lande der Fidah an dieser Küste von einem Schweine gefressen war, konnte man kaum verhindern, daß nicht alle Schweine ausgerottet wurden.
- ↑ 60) Plutarch. Ιs. et Osir. 362. B.
- ↑ 61) Clem. Alex. strom. 1, 322. D. Euseb. P. Ev. 10, 12.
- ↑ 62) Diod. Sic. 5, 75.
- ↑ 63) Clem. Alex. strom. 5, 567. A. Diod. Sic. 1, 21. 88. Vgl. Aelian. N. An. 11, 10. und Euseb. P. Ev. 2, 1.
- ↑ 64) Dieß soll nach Herodot. 2, 14. durch Schweine bewirkt sein: ἐσβαλλει ἐς αὐτην (ἀρουραν)ὑς. Plutarch. Sympos. 4. p. 670. A. und Aelian. N. An. 10, 16. stimmen bei. Diod. Sic. 1, 36. läßt die Aeg. zu diesem Zwecke ἐπαγειν τα βοσκηματα. Die Schweine würden , wie schon Gale bemerkt hat, den Boden aufgewühlt und die Saat gefressen haben. Deshalb lese ich mit Wesseling z. Diod. Sic. a. a. O. und Larcher bei Herodot βους.
- ↑ 65) Hug Untersuch. S. 140.
- ↑ 66) [188] Diod. Sic. 1, 85. Strabo 17, 807. Plutarch. Is. et Osir. 362. C. Vgl. L. 10. A. 40.
- ↑ 67) Aelian. N. An. 11, 11. Porphyr. bei Euseb. P. Ev. 3, 13. Amm. Marcell. 22, 14. §. 7.
- ↑ 68) Plin. H. N. 8, 46. Insigne ei in dextro latere candicans macula cornibus Lunae crescere incipientis.
- ↑ 69) Ael. u. Amm. Marc. a. a. O.
- ↑ 70) 1, 21.
- ↑ 71) Herodot. 2, 57. 38. 40. 41.
- ↑ 72) Ders. 2, 41.
- ↑ Heyne u. Porson: των ἀνηκον[των εἰς] αὐτα
- ↑ 74) L. 33.
- ↑ 75) Jomard Ueber Theben, in Descript. de l’Egypte, T. III. p. 88. ed. II.
- ↑ 76) L. 6. A. 33.
- ↑ 77) Vgl. Champoll. l’Eg. s. l. Phar. 2, 172. und Creuzer Comment. Herodot. P. 1. p. 118.
- ↑ 78) 2, 41.
- ↑ 79) Κτηνεα. Hesych. κτην. βοσκηματα.
- ↑ 80) Herodot. 2, 41. Diod. Sic. 1, 84. vgl. 96. Plut. Is et Osir. 364. E. Pausan. 1, 18. §. 4.
- ↑ 81) Diod. Sic. 1, 84. Vgl. L. 14, 15. A. 50.
- ↑ 82) L. 20. Tους – – – κατελθοτνας μενειν επι των εδιων κτησεων.
- ↑ 83) L. 27. Vgl. L. 1. A. 4. u. L. 11.
- ↑ 84) L. 33.
- ↑ 85) L. 42. A. 110.
- ↑ 86) Heyne u. Porson: των νομι[ζομενων]. S. L. 40. A. 104.
- ↑ 87) Heyne: res pretiosas templorum. Ameilhon: les droits des temples, vielleicht auch: les monumem curieux, les choses rares; doch sei jenes wegen des Zusatzes ακολουθως τ. ν. vorzuziehen, Eclairc. p. 71. Villoison: les droits honorifiques, les prérogatives. Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 318. W eston: the honour. Im Account p. 17.
- ↑ 88) Heyne: templa honore praecipuo habita. Ameilhon: les choses les plus pricitufti. p. 74. Weston: the most venerable temples. p. 18.
- ↑ 89) Reliq. l. 33, 3. Suidas in προτεινειν. Vgl. Villoison a. a. O.
- ↑ 90) L. 23, 27.
- ↑ 91) S. L. 34. A. 88· u. L. 35. A. 89.
- ↑ 92) L. 18. A. 59.
- ↑ 93) L. 31.
- ↑ 94) [193]
- ↑ 95) Im Magas. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 514 ff.
- ↑ 96) Diod. Sic. 1, 67. sagt, auf der Ostseite.
- ↑ 97) Vgl. Clem. Al. Paedagog. 5, 2.
- ↑ 98) Herodot 2, 153. Strabo 17, 807. Vgl. Ael. N. An. 11, 10. Plin. H. N. 8, 46. u. Amm. Marcell. 22, 14. §. 7.
- ↑ 99) Aelian. N. A. 10, 28. u. V. H. 6, 8.
- ↑ 100) Ders. N. A. 11, 11.
- ↑ 1) Heyne u. Porisοn: κ[αι αργυρι]ον.
- ↑ 2) Clem. Al. Paedag. 3, 2.
- ↑ 3) Imagin. §. 11. Opp. T. 2. p. 9. ed. Schmied.
- ↑ 4) H. N. 8, 46. Vgl. Salmas. Plin. Exercit. p. 441.
- ↑ 5) Diod. Sic. 1, 46. Strabo 17, 805.
- ↑ 6) Diod. Sic. 16, 51.
- ↑ 7) Pausan. 1, 9. §. 3. Diod. Sic. 1, 46. hält unrichtig bloß die Plünderung Unter Cambyses für die Ursach, daß man zu seiner Zeit kein Gold, Silber u. s. w. in den Tempeln von Theben fand.
- ↑ 8) Herodot. 2 , 69.
- ↑ 9) Strabo 16, 796. §. 6. Plin. 37, 32. scheint mit diesem Namen einen andern Stein zu bezeichnen.
- ↑ 10) Athen. 5, 200.
- ↑ 11) Heyne: ανηκο[υσι την] θειον. Porson: ανηκο[υσιν εις το] θειον.
- ↑ 12) Ein ähnliches Lob findet sich bei Diodor. Sic. Fragm. 1. 35. V. 10. p. 179. ed. Argent. Σημειον δε της εὐσεβειας, (του Λευκιου) Ἀσυλλιου, αἱ θυσιαι, και αἱ ἐν τοις ἱεροις κατασκευαι, και τα ἀναθηματα.
- ↑ 13) Thucyd. 1, 109.
- ↑ 14) S. A. 88.
- ↑ 15) L. 11, 21, 23, 27, 33.
- ↑ 16) Αmeilh. Eclairc. p. 74 u. 75. In sui ipsius regno, dans son royaume.
- ↑ 17) L. 15, 16, 27.
- ↑ 18) L. 31. Vgl. Villoison im Magas. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 204 u. 205.
- ↑ 19) Heyne u. Porson: αγαθ[α παντα].
- ↑ 20) L. 23—25. in Chishull Antiq. As. p. 51 u. 52.
- ↑ 21) Chishull a. a. O. p. 69. im Monum. Milesium
- ↑ 22) Ammian. Marcell. 17, 4. §. 20.
- ↑ n) επιφ.
- ↑ o) Φιλοπατ.
- ↑ p) πτολεμ.
- ↑ q) So im Fac S. Vgl Schlichtegr. p. XI. gegen Ameilh. welcher (p. 78.) ταραστησεται vorschlägt.
- ↑ r) εκ βασιλ. ? S. L. 9.
- ↑ s) ασπιδοειδ.
- ↑ t) τριακαδα.
- ↑ v) παρα.
- ↑ w) θυσιας.
- ↑ 23) Chish. Ant. Αs. p. 51. L. 19. 20.
- ↑ 24) Das. p. 134. Vgl. p. 129.
- ↑ 25) Opp. T. II. p. 609. ed. Schmied. in Decr. concil.
- ↑ 26) Heyne: τ[ιμια παντα]. Porson: τ[ιμια τελειν]. Das erste ist wegen επαυξειν μεγαλως L. 38. vorzuziehen.
- ↑ 27) Heyne u. Porson: ευεργ[ετων και τα].
- ↑ 28) L. 31.
- ↑ 29) Diod. Sic. 20, 102. von Demetr. Pol. in Sicyon.
- ↑ 30) L. 53. u. Polyb. 16. 25, von Attalus 1. u. d. Atheniensern: το δε τελευταιον ἐψηφισαντο τιμας τηλικαυτας, ἡλικας οὐδενι ταχεως, των προτερον εἰς αὐτους εὐεργετων γεγονοτων. Bei Diodor. Sic. 1, 20. μεγαλυνειν την του δυναμιν.
- ↑ 31) Heyne: επιφα[νεστατῳ]. Porson: επιφα[νεστατῳ τοπῳ].
- ↑ 32) L. 41. Α. 106.
- ↑ 33) L. 5. A. 26.
- ↑ 34) Dem großen Tempel zu Apollinopolis Magna, jetzt Edfoû, fehlten der Dromos und Propyläen. Jomard Descript. des Antiquités d’Edfoû in Descript. de l’Egypte, T. 1. p. 294. not. 1. edit. II.
- ↑ 35) 17, 805. 806.
- ↑ 36) Portale mit Gallerien, welche einen Raum begränzten, einen Hof bildeten. Vgl. Jollois und Devilliers Descript. de Thébes in Descript. de l’Eg. T. 2. pag. 573. Jomard a. a. O. Je crois, qu’il faut entendre par propylon l’ensemble de la cour et de la grande porte avec ses deux massifs. Strabo unterscheidet aber τειχη δυο von den Propyläen.
- ↑ 37) Joll. u. Devill. a. a. O. p. 575. Chez les Egyptiens, les pronaos, bien que faisant partie d’un tout, pouvait cependant être regardé comme édifice à part, placé en avant. – – En effet, le portique, ou pronaos, est en quelque forte adapté au reste du temple, avec les murs duquel il n’a quelquefois même pas de liaison. Es befremdet, daß diese Gelehrten bei einer solchen, ganz auf den Cultus berechneten Einrichtung, glauben konnten (p. 571), die großen Tempel in Theben seien Palläste der Könige gewesen, und erst nach deren Zeit von den Priestern umgewandelt. Wie vermochten sie es, und woher die Uebereinstimmung mit andern Tempeln in allen Haupttheilen, welche gerade in Theben am vollständigsten waren, sο weit sich aus den Ruinen schließen läßt.
- ↑ 38) Auch νεως genannt, Herod. 2, 91. Vgl. L. 41. A. 107.
- ↑ 39) Jomard a. a. O. Les ailes sont les corridors placés à droite et à gauche du temple. Joll. u. Devill. a. a. O. p. 576. Dans les temples, il parait que les ailes, ou ptères, doivent se prendre pour tout ce qui en forme les côtes, soit qu’il y ait des colonnes ou des murailles.
- ↑ 40) Strabo: – – πτερα ἐστι δε ταυτα ἰσουψη τῳ ναῳ τειχη δυο. Jomard a. a. O. p. 293. not. 2. übersetzt ταυτα durch proinde, und unterscheidet πτ. les ailes von τειχη δ., deux grands massifs, deux murs, gegen den deutlichen Zusammenhang und ohne es durch die Erklärung p. 295. zu rechtfertigen.
- ↑ 41) Jomard a. a. O. p. 295. Joll. und Devill. a. a. O. p. 570. Thom. Legh Reise durch Aeg., besonders in d. Beschreib. d. Tempel zu Sibhoi und zu Guerseh Hassan. Vgl. Lancret in Descr. de l’Eg. T. 1. p. 37 ff. Quatremère Dissert. für l’architecture égypt. und Hirt Geschichte d. Baukunst bei d. Alten, 1. B.
- ↑ 42) S. L. 6. A. 34.
- ↑ 43) Paedagog. 3. c. 2. p. 216. C.
- ↑ 44) Opp. T. 2 p. 9. Imag. §. 11.
- ↑ 45) Herodot. 2, 91. 3, 37.
- ↑ 46) L. 39.
- ↑ 47) Herodot 2, 172. Amasis ließ aus einem goldenen Becken eine Götterstatue verfertigen, και ἰδρυσε της πολεος, ὁκον ἠν ἐπιτηδεωτατον.
- ↑ 48) Ders. 2, 143. Aὐτοθι ἰστᾳ ἐπι της ἑωϋτου ζοης εἰκονα ἑωϋτου. Jollois u. Devill. in Descript. de l’Eg. T. a. p. 334. erkennen hier nur Bilder der Hohenpriester auf Mumienkasten, welche jene bei Lebzeiten verfertigen ließen, und worin dann ihre Körper beigesetzt wurden. So auch Creuzer Comment. Herod. 1. pag. 301. n. 184. Für mich kann es hier gleichgültig sein. Warum aber diese Deutung, da Herodot nichts davon sagt, und man fortwährend andere Priester-Statuen findet?
- ↑ 49) [204] Herodot. 2, 176. Um Herodot die Bilder der Piromis zu zeigen, führten ihn die Priester zu Theben ἐς το μεγαρον ἐσο, ἐον μεγα. 2, 143. Die μεγαρα in Griechenland, welche Pausanias nennt, (1, 40. §. 5. 3, 25. §. 6. 4, 31. §. 7. 8, 6. §. 2. 8, 37. §. 5. Vgl. Hesych. u. Suid.) waren besondere heilige Gebäude und werden vom ἱερον und ναος unterschieden.
- ↑ 50) Herodot. 2, 110. (Diod. Sic. 1, 57 ἐν τῳ ἱερῳ, und eben so allgemein, aber hiernach zu erklären, Herodot 2, 141. (Diod. Sic. 1, 58.) von der Statue des Sethon, sie habe ἐν τῳ ἱρῳ gestanden.
- ↑ 51) Herodot 2, 121.
- ↑ 52) Ders. 2, 91. Auch pflegte man das Bild des Hauptgottes, z. B. des Amun zu Latopolis über dem Haupteingange eines Tempels in erhobener Arbeit darzustellen, und Champoll. (l’Egypte s. l. Phar. 1. p. 188.) bemerkt richtig: La représentation d’Amoun, placée au dessus de la principale entrée et dans le lieu le plus apparent du temple, prouve sans contredit, que le temple était specialement destiné à son culte.
- ↑ 53) Ders. 2, 110.
- ↑ 54) L. 39.
- ↑ 55) L. 1. A. 4. L. 20. A. 63. L. 21. A. 65.
- ↑ 56) Pausan. 8, 2. §. 2.
- ↑ 57) Vgl. Cuper. Harpocr. p. 152.
- ↑ 58) Reines. Inscript. Class. 1. 99. Διι ηλιῳ μεγαλῳ σαραπιδι και συνναοις θεοις κ. τ. λ. Jollois und Devill. in Descript. de l’Egypte, T. 3. p. 418. ed. II. in einer nicht völlig zu ergänzenden Inschr. zu Apollinopolis Parva oder Qous: Ηλιῳ θεῳ μεγιστῳ και τοις συνναοις θεοις.
- ↑ 59) Joseph. A. J. 13, 3. (6.) S. J. Scalig. Animadv. in Euseb. Chron. p. 132. B.
- ↑ 60) Joll. u. Devill. a. a. O.
- ↑ 61) S. Champoll. Annal. d. Lagid. T. 2. p. 160.
- ↑ 62) Z. B. unter den Reliefs des Pallastes zu Medyunt-abou, einem Dorfe auf den Ruinen von Theben. Jollois und Devill. in Descript. de l’Eg. T. z. p. 92. Hirt Bildung d. ägypt. Gotth. S. 32. Taf. 6. F. 46.
- ↑ 63) Joll. u. Devill. a. a. O. p. 85.
- ↑ 64) Eclairciss. p. 80.
- ↑ 65) Hirt a. a. O.
- ↑ 66) Denon Pl. 134. F. 36.
- ↑ 67) Ders. das.
- ↑ 68) Horap. Hierogl. 1, 6.
- ↑ 69) Diod. Sic. 1, 58. Unter den Reliefs zu Nackschi-Rustam aus der Sassaniden-Zeit bemerkt man zwei Reuter, deren Pferde auf überwundenen Feinden stehen. Hoeck Vet. Med. et Pers. Monum. p. 31.
- ↑ 70) Denon Pl. 124. F. 2. Vgl. Gau Neu entdeckte Denkmäler von Nubien Taf. 6l.
- ↑ 71) Man findet sie auch auf der Kehrseite von mehrern Lagiden-Münzen neben dem Adler. Vaillant Hist. Ptol. p. 103. in. u. s. f. Bei Aufzügen trug man auch vergoldete. Appul. Metam. u. p. 775. Ibat tertius, attollens palmam auro subtiliter foliatam.
- ↑ 72) Horap. Hierogl. 1, 18-20.
- ↑ 73) (Pahlin) Analyso p. 18. 21. 122. Nach Horap. H. i, 26. das Zeichen des Eröffnens. Das Meiste findet sich in den Reliefs zu Medyunt-aboul vereinigt. S. Joll. und Devill. a. a. O.
- ↑ 74) Athen. 5. p. 197.
- ↑ 75) Heyne: κατεσκευασμεν[α εις τον τιμιωτατον] τροπον. Porson: κατεσκευασμεν[α εις τον επιχωριον].
- ↑ 76) Is. et Osir. 372. C. 383.
- ↑ 77) Daniel 6, 10.
- ↑ 78) Jollois und Devill. in Descript. de l’Egypte, T. 2, p. 88 u. 97.
- ↑ 79) Champoll. l’Eg. f. 1. Phar. 1. p. 188.
- ↑ 80) L. 6. A. 34.
- ↑ 81) Vgl. L. 32. και των αλλων των νομιζομενων. L. 50. και τ αλλα τα καθηκοντα. und Zeune und Herrmann in Viger. de praccip. graec. dict. idiot. c. 5. sect. 8. 15.
- ↑ 82) Heyne: εν [τε εορταις και πα]νηγυρεσιν. Porson: εν [δε εορτ. κ. πα]νηγυρεσιν. S. L. 42. A. 109. εν ταις μεγλαις πανηγυρεσιν
- ↑ 83) 8, 17. §. 2.
- ↑ 84) 2, 11. §. 8.
- ↑ 85) Suid. v. ἀγαλμα u. ἀγαλματα. Vgl. Hom. Il. 4, 144 u. 145.
- ↑ 86) Pausan. 3, 16. §. 7.
- ↑ 87) Zu Virg. Aen. 6. v. 68.
- ↑ 88) De IV consul. Honor. 569 sqq.
- ↑ 89) 2, 19. §. 3.
- ↑ 90) 8, 17. §. 2.
- ↑ 91) v. ξοανα.
- ↑ 92) Pollux Onom. l. Sect. 1. βρετας δε, ἡ δεικηλον, οὐκ ἐγωγε προσιεμαι
- ↑ 93) v. ξοανον.
- ↑ 94) 2, 7. §. 5. 2, 11. §. 8. 3, 16. §. 6. Vergl. auch Heyne Antiquar. Aufs. 2. St. S. 165. u. Völkel Ueber den großen Tempel und die Statue des Jupiter zu Olympia. S. 170 ff.
- ↑ 95) L 38. A. 97.
- ↑ 96) Clem. Alex. strom. 5, 567. A. ἠδη δε κ’αν ταις καλουμεναις παρ’ αὐτοις κωμασιαις των θεων χρυσα ἀγαλματα.
- ↑ 97) Herodot. 2, 63. Diod. Sic. 1, 85. Palladius Histor. Lausiaca c. 53. von einem ägypt. Aufzuge in späterer Zeit: ξυλινον δε ἀρα το ξοανον τουτο ἠν.
- ↑ 98) Herodot. 2, 63. Diod. Sic. l, 97. g. Ende. S. die f. A. L. 42. A. 110. u. C. G. Wilisch de naidiis veterum. Lips. 1716.
- ↑ 99) L. 7. A. 35. g. Ende.
- ↑ 100) Hesych. παστοφ. vαoς εὐανθης. Gruter. Inscript. 84. 3. Diod. Sic. a. a. O. u. d. Stellen, auf welche Sturz de dial. maced. p. 110. verweist.
- ↑ 1) Suid. παστοφ. το φερον τον παστον.
- ↑ 2) Vgl. Cuper Harpocr. p. 130. u. Le Moine de Melanophor. p. 258.
- ↑ 3) Herodot. 2, 63. Diod. Sic. 1, 85. Etym. M. v. Ναιω. σημαναι το οἰκω. – – ἐξ οὑ γινεται και ναος. νεο δια τον ε ψιλου, το πορευομαι.
- ↑ 4) Diod. Sic. 1, 85.
- ↑ 5) Athen. 5. p. 202.
- ↑ 6) Herodot. Diod. Sic. a. a. O. Die erwähnte Capelle des Philad. konnte nur ein ναος ἐπιχρυσος sein. Athen. a. a. O.
- ↑ 7) L. 38. A. 97.
- ↑ 8) H. N. 36, 4. §. 5. Vgl. Cuper Harp. p. 131. u. 132.
- ↑ 9) Panel, de cistophor. hes. sect. 3.
- ↑ 10) Beroald Comment. in as. aur. Appul. bei den Worten Metam. 6. p. 385. u. 11. p. 777. ed. Oudend. tacita secreta cistarum und: ferebatur ab aliis cista secretorum capax, penitus celans operta magniificae religionis.
- ↑ 11) P. Colv. bei d. Worten des Appul. Met. 11. p. 795. velis candentibus reductis.
- ↑ 12) Heyne: χρ[υσουν παντων] ιερων. Porson: χρ[υσουν εν εκαστω των] ιερων.
- ↑ 13) Eclairciss. p. 83.
- ↑ 14) L. 42.
- ↑ 15) L. 39.
- ↑ 16) L. 52. 53.
- ↑ 17) L. 38.
- ↑ 18) L. 52.
- ↑ 19) L. 2. A. 9.
- ↑ 20) Πανηγυρις. L.49. αγειν δε εορτην και πανηγυριν; das Fest gab zu der festlichen Versammlung Veranlassung, zu der sacra celebritas, von welcher Macrob. Saturn., 1, 16. sagt: S. cel. est, vel cum Sacrificia dis offeruntur, vel cum dies divinis epulationibus celibratur, vel cum ludi in honorem aguntur deorum, vel cum feriae observantur. S. Villois. im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 356. u. hier die f. A.
- ↑ 21) 2, 59.
- ↑ 22) Polyb. 8, 27. §. 4. Ποτε μεν ἐπ’ ἐξοδιαν, ποτε δε παλιν ὡς ἐπι κυνηγιαν ποιουμενοι τας ἐκ της πολεως ἐξοδους. Vgl. 1, 12. §. 2.
- ↑ 23) Ἐξοδος Diod. Sic. 1, 28. ἐξοδια: Polyb. 4, 54. §. 3. 8, 26 §. 1.
- ↑ 24) Ἐξοδος Polyb. 32, 12. §. 5. 14. §. 9.
- ↑ 25) Herodot. 2, 4.
- ↑ 26) Ders. 2, 58. Πανηγυριας δε ἀρα και πομπας και προσαγωγας πρωτοι ἀνθρωπων Αἰγυπτιοι εἰσι οἱ ποιησαμενοι. Lucian de Syria Dea §. 2. Opp. T. 2. p. 558. Schmied. Πρωτοι μεν ὠν ἀνθρωπων, των ἡμεις ἰδμεν, Αἰγνπτιοι λεγονται – – – πανηγυριας ἀποδεξαι.
- ↑ 27) Cic. in Catil. 3, 10.
- ↑ 28) Polyb. 32, 12. §. 3. u. 7. c. 14. §. 9.
- ↑ 29) Pausan. 10, 52. §. 9. über den Isisdienst zu Tithorea in Phocis. Wie fruchtlos man in Rom gegen dieses Uebel kämpfte, ist bekannt genug.
- ↑ 30) Jomard in Descript. de l’Eg. T. 5. p. 88· ed. II. Chaque maison nourrissait l’oiseau sacré, et l’associait en quelque sorte aux droits de la famille: à sa mort, il partageait aussi les mêmes soins et le même tombeau.
- ↑ 31) Herodot. 2, 65. Diod. Sic. 1, 83. Zickler de Aeg. best. cultor. p. 50. zieht auch Herodot. 2, 46. hierher, weil er der Erklärung folgt, nach welcher die Mendesier einen ihrer Hirten wegen der Pflege eines Bocks vor andern geehrt haben; allein die Worte in ἐκ δε τουτων εἱς bezeichnen, wie bekannt, nicht einen Hirten, hindern den Bock. Auch irrt er darin, daß er zwar einen Cultus der Thiere außerhalb der Tempel annimmt, aber die Verpfleger für Priester hält. (p. 51. 52.)
- ↑ 32) S. L. 5. A. 30.
- ↑ 33) Aelian. N. A. 7, 9.
- ↑ 34) Diod. Sic. 1, 84.
- ↑ 35) Strat. 7. c. 9.
- ↑ 36) Diod. Sic. 1, 83.
- ↑ 37) Ders. 1, 84.
- ↑ 38) S. L. 2. A. 9. N. 77.
- ↑ 39) Is. et Osir. p. 580. B.
- ↑ 40) Herodot. 3, 18. Wohlthätige Zwecke, wie hier und bei ähnlichen Spenden in Griechenland, waren gewiß nicht die ursprünglichen, sondern religiöse; man hätte auf eine andere Art geben können. Vgl. Arnob, adv. gent. T. p. 238. Lugd. Bat. über die Bewirthung der Götter; ein Hohn, wie ihn fast nur ein Neubekehrter sich erlauben konnte.
- ↑ 41) Polyb. fragm. l. 21, l. (Legat. 16.) τῳ δημῳ παρηγγειλαν, ἐλιννας ἀγειν ἡμερας ἐννεα. τουτο δ’ἐστι σχολαζειν πανδημει, και θυειν τοις θεοις χαριστηρια των εὐτυχηματων.
- ↑ 42) Liv. 5, 13. Vgl. Hüllmann Ursprünge der Besteurung, bes. S. 14 ff.
- ↑ 43) Dionys. Hal. 7, 72.
- ↑ 44) Ders. 2, 70 f.
- ↑ 45) Diod. Sic. 1, 14.
- ↑ 46) S. im Allgem. Herodot. 2, 59. 3, 27. Clem. Alex. Paedagog. 2. p. 163. strom. 5, 567. 6, 633. Epiphan. adv. haeres. 3. p. 1093. ed. Paris. Aelian. N. A. 11, 10. Apul. Metam. 11.
- ↑ 47) Joll. u. Devill. bemerken in Descript. de l’Eg. T. 2. p. 101. ed. II. nach der Beschreibung der Sculpturen zu Medyunt-abou, welche den Triumphzug eines Königs mit religiösen Gebräuchen darstellen: Tout ce bas-relief prouve incontestablement, que la religion égyptienne n’admettait pas seulement le culte secret, qui se pratiquait dans les sanctuaires des temples, et dont la connaissance n’etait reservée qu’aux adeptes: elle avait un culte extérieur; et dans des circonstanccs particulières, comme à de certains jours de fête et de réjouissances publiques, on déployait, dans des processions solennelles, toute la pompe de la religion.
- ↑ 48) Herodot. 2, 59. 60. 137. 138.
- ↑ 49) Ders. 2, 47.
- ↑ 50) Ders. 2, 48. Vgl. Epiphan. a. a. Ο.
- ↑ 51) Ders. 2, 63. 64.
- ↑ 52) Ders. 2, 59. 62. Vgl. Appul. Met. 11. 774. Liban. T. 4. p. 1113. ed. Reisk. Cuper Harpocr. p. 120.
- ↑ 53) Met. 11. 788. Cuncti populi, tam religiosi quam profani.
- ↑ 54)2, 60 ff.
- ↑ 55) [221] Clem. Al. Paedag. 2. pag. 163. Epiph. 3. p. 1093. Vgl. Appul. Met. 11, 769.
- ↑ 56) Siehe Lobeck Dissert. de vellere Jovio. Regiom. MDCCCXXII. und Villoison im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 326 ff.
- ↑ 57) Herodot. 2, 61. 63. 132.
- ↑ 58) Dio Cass. 61, 20. 63, 8. Sueton. Nero 25.
- ↑ 59) Vgl. Schmidt de Sacerdot. Aeg. p. 198 ff.
- ↑ 60) In Jamblich. de myster. p. 253. Neque enim omnes omnium deorum imagines producebant in populum, sed eas solummodo, quae erant subdiales (quarum in sacra scriptura mentio habetur) non illas, quae in adytis occultabantur.
- ↑ 61) Opusc. 1. p. 120.
- ↑ 62) L. 42.
- ↑ 63) De sacerd. Aeg. p. 201. not. y.
- ↑ 64) Diod. Sic. 1, 85. Aelian. N. A. 11. 10.
- ↑ 65) Diod. Sic. 1, 97.
- ↑ 66) Clem. Alex. strom. 5, 566. D. Euseb. Praep. Ev. 3, 11. (p. 113. C. ed. Paris.).
- ↑ 67) Myster. 7,2. Ὁ δε ἐπι πλοιου ναυτιλλαμενος, την διακυβερνωτην τον κοσμον ἐπικρατειαν παριστησιν. ὡσπερ οὐν κυβερνωτης χωριστος ὠν του νεως, των πηδαλιων αὐτης ἐπιβεβηκεν, οὑτω χωριστως ὁ ἡλιος των οἰακων του κοσμου παντος ἐπιβεβηκεν. κ. τ. λ.
- ↑ 68) S. Cuper Harpocr. pag. 15 sqq. und Hug Untersuch. S. 255. n. 2.
- ↑ 69) [224] Pausan. 1, 29. §. 1. Philostrat. sophist. 2, 1.
- ↑ 70) Diod. Sic. 1, 57.
- ↑ 71) Jollois u. Devill. in Descript. de l’Eg. T. 2. p. 444 ff. ed. II. Vgl. Lancret. das. T. 1. p. 51 ff in d. Beschreib. v. Philä. Jomard. das. T. 1. p. 192 ff. in d. Beschr. v. Elephantina, und Denon Pl. 125. No. 12.
- ↑ 72) Herodot. 2, 63.
- ↑ 73) Jomard. in Descript. de l’Eg. T. 1. p. 192. Jollois u. Devill. das. T. 2. p. 445. Denon Pl. 127.
- ↑ 74) Appul. Met. 11, 776. Auch Lamprid. Commod. c. 4. und Spartian. Pescenn. c. 3. Spart. Carac. c. 3. scheint Anubin portare u. s. f. ein Tragen auf den Schultern zu bezeichnen.
- ↑ 75) Clem. Al. 6, 634. A. Montf. Ant. E. T. 2. P. 2. P. 2. Pl. 116. 1. Pitture d’Ercol. T. 2. Tav. 60.
- ↑ 76) Herodot. 2, 48. Vgl. Cuper Harp. p. 165.
- ↑ 77) Met. 11. p. 775.
- ↑ 78) Comment. in asin. aur. Appul. Joculariter dictum et decenter; dicimus n. deos incedere pedibus humanis, quando homines in pompa sacrificali sustinent personas et nomina deorum – – Sic et apud nos homines incedunt in pompa Sacrorum sub effigie sanctorum et prophetarum, qui dici possent dei humanis pedibus incedentes.
- ↑ 79) Animadv. in Appul. – Qui enim tunc caninum caput potuissent imitare et ut bos erectus in posteriores pedes ingredi?
- ↑ 80) Herodot 2, 122. Vgl. Creuz. Comment. Herod. 1. p. 418. u. Hug Unters. S. 174.
- ↑ 81) Schmidt de Sacerd. Aeg. p. 193. Cuper Harpocrat. p. 130. van Dale dissert. p. 299. Wilisch de naidiis veterum. Jablonski Panth. a. versch. O. Sturz de dial. maced. pag. 107. v. παστοφοροι Zoega Oblisc. p. 514. u. a.
- ↑ 82) L. 7. A. 35.
- ↑ 83) Das. u. L. 41. A. 107.
- ↑ 84) Qui gestant pallium. Der Uebersetz. v. Clem. Alex. strom. 6, 634. A. ed. Colon.
- ↑ 85) N. Caussin. zu Horap. Hierogl. 1, 41. Vgl. Wessel. zu Diod. Sic. 1, 29.
- ↑ 86) Plutarch. Is. et Osir. p. 252. B.
- ↑ 87) Appul. Met. 11, 788. Oudend.
- ↑ 88) Jul. Firmic. Astronom. 3. c. 11. 12. 14.
- ↑ 89) Clem. Alex. strom. 5, 567. A. Vgl. L. 7. A. 36.
- ↑ 90) v. Κορη. Λεγεται δε και κορη και κορος ὁ νεωντατος, ἀπο του κορω,το ἐπιμελουμαι · πολλης γαρ ἐπιμελειας δεονται ὁι νεωτεροι. – – νεωκορος δε, οὐχ ὁ σαρων των νεων, ἀλλ’ ὁ ἐπιμελουμενος αὐτου..
- ↑ 91) S. Locella in Eckhel doctr. num. V. 4. P. 1. p. 289.
- ↑ 92) Diod. Sic. 1, 29.
- ↑ 93) Porphyr. de abstin. 4, §. 8.
- ↑ 94) Plutarch. Ιs. et. Osir. 366. F. οἱ στολισται και οἱ ἱερεις. Heliodor. Aethiop 3. p. 157. ed. Lugd. (σοφια) ἡν ἱερεις και προφητικον γενος ἐκ νεων ἀσκουμεν.
- ↑ 95) Bei Appul. Met. 11, 789. sacrosanctum collegium.
- ↑ 96) Clem. Alex. strom. 6, 634. A. τας δε λοιπας ἐξ (Ἑρμου βιβλους) οἱ παστοφοροι, ἰατρικας οὐσας, περι τε της τον σωματος κατασκευης, και περι νοσων κ. τ. λ Nicht die unächten, spät entstandenen hermetischen Schriften kommen hier in Betrachtung, sondern ihr Gegenstand; den Pastoph. wird Kenntniß der Heilkunst zugeschrieben.
- ↑ 97) Die wichtigsten Stellen s. bei Domeier in Hufeland Journal d. practischen Heilk. 9. B. 4. St. Vgl. C. G. Gruner Analect. ad antiquit. medic, Vratisl. 1774. 8.
- ↑ 98) z. B. Isocrat. Busir. laudat. p. 350. ed. Bas. u. Diog. Laert. vit. philos. 3,6. Vgl. hier L·. 7. A. 36. geg. Ende.
- ↑ 99) Cup. Harp. 130. Le Moine Melanoph. 258.
- ↑ 100) Meibom. de incubatione in fanis deorum medicinae causa olim facta.
- ↑ 1) Strabo 3. p. 155.
- ↑ 2) Heyne und Porson: εν[χαριστου ναον συνε]ξοδενειν..
- ↑ 3) L. 53. οπος γνοριμον η.
- ↑ 4) Diod. Sic. 1, 47. Vgl. Wesseling b. d. St. Cuper Lettres de critique, Lett. 15 à M. le Clerc, p. 368. Salmas. Plin. Exercit. p. 415. u. Du Fresne Glossar. med. et inf. graec. Auch im Pallast zu Medyunt-abou fand man eine colossale Figur mit einer dreifachen, mit Schlangen verzierten Mitra; ein triregnum. Jollois u. Devill. in Descript. de l’Egypte T. 2. p. 81 ed. II.
- ↑ 5) L. 1. 13. 35. 36.
- ↑ 6) Zu Athen. D. 5. p. 202.
- ↑ 7) Vgl. Pagii Breviar. pontif. rom. 2. p. 84. 3· p. 50 seqq. p. 523. 524, u. Cyprian Ueberzeugende Belehrung v. d. Ursprunge u. Wachsthume des Pabstums S. 442.
- ↑ 8) Herodian. 6, 2.
- ↑ 9) Joseph. A. Jud. 15, 4. §. 7.
- ↑ 10) Ameilh. Eclairc. p. 87. glaubt, daß daraus oder aus einer Beziehung auf die zehn Namen in Thebais die Zahl erklärt werden müsse, wenn sie nicht etwa ein Mysterium anderer Art enthalte.
- ↑ 11) L. 45.
- ↑ 12) Porson: ασπις [καθαπερ και επι πασων] Im Account p. 20. [ωσπερ και επι αλλων].
- ↑ 13) Götting. gel. Anz. 1803. St. 159. S. 1592.
- ↑ [231] Hierogl. 1, 1. Der Vf. dieser Schrift wollte οὐραιον gelesen wissen, denn er sagt im Vorhergehenden: ὀφιν ζωγραφουσιν ἐχοντα την οὐραν κ. τ. λ. Dennoch haben J. Mercier und de Pauw οὐβαιον vorzogen, (haud scio, an ab hebraeo Ob, quod Pythonem solent vertere. Merc.) und so findet man es auch in der Descript. de l’Egypte, z. B. T. 2. p. 445 ff. ed. II. S. Horap. H. ed. de Pauw. p. 168 n. 274.
- ↑ 15) Cuper Harpocr. p. 59.
- ↑ 16) Hammer Fundgruben d. Orients, 3. Heft, 5. 6. S. 300.
- ↑ 17) N. A. 10, 31.
- ↑ 18) a. a. O. Vgl. die von Cuper angezogenen Stellen aus Ovid. Met. 9. v. 691. u. Valer. Flacc. Argonaut. 4. v. 417 ff. Ιο — — aspide cincta comas; und Juvenal 6, 537.
- ↑ 19) 1, 62, Diese Stelle bestimmte Visconti, eine ägyptische Figur (Pio Clem. 2, 16.) für einen Priester zu halten, n’ayant pas sur la tête l’ornement, qui annonçait la dignité royale, savoir le serpent, ou les cornes de taureau, ou la peau de lion. Oeuvr. T. 2. p. 130. Mail. 1819.
- ↑ 20) 5, 3.
- ↑ N. A. 6, 38.
- ↑ Montfauc. A. E. T. 2. P. 2. Pl. 138. Vgl. Böttiger Ideen z. Archäol. d. Malerei S. 74.
- ↑ Jollois u. Devill. über die Sculpturen zu Karnak, in Descript. de l’Eg. T. 2. p. 445 ff.
- ↑ Metam. 11, 778.
- ↑ Athen. D. 198. Panel. de cistoph. besond. S. 15 u. 18.
- ↑ 26) Diod. Sic. 1, 62.
- ↑ 27) Ders. 5, 5. Aelian. N. A. 6, 8. So auch (Pahlin) Analyse de l’inscript. etc. p. 105.
- ↑ 28) Horap. Hierogl. 1, 61. 64. Euseb. P. E. 1, 10. extr. ed. Paris.
- ↑ 29) Horap. H. 1, 1. Hammer a. a. O.
- ↑ 30) (Pahlin) Analyse de l’inscript. etc. p. 43 u. 44. wird behauptet, daß der Titel des Epiphanes αἰωνοβιος im hieroglyph. Theile der Inschr. durch die Figur einer Schlange ausgedrückt werde.
- ↑ 31) Herodot. 2, 74.
- ↑ 32) S. Joll. u. Duvill. a. a. O. u. Jomard in Descript. de l’Eg. T. 1. p. 192.
- ↑ 33) Euseb. P. E. 1, 7. aus Sanchuniathon.
- ↑ 34) L. 43. A. 113. Vgl. Sueton. Tit. 5.
- ↑ 35) Herodot. 2, 151. Diod. Sic. 1, 66.
- ↑ 36) Herodot. 2, 162.
- ↑ 37) 3, 3. Πιλοι μακροι.
- ↑ 38) Anton. p. 941.
- ↑ 39) Villoison im Mag. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 331. Je crois, qu’il s’agit du manteau royal. (Pahlin) Analyse p. 139. un glaive de cérémonie, un parazonium , un poignard d’honneur, nach Hierogl. L. 12. no. 2.
- ↑ 40) Das. p. 140. ceindre le glaive.
- ↑ 41) Herodot. 2, 162. Των τις Αἰγυπτιων – – – περιεθηκε αἱ (Ἀμασι) κυνεην · και περιτιθεις, ἐφη ἐπι βασιλη ῃ περιτιθεναι. Vgl. Herodot. 2, 151. Ψαμμιτιχος, περιελομενος την κυνεην κ. τ. λ. Diodor. Sic. 1, 66 Τον δε Ψαμμητιχον – – – περιελομενον την περικεφαλαιαν κ. τ. λ. Apollodor. Biblioth. 3. c. 10. ed. Heyne. ὑποδηματα τοις ποσι περιεθηκε.
- ↑ 42) Account of the Ros. stone. p. 23.
- ↑ 43) J. R. Forster de bysso antiquorum p. 86.
- ↑ 44) Vol. IX. No. XVII. 1814. p. 155 ff. und Vol. X. No. XIX. 1814. p. 77. – Die Bemerkungen des Te Water in Jablonski Opusc. T. 1. pag. 457. v. ψχεντ sind aus Ameilhon Eclairciss. p. 90. 91. entnommen, wie dort auch gesagt wird, und erklären nichts.
- ↑ 45) Plutarch. Is. et Osir. 365. E. Ἐτι τε τον κιττον – – και παρ’ Ἀιγυπτιοις λεγεται χενοσιρις ὀνομαζεσται, σημαινοντος του ὀνοματος (ὡς φασι) φυτον Ὀσιριδος.
- ↑ 46) Heyne: Videtur in iis, quae exciderunt, ultima vox fuisse ιερον, ut 1. 8. [οταν] L. 45. τελεσθη. Porson: μεμφ[ει απιειον οπως συν]τελεσθη. Villoison im Magas. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 339. 340. μεμφ[ει βασιλειον οπως, ινα] τελεσθη. So auch im Account p. 20.
- ↑ 47) L. 8.
- ↑ 48) L. 3. A. 13.
- ↑ 49) L. 4. 8. 9. 37. 49.
- ↑ 50) Arat. Phaenom. T. 2. p. 71. ed. Buhle, oder edit. Paris. p. 126.
- ↑ 51) Panth. L. 5. p. 64. (c. 2. §. 10.)
- ↑ 52) Fragm. l. 33. Vol. X. p. 83. ed. Argent.
- ↑ 53) 18, 38.
- ↑ 54) in Daniel, p. 1128.
- ↑ 55) S. hier Einleit. §. 4.
- ↑ 56) L. 28. finden sich fast dieselben Worte.
- ↑ 57) Herodot. 2, 155, Vgl. Caylus in d. Mémoir. de l’Académ. d. Inscript. T. 31. Hist. p. 35 ff.
- ↑ 58) 2 Mos. 30, 1. 2. Ποιησεις θυσιαατηριον,- - και ποησεις αὐτο πηχεως το μηκος και πηχεως το εὐρος (τετραγωνον εσται) sept. 2 Mos. 37, 25.
- ↑ 59) Comhe im Account p. 56. aus den Monument. Vetustat. Kempianis p. 6. Vgl. Classical Journal, Vol. X. No. XIX. p. 76. Auch bei Denon kommen solche Figuren vor.
- ↑ 60) 2 Mos. 26.
- ↑ 61) L. 31. A. 81.
- ↑ 62) Recueil d’Antiq. 1. p. 44.
- ↑ 63) Obelisc. p. 448.
- ↑ 64) Anm. zu Herod. 3, 28.
- ↑ 65) Thucyd. 6, 27.
- ↑ 66) Pausan. 1, 29. §. 2.
- ↑ 67) Is. et Osir. 573. E. 381, E. 383. D. E.
- ↑ 68) v. Ἑρμην
- ↑ 69) Saturn, 1, 19.
- ↑ 70) V. X. No. XIX. p. 75. 76.
- ↑ 71) Diod. Sic. fragm. l. 33. V. 10. p. 83. ed. Argent. Plut. Is. et Osir. pag. 358. D. Euseb. P. Ev. 3, 12. Horapollo Hierogl. 1, 15. – – κυνοκεφαλον ζωγραφουσι – – βασιλειον τε ἐπι της κεφαλης ἐχοντα. Vel. Joh. Caussin. b. d. St.
- ↑ 72) Porson: χρ[υσα εν οις γεγραψεται διο] L. 46. τι εστιν κ. τ. λ. Im Account p. 20. χρ[σεα εν οις ονομα γραπτον].
- ↑ 73) 2 Mos. 7, 11. 21. sept.
- ↑ 74) Joseph. Ant. Jud. 2, 13. §. 3.
- ↑ 75) 2 Timoth. 3, 8.
- ↑ 76) v. Ιαχην. περιαπτων και ἐπαυιδων ἀντιπαλα« · και ἐν ταις ὀδυναις και νοσοις σοφιστης ἀκρος. Vgl. v. ἱερογραμματεις.
- ↑ 77) 4 Mos. 15, 38 ff. 5 Mos. 6, 8.
- ↑ 78) [244] Ev. Matth. 23, 5.
- ↑ 79) Jahn biblische Archäol. 3. Th. S. 200. und Rosenmüller Schol. in Vet. Test. P. 1. p. 471. zu 2 Mos. 13, 9.
- ↑ 80) Vgl. Böttig. Andeut zu 24 Vorträgen u. s. w. S. 13 u. 14. Zoega oblisc. p. 482 u. 484.
- ↑ 81) Jo. Macar. Abraxas. Antverp. 1657. Kircher Oedip. Aegypt. T. 2. P. 2. p. 445 sqq. u. Bellermann Ueber die Scarabäen-Gemmen.
- ↑ 82) F. W. Sieber Ueber ägypt. Mumien. Wien 1820. Ueber die Menge der größtentheils schlecht gearbeiteten ägypt. Amulete, welche sich fast in allen europ. Kunstsammlungen finden, s. Jollois u. Devilliers in Descript. de l’Egypte, T. 2. p. 166. ed. II.
- ↑ 83) Hierogl. 1, 24. Vgl. Jo. Mercer. u. Dav. Höschel b. d. St.
- ↑ 84) Plutarch. Is. et Οs. 378. B. φνλακτηριον περιαπτεσθαι. Im Herodot. 5, 52. ist φνλακτηριον ein Wachtposten.
- ↑ 85) Cayl. Recueil d’Antiq. Vol. 1. Pl. 1. F. 2. Vol. 2. Pl. 6. F. 2. 3. Ueber die walzenförmigen durchbohrten Amulete, dergleichen Cayl. in demselben Werke Vol. 3. Pl. 12. abgebildet hat, s. Grotefend in Böttig. Amalthea B. 1. S. 93 ff.
- ↑ 86) S. Tenzel Monatliche Unterhaltungen. Heydenreich Psychologische Entwicklung des Aberglaubens, und G. Horst Zauberbibliothek. – Von der alten und neuen Magie – und Theurgie, v. demselben Vf.
- ↑ 87) Sueton. Nero 56. u. Casaubon. b. d. St.
- ↑ 88) Schlichtegroll S. 22: und an das Viereck, auf welchem diese Krone liegt, Tollen angebracht werden goldene Einfassungen mit der Inschrift.
- ↑ 89) 2 Mos. 30, 3. και ποιησεις αυτῳ (θυσιαστηριῳ) στρεπτην στεφανην χρυσην κυκλω.
- ↑ 90) Sept. 2 Mos. 38, 5. u. 70.
- ↑ 91) L. 5. A. 26. und Amm. Marcell. 17, 4. §. 19. Ἀπολλων κρατερος – – ἀγλαοποιησας Ἡλιου πολιν. §. 21. – ἐκοσμησεν Ἡλιου πολιν.
- ↑ 92) L. 3. Α. 11.
- ↑ 93) S. L. 45. Α. 120. n. 72.
- ↑ 94) Einleit. §. 2. Champoll. Annal. des Lagid. 2. p. 85. und Saint-Martin Nouvell. Recherch. sur l’époque de la mort d’Alexandre p. 91. setzen das Jahr der Geburt des Königs zu weit zurück, jener in 211 und dieser in 210 v. Chr. Vgl. Classical Journ. Vol. X. No. XIX. p. 71.
- ↑ 95) Untersuch. S. 160 f.
- ↑ 96) L. 4. A. 19.
- ↑ 97) Einleit. §. 2. L. 1. A. 3.
- ↑ 98) In d. ägypt. Urkunde auf Papyrus vom J. 104 v. Chr. S. 4. ed. Böckh liest man dagegen θεων επιφανων, und eben so auf einem zu Kairo gefundenen Steine. Champoll. Annal. d. L. 2. p. 407. No. VIII.
- ↑ 99) Is. et Osir. 372. B.
- ↑ 100) Das. 355. D. Ueber die Geburtstage der Götter, welche die Römer feierten, s. Jo. H. Stuß de natalitiis deorum atque templorum apud veteres Romanos. Goth. 1739.
- ↑ 1) Herodot. 1, 153. Athen. D. 4. p. 143. ed. Casaub.
- ↑ 2) Herodot. 2, 82.
- ↑ 3) 1 Mos. 40, 20. - - ἡμερα γενεσεως ἠν Φαραω, και ἐποιει ποτον πασι τοις παισιν αὐτου. κ. τ. λ. sept. Philo de Josepho p. 540. C. Paris. Γενεθλιος (ἡμερα) ἐπεστη του βασιλεως, ἐν ἡ παντες οἱ κατα την χωραν ἐπανηγυριζον, διαφεροντως δ’ οἱ περι τα βασιλεια. Joseph. Ant. Jud. 8,5. γενεθλιον τετελεκως ὁ βασιλευς.
- ↑ 4) Diodor. Sic. Fragm. l. 34. Vol. X. p. 126. 127. Argent. Ueber die Sitte d. Alten, sich an Geburtstagen zu beschenken, s. Lindenbrog zu Censorin. de die nat. cap. 1. v. natalitii titulo.
- ↑ 5) Diod. Sic. Fragm. l. 33. p. 83.
- ↑ 6) Ders. 1, 53.
- ↑ 7) Ders. Fragm. l. 33. p. 83.
- ↑ 8) Joseph. Ant. Jud. 12, 4. §. 7 ff. wo die Gebräuche nicht erdichtet sind.
- ↑ 9) Heyne: oμοιως δε και [την του μεχειρ ὀκτωκαιδεκατεν]. Porson: - - - [την (λειπεν ὁ μεν και ἡ ἡμερα).]. Champoll [250] Lagid. 1, 410. [την οκτωκαιδεκατην τουτου μεχειρ]. Vgl. Saint-Martin Nouv. Recherch. p. 84. Classic. Journ. V, 10. No. 19. p. 78. [τον μεχειρ οκτω και δεκατον].
- ↑ 10) L. 6. Α. 31. L. 8. A. 39.
- ↑ 11) L. 1. A. 2.
- ↑ 12) A. a. O. und 2, 82.
- ↑ 13) Im Magas. Encycl. 1808. T. 3. p. 94. ff.
- ↑ 14) Einleit. §. 3.
- ↑ 15) L. 4. A. 19. L. 46. A. 123.
- ↑ 16) Plutarch. Demetr. 8-14. Diod. Sic. 20, 46.
- ↑ 17) Diod. Sic. 20, 102. Dieser bezeichnet die Namen-Veränderung mit μετονομασθηναι, 1, 24.; zu gleicher Zeit nahmen Schmeichelei und Armuth ihre Zuflucht zum μεταῤῥυθμιζειν; man setzte neue Köpfe auf die Statuen, um schnell und wohlfeil einem neuen Herrscher zu huldigen. Dio Chrysost. Or. 31. Plin. H. N. 35, 2. surdo figurarum discrimine statuarum capita permutantur.
- ↑ 18) Pausan. 1, 6. extr.
- ↑ 19) Polyb. 16, 25. Pausan. 1, 5 u. 8.
- ↑ 20) Pausan. 1, 7. und 5, 21. Plin. H. N. 5, 9.
- ↑ 21) Plin. 6, 29.
- ↑ 22) Ders. a. a. O.
- ↑ 23) Hygin. poet. astron. 2, 24. und hier L. 5. A. 24.
- ↑ 24) S. Chishull Antiq. Asiat. p. 142. und über den Doppelsinn des ἐπονυμος Stanlei in Aeschyl. VII Theb. v. 138. Hemsterhuis in Lucian. Dialog, deor. marin. IX, 1. u. Wesseling in Diod. Sic. 1, 20. und in Herodot. I. p. 154. not. 64.
- ↑ 25) Heyne: Definere debuit versus 47. in verba ἑορτας ἐν πασι τοις κατα την Αἰγυπτον. Porsοn: εορτ[εν και πανηγυριν εν τοις κατα αι] L. 46. γυπτον ιεροις.
- ↑ 26) Heyne: κατα μηνα. nescio , utrum fit δια, ἀνα, per integrum mensem, an in mensis utriusque die festo.
- ↑ 27) L. 49 u. 53.
- ↑ 28) Heyne: προθ[εσεις συν αλλοις τοις πα]ρεχομενοις. Porsοn: προθ[εσεις διδοναι τοις ιερευσιν τοις πα]ρεχομενοις. Beiden spricht Ameilhon (Eclairciss. p. 100.) das Urtheil: Avec si peu de matériaux il seroit imprudent sans doute de vouloir construire une phrase. Warum hier mehr, als in andern Theilen d. Inschr., wo er es selbst versucht hat? Der Sinn ist nicht zweifelhaft; das vorhergehende θυσιας και σπονδας und der in Aegypten allgemein verbreitete Gebrauch der Oblationen gestattet die Lesart: τας τε γινομενας προθεσμιας nicht, welche Ameilh. vorschlägt; er glaubt, die Priester machen hier quelque disposition particulière, pour que ces nouvelles fêtes ne dérangeassent rien dans l’ordre de certaines cérémonies [253] fixées à des jours marqués. Vgl. Account of the Ros. st. p. 20. προθ[εσμιας μετα θυσιον και σπονδων] παρεχομενοις.
- ↑ 29) 3 Mos. 24, 6. u. 8. sept. Vgl. Philo de septenario et festis, p. 1192. D. E. ed. Paris.
- ↑ 30) De profugis p. 477. C.
- ↑ 31) 3 Mos. 2, 3. 10. 7, 31. 34. 22, 10-16. 24, 9. 5 Mos. 18.
- ↑ 32) Vgl. Herodot. 2, 37.
- ↑ 33) Polyb. 18, 38.
- ↑ 34) Herodot. 3, 17. 18. Pomp. Mela 3, 9.
- ↑ 35) Montf. Ant. E. II. P. 2. Pl. 138 u. 140. Denon Pl. 134. 21. Jomard in Descript. de l’Eg. T. 1. p. 191. u. a. a. O. Cayl. Rec. d’Ant. Vol. 5. Pl. 8.
- ↑ 36) Vitruv. de archit. 1. 8. praef. Vgl. L. 6. A. 33.
- ↑ 37) (Pahlin) Analyse de l’inscript. etc. p. 18. zu Hierogl. L. 1. No. 3. nach s. Abtheil.
- ↑ 38) In Esaiam 65.
- ↑ 39) Athen. D. 5. p. 198. B. C.
- ↑ 40) Theocrit. Idyll. 15. v. 84. u. 128. Adonis lag auf einem silbernen Ruhebette, und neben ihm sah man Salben, Früchte, Blumen, Honig, Geflügel u. s. w. Vgl. Appul. Metam. 11, 774. Oudend.
- ↑ 41) z. B. Amun. Herodot. 2, 42: μιῃ δε ἡμερῃ του ἐνιαυτου, ἐν ὁρτῃ του Διος κ. τ. λ. Vgl. 2, 59: πανηγυριζουσι δε Αἰγυπτιοι οὐκ ἁπαξ του ἐνιαυτου, πανηγυριας δε συχνας. u. 2, 82.
- ↑ 42) L. 50. Α. 131.
- ↑ 43) Heyne: ενι[αυτον κατα πασαν την] L. 50. χωραν. Porson: ενι[αυτον κατα την τε ανω και την κατω] χωραν. Vgl. L. 3. Α. 11.
- ↑ 44) 4 Μοs. 28, 11.
- ↑ 45) Plutarch. Quaest. Rom. 270. Α. und de vitando aere alieno 828. A. — της νονμηνιας, ἡν ἱερωτατην ἡμερων οὐσαν, ἀποφραδα ποιουσιν οἱ δανεισται και στυγιον. Vgl. Schol. in Aristophan. Plut. 594.
- ↑ 46) Porphyr. de antro Nymph. p. 125. Αἰγυπτιοις δε ᾀρχη ἐτους οὐχ ὑδροχοος – – νουμηνια δ’αὐτοις ἡ σωθεως ἀνατολη.
- ↑ 47) Vgl. Baimbridge Canicularia, mit Zusätzen v. Greaves. Oxford 1648. de la Nauze histoire du calendrier égyptien, in Μémoir. de l’acad. des Inscript. T. 14 u. 16. Alph. des Vignoles chronologie de l’histoire sainte T. 2. p. 649 ff. Gatterer de Theogon. Aegypt. in Comment. soc. reg. scient. Gotting. Vol. 7. und Ideler Untersuch. S. 70. 82. u. a. a. O.
- ↑ 48) Plin. H. N. 5, 9. Aelian. N. An. 10, 45. Aristid. Aegypt. T. 2. p. 346. Oxon.
- ↑ 49) Porphyr. de antro Nymphar. pag. 264. ed. Cantabr. Νουμηνια δε αὐτοις ἡ Σωθεως ἀνατολη, γενεσεως καταρχουσα της εἰς τον κοσμον. Solin. Polyhist. c. 32. quod tempus (ortut Sirios) sacerdotes natalem mundi judicarunt. Vgl. Gatterer a. a. O. p. 49. 50. und Vogel Versuch S. 137.
- ↑ 50) L. 2.
- ↑ 51) [Fußnote fehlt]
- ↑ 52) In den Hieroglyphen und Inschr. L. 13. No. 12 findet dagegen Pahlin (Analyse p. 151.) den Neumond durch eine menschliche Figur vorgestellt, welche ein Viereck mit dem Zeichen des zunehmenden Mondes auf der einen, und den Zeichen der Viertel auf der andern Seite in der Hand hält.
- ↑ 53)Plutarch. Is. et Osir. p. 566. D. Vgl. Jablonski Opusc. 2. p. 258.
- ↑ 54) Chishull Ant. Asiat. Pseph. Sig. l. 30. 51. p. 52. S. Ameilh. Eclairc. p. 102.
- ↑ 55) Heyne: πρσαγορε[νειν δε των θεων φιλοπατορων τα ονοματα.] Porson: πρσαγορε[υθησεσθαι δε τους ιερεις τον τε αιωνοβιον.] Ameilhon: πρσαγορε[υθησονται δε και παντας ιερεις τουτους] oder: πρσαγορε[υθησονται δε και παντες κ. τ. λ.]
- ↑ 56) L. 48. A. 128. L. 49. A. 130.
- ↑ 57) L. 51. A. 133.
- ↑ 58) L. 4. A. 20. Es folgt in dieser Urkunde auch noch eine Zeitbestimmung nach andern Priestern und Priesterinnen, des Ptolem. Soter und anderer Könige und Königinnen, deren Namen nach Böckhs Vermuthung (S. 4. 15. 16.) der Abfasser der Urkunde der Kürze wegen nicht hinzugefügt hat, wie auch hier die Namen der Priester fehlen. Indeß bestätigt dieß, was im Texte behauptet wird, obgleich diese Schrift bloß eine Privat-Urkunde ist.
- ↑ 59) L. 5.
- ↑ 60) Euseb. Chronic. p. 225. Lugd. Bat. 1606. Vgl. Polyb. 28, 14. 16. und Evagrii Hist. Eccles. 3, 33. ed. Mogunt.
- ↑ 62) Diod. Sic. 1, 78. – ἐτι δε των γραμματεων των ψευδεις χρηματισμους γραφοντων –.
- ↑ 63) Ders. 14, 13.
- ↑ 64) Vgl. L. 4. A. 20.
- ↑ 65) Eclairc. p. 104. χρηματισμοι. impensa. „Qu’il foit mir à part des fonds pour fournir à toutes les depenses..., que pourra exiger son sacerdoce.
- ↑ 66) Im Magas. Enc. Ann. 9. T. 2. p. 318-320. Esther 2; 23. 1 Paralip. 27, 24. 3 Maccab. 2, 29. Strabo 1, 16. Diese Stellen hat auch Sturz de dial. maced. p. 174. v. καταχωριζειν nach Villoison aufgenommen. S. außerdem Wessel. zu Diod. Sic. 1, 31. und Trommius Concordantiae graecae vers. LXX interpret. T. 1. v. καταχωριζω.
- ↑ 67) Porson: εις τους δ[ειγματισμους τους ανηκοντας εις την] (L. 52.) ιερατειαν αυτου. Im Account p. 20 u. 25. λ[ογιωτατονς κατα της αιγυπτου της ανω και κατω ναους.]
- ↑ 68) L. 30. Α. 78.
- ↑ 69) Eclairc. p. 23. et praelibare, super omnes pecuniarios reditus, et super alios [proventus sacros, quae (sic) necessaria sunt ad] L. 52. sacerdotium ejus.
- ↑ 70) p. 152.
- ↑ Aelian. V. H. 1, 29. 4, 5.
- ↑ Bei Ael. V. H. 4, 15. steht das Wort mit οίμονσκ und αγροικία zusammen.
- ↑ 1, 73.
- ↑ Chishull Antiq. Asiat. p. 52. L. 25. 26. 51.
- ↑ Ant. Jud. 8, 1. §. 5.
- ↑ 76) Metam. 11, 780. 788. Oudend.
- ↑ L. 17. A. 55.
- ↑ L. 12. A. 46. Lucian. de sacrif. §. 15. T. 1. ed. Schmied. sagt selbst von Apis: πολυ καλλιων και σεμνοτερος των ἰδιωτων βοων
- ↑ L. 41. A. 108. und L. 42. A. 110.
- ↑ 80) Porson: συντελον[ντας τα προσηκοντα νομιμα εν ταις εορταις]. Im Account pag. 20. συντελον[ντας ιερεις θυσιας και σπονδας εν ταις εορ.]
- ↑ Eclairc. p. 105.
- ↑ Vgl. L. 52. A. 83. u. 85. L. 40. A. 104. und L. 50.
- ↑ Porson: [τα]ις κατενιαυτον.
- ↑ L. 38. A. 96.
- ↑ S. A. 143.
- ↑ Porson: (L. 53.) Καθαπερ νομιμον εστιν [τοδε ψηφισμα τουτο ἀναγραψαι εις στηλην μελ(L. 54.)ανος σ]τερεου λιθου.
- ↑ 1, 57.
- ↑ Einleit. §. 1.
- ↑ 89) Schol. zu Sophocl. Electr. v. 722. Vgl. Jablonski Panth. L. 5. p. 173 sqq.
- ↑ Thucyd. 5, 18. 23. Στηλας δε στησαι Ὀλυμπιασι κ. τ. λ. – στηλην δε ἑκατερους στησαι κ. τ. λ. Vgl. Pausan. 5, 12. 23. Isocrat. Panegyr. p. 77. H. Stephan, u. Paneg. p. 73.
- ↑ Demosthen. für die Megalop. p. 125. Lutet.
- ↑ Marm. Oxon. p. 17. Oxon. Prideaux. u. das. p. 7. και το ψηφισμα τοδε ἀναγραφητω δε και εἰς στηλας κ. τ. λ. Vgl. Eclairc. p. 106.
- ↑ Chishull Ant. Αs. Popul. Cretens. p. 135. Vgl. p. 132: Στασαντων στάλας p. 115. u. a. a. O.
- ↑ Ueber die ägypt. Buchstabenschrift, welche bis jetzt noch eben so wenig entziffert in, als die Hieroglyphen, s. Warburton Essai für les hieroglyph. Tychsen Ueber die Buchstabenschrift d. alten Aegypt. in d. Götting. Biblioth. d. alten Literat. 6. St. Zoega Obelisc. [264] 423-550ff. J. D. Akerblad Lettre sur l’inscript. égypt. de Rosette. Paris 1802. und Silv. de Sacy Urtheil darüber im Magas. Encycl. Ann. 8. T. 5. p. 141. zu vergl. mit Lett. to the archduke John of Austria 1816, im Museum crit. 1821. No. VII. p. 331. und Lett. to Mr. Akerblad. das. 334. Etienne Quatremère Recherches historiques et critiques für la langue et literat. de l’Egypte, u. a. Werke über die coptische Sprache. Jomard in Description de l’Egypte, T. III. p. 135 ff. Ob Champollion des J. Memoire über den hieroglyph. u. ägypt. Text der Inschr. v. Ros. schon erschienen sei, ist mir unbekannt. (Vgl. Champoll.-Figéac Annal. d. Lagid. T. I. p. 11 u. 411.)
- ↑ 2, 36.
- ↑ 1, 81. Die Söhne der Priester mußten auch die letztern kennen lernen.
- ↑ 3, 3. Die Hieroglyphen nennt er weiterhin (c. 4.) nicht im Gegensatze mit d. heil. Schr.
- ↑ Annal. u, 14.
- ↑ Metam. 11, 301. Oudend.
- ↑ Vit. Mos. 1. p. 606. A.
- ↑ Aethiop. 4. p. 180. Lugd.
- ↑ Vgl. Jomard a. a. O. p. 140.
- ↑ Vgl. Zoega Obelisc, p. 426.
- ↑ Strom, 5, 555. D.
- ↑ Is. et Osir. 574. A. Jomard bemerkt, auf den Papyrus-Rollen finde man mehr, und auch auf dem Steine v. R. 60-80, die Varianten mitgerechnet; wenigstens 50 Buchstaben seien auf jenen wie auf diesem dieselben. A. a. O. p. 149.
- ↑ Ennead. quint. l. 8, c. 6.
- ↑ Silv. de Sacy bemerkt, der Ausdruck beziehe sich vielleicht nicht auf die Landessprache im Allgemeinen, sondern auf die Sprache jedes einzelnen Nomos, so daß man auf einem andern Exemplar dieses Denkmals auch ein anderes Idiom finden würde. Ameilh. Eclairc. p. 106. Dieß ist möglich, aber in den Worten der Priester liegt an sich und bei dem Gegensätze ελληνικ. eine solche Vorschrift nicht.
- ↑ Aethiop. 2. p. 119. Lugd.
- ↑ 11, 60. Vgl. 1, 61 u. 75. Polyb. 9, 75.
- ↑ Jacob Bailey Hieroglyphicorum origo et natura. Cantabrig 1816. Vergl. Classical Journal. Vol. XVI. No. XXXII. p. 518. Fast ganz nach Zoega.
- ↑ Ammian. Marcell. 17, 4. S. hier L. 2. A. 6. und Et. Quatremère Recherches sur la langue et literat. de l’Egypte Appendix p. 255 ff.
- ↑ Sie ist von Letronne im Journal des Savans Nov 1821 und Avril 1822 erläutert; über die Hieroglyphen haben St. Martin im Journ. d. S. Avril 1822 und Champollion d. J. in der Revue Encycl. Avr. 1822 geschrieben. S. Champ. F. Annal. d. Log. 2. p. 407. u. Allg. Lit. Zeit. 1822. No. 174.
- ↑ Heyne: Ἱερων deficere facile suspiceris. Explet docte v. ingen. Akerblad: και δευτερον και τριτων ἱερων, εν οἱς ἰδρυσεται ἡ εἰκων του θεου βασιλεως αἰωνοβιου.
Weston will zu τριτων noch τεταρτων hinzufügen, as Epiph. was deified in his life-time, and his image was to be placed in his own and each of the three temples of his predecessors, Ptol. Philad., Pt. Everg. and Pt. Philopator, im Account p. 23.
Porson: εν εκαστῳ των τε πρωτω[ν] και δευτερω[ν θεου ?ρφ.
L. 5. 8. 9. 37. 38. 41. 42. 49. 51. 53.
3, 46. Vgl. L. 36. Α. 92