Critik der reinen Vernunft (1781)/Zweiter Paralogism der Simplicität.

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Zweiter Paralogism der Simplicität.

 Dasienige Ding, dessen Handlung niemals als die Concurrenz vieler handelnden Dinge angesehen werden kan, ist einfach.

 Nun ist die Seele, oder das denkende Ich, ein solches:

Also etc.

Critik des zweiten Paralogisms

der transscendentalen Psychologie.

 Dies ist der Achilles aller dialectischen Schlüsse der reinen Seelenlehre, nicht etwa blos ein sophistisches Spiel, welches ein Dogmatiker erkünstelt, um seinen Behauptungen einen flüchtigen Schein zu geben, sondern ein Schluß, der sogar die schärfste Prüfung und die größte Bedenklichkeit des Nachforschens auszuhalten scheint. Hier ist er.

 Eine iede zusammengesezte Substanz ist ein Aggregat vieler, und die Handlung eines Zusammengesezten, oder das, was ihm, als einem solchen, inhärirt, ist ein Aggregat vieler Handlungen oder Accidenzen, welche unter der Menge der Substanzen vertheilt sind. Nun ist zwar eine Wirkung, die aus der Concurrenz vieler handelnden Substanzen entspringt, möglich, wenn diese Wirkung blos äusserlich ist (wie z. B. die Bewegung eines Cörpers die vereinigte Bewegung aller seiner Theile ist). Allein mit Gedanken, als innerlich zu einem denkenden Wesen gehörigen Accidenzen, ist es anders beschaffen. Denn, setzet, das Zusammengesezte dächte: so würde ein ieder Theil desselben einen Theil des Gedanken, alle aber zusammengenommen allererst den ganzen Gedanken enthalten. Nun ist dieses aber widersprechend. Denn, weil die Vorstellungen, die unter verschiedenen Wesen vertheilt sind, (z. B. die einzelne Wörter eines Verses) niemals einen ganzen Gedanken (einen Vers) ausmachen: so kan der Gedanke nicht einem Zusammengesezten, als einem solchen, inhäriren. Er ist also nur in einer Substanz möglich, die nicht ein Aggregat von vielen, mithin schlechterdings einfach ist^[1].

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 Der so genante neruus probandi dieses Arguments liegt in dem Satze: daß viele Vorstellungen in der absoluten Einheit des denkenden Subiects enthalten seyn müssen, um einen Gedanken auszumachen. Diesen Satz aber kan niemand aus Begriffen beweisen. Denn, wie wollte er es wol anfangen, um dieses zu leisten? Der Satz: Ein Gedanke kan nur die Wirkung der absoluten Einheit des denkenden Wesens seyn, kan nicht als analytisch behandelt werden. Denn die Einheit des Gedanken, der aus vielen Vorstellungen besteht, ist collectiv und kan sich, den blossen Begriffen nach, eben sowol auf die collective Einheit der daran mitwirkenden Substanzen beziehen, (wie die Bewegung eines Cörpers die zusammengesezte Bewegung aller Theile desselben ist) als auf die absolute Einheit des Subiects. Nach der Regel der Identität kan also die Nothwendigkeit der Voraussetzung einer einfachen Substanz, bey einem zusammengesezten Gedanken, nicht eingesehen werden. Daß aber eben derselbe Satz synthetisch und völlig a priori aus lauter Begriffen erkant werden solle, das wird sich niemand zu verantworten getrauen, der den Grund der Möglichkeit synthetischer Sätze a priori, so wie wir ihn oben dargelegt haben, einsieht.

 Nun ist es aber auch unmöglich, diese nothwendige Einheit des Subiects, als die Bedingung der Möglichkeit eines ieden Gedankens, aus der Erfahrung abzuleiten. Denn diese giebt keine Nothwendigkeit zu erkennen, geschweige, daß der Begriff der absoluten Einheit weit über ihre Sphäre ist. Woher nehmen wir denn diesen Satz, worauf sich der ganze psychologische Vernunftschluß stützet?

 Es ist offenbar: daß, wenn man sich ein denkend Wesen vorstellen will, man sich selbst an seine Stelle setzen, und also dem Obiecte, welches man erwägen wollte, sein eigenes Subiect unterschieben müsse, (welches in keiner anderen Art der Nachforschung der Fall ist) und daß wir nur darum absolute Einheit des Subiects zu einem Gedanken erfodern, weil sonst nicht gesagt werden könte: Ich denke (das Mannigfaltige in einer Vorstellung). Denn obgleich das Ganze des Gedanken getheilt und unter viele Subiecte vertheilt werden könte, so kan doch das subiective Ich nicht getheilt und vertheilt werden, und dieses setzen wir doch bey allem Denken voraus.

 Also bleibt eben so hier, wie in dem vorigen Paralogism, der formale Satz der Apperception: Ich denke, der ganze Grund, auf welchen die rationale Psychologie die Erweiterung ihrer Erkentnisse wagt, welcher Satz zwar freilich keine Erfahrung ist, sondern die Form der Apperception, die ieder Erfahrung anhängt und ihr vorgeht, gleichwol aber nur immer in Ansehung einer möglichen Erkentniß überhaupt, als blos subiective Bedingung derselben, angesehen werden muß, die wir mit Unrecht zur Bedingung der Möglichkeit einer Erkentniß der Gegenstände, nemlich zu einem Begriffe vom denkenden Wesen überhaupt machen, weil wir dieses uns nicht vorstellen können, ohne uns selbst mit der Formel unseres Bewustseyns an die Stelle iedes andern intelligenten Wesens zu setzen.

 Aber die Einfachheit meiner selbst (als Seele) wird auch wirklich nicht aus dem Satze: Ich denke, geschlossen, sondern die erstere liegt schon in iedem Gedanken selbst. Der Satz: Ich bin einfach, muß als ein unmittelbarer Ausdruck der Apperception angesehen werden, so wie der vermeintliche cartesianische Schluß, cogito, ergo sum, in der That tavtologisch ist, indem das cogito (sum cogitans) die Wirklichkeit unmittelbar aussagt. Ich bin einfach, bedeutet aber nichts mehr, als daß diese Vorstellung: Ich, nicht die mindeste Mannigfaltigkeit in sich fasse, und daß sie absolute (obzwar blos logische) Einheit sey.

 Also ist der so berühmte psychologische Beweis lediglich auf der untheilbaren Einheit einer Vorstellung, die nur das Verbum in Ansehung einer Person dirigirt, gegründet. Es ist aber offenbar: daß das Subiect der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur transscendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen. Es bedeutet ein Etwas überhaupt (transscendentales Subiect), dessen Vorstellung allerdings einfach seyn muß, eben darum, weil man gar nichts an ihm bestimt, wie denn gewiß nichts einfacher vorgestellt werden kan, als durch den Begriff von einem blossen Etwas. Die Einfachheit aber der Vorstellung von einem Subiect ist darum nicht eine Erkentniß von der Einfachheit des Subiects selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gänzlich abstrahirt, wenn es lediglich durch den an Inhalt gänzlich leeren Ausdruck Ich, (welchen ich auf iedes denkende Subiect anwenden kan), bezeichnet wird.

 So viel ist gewiß: daß ich mir durch das Ich iederzeit eine absolute, aber logische Einheit des Subiects (Einfachheit) gedenke, aber nicht, daß ich dadurch die wirkliche Einfachheit meines Subiects erkenne. So wie der Satz: ich bin Substanz, nichts als die reine Categorie bedeutete, von der ich in concreto keinen Gebrauch (empirischen) machen kan: so ist es mir auch erlaubt zu sagen: Ich bin eine einfache Substanz, d. i. deren Vorstellung niemals eine Synthesis des Mannigfaltigen enthält; aber dieser Begriff, oder auch dieser Satz, lehret uns nicht das mindeste in Ansehung meiner selbst als eines Gegenstandes der Erfahrung, weil der Begriff der Substanz selbst nur als Function der Synthesis, ohne unterlegte Anschauung, mithin ohne Obiect gebraucht wird, und nur von der Bedingung unserer Erkentniß, aber nicht von irgend einem anzugebenden Gegenstande gilt. Wir wollen über die vermeintliche Brauchbarkeit dieses Satzes einen Versuch anstellen.

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 Jederman muß gestehen: daß die Behauptung von der einfachen Natur der Seele nur so fern von einigem Werthe sey, als ich dadurch dieses Subiect von aller Materie unterscheiden und sie folglich von der Hinfälligkeit ausnehmen kan, der diese iederzeit unterworfen ist. Auf diesen Gebrauch ist obiger Satz auch ganz eigentlich angelegt, daher er auch mehrentheils so ausgedrückt wird: die Seele ist nicht körperlich. Wenn ich nun zeigen kan: daß, ob man gleich diesem Cardinalsatze der rationalen Seelenlehre, in der reinen Bedeutung eines blossen Vernunfturtheils, (aus reinen Categorien), alle obiective Gültigkeit einräumt, (alles, was denkt, ist einfache Substanz), dennoch nicht der mindeste Gebrauch von diesem Satze, in Ansehung der Ungleichartigkeit, oder Verwandschaft derselben mit der Materie, gemacht werden könne: so wird dieses eben so viel seyn, als ob ich diese vermeintliche psychologische Einsicht in das Feld blosser Ideen verwiesen hätte, denen es an Realität des obiectiven Gebrauchs mangelt.

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 Wir haben in der transscendentalen Aesthetik unläugbar bewiesen: daß Cörper blosse Erscheinungen unseres äusseren Sinnes, und nicht Dinge an sich selbst sind. Diesem gemäß können wir mit Recht sagen: daß unser denkendes Subiect nicht körperlich sey, das heißt: daß, da es als Gegenstand des inneren Sinnes von uns vorgestellet wird, es, in so fern als es denkt, kein Gegenstand äusserer Sinne, d. i. keine Erscheinung im Raume seyn könne. Dieses will nun so viel sagen: es können uns niemals unter äusseren Erscheinungen denkende Wesen, als solche, vorkommen, oder, wir können ihre Gedanken, ihr Bewustseyn, ihre Begierden etc. nicht äusserlich anschauen; denn dieses gehört alles vor den innern Sinn. In der That scheint dieses Argument auch das natürliche und populäre, worauf selbst der gemeinste Verstand von ieher gefallen zu seyn scheint, und dadurch schon sehr früh Seelen, als von den Cörpern ganz unterschiedene Wesen, zu betrachten angefangen hat.

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 Ob nun aber gleich die Ausdehnung, die Undurchdringlichkeit, Zusammenhang und Bewegung, kurz alles, was uns äussere Sinne nur liefern können, nicht Gedanken, Gefühl, Neigung oder Entschliessung seyn, oder solche enthalten werden, als die überall keine Gegenstände äusserer Anschauung sind, so könte doch wol dasienige Etwas, welches den äusseren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so afficirt, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt etc. bekomt, dieses Etwas, als Noumenon (oder besser, als transscendentaler Gegenstand) betrachtet, könte doch auch zugleich das Subiect der Gedanken seyn, wiewol wir durch die Art, wie unser äussere Sinn dadurch afficirt wird, keine Anschauung von Vorstellungen, Willen etc., sondern blos vom Raum und dessen Bestimmungen bekommen. Dieses Etwas aber ist nicht ausgedehnt, nicht undurchdringlich, nicht zusammengesezt, weil alle diese Prädicate nur die Sinnlichkeit und deren Anschauung angehen, so fern wir von dergleichen (uns übrigens unbekanten) Obiecten afficirt werden. Diese Ausdrücke aber geben gar nicht zu erkennen, was vor ein Gegenstand es sey, sondern nur: daß ihm, als einem solchen, der ohne Beziehung auf äussere Sinne an sich selbst betrachtet wird, diese Prädicate äusserer Erscheinungen nicht beygelegt werden können. Allein die Prädicate des innern Sinnes, Vorstellungen und Denken, widersprechen ihm nicht. Demnach ist selbst durch die eingeräumte Einfachheit der Natur die menschliche Seele von der Materie, wenn man sie (wie man soll) blos als Erscheinung betrachtet, in Ansehung des Substrati derselben gar nicht hinreichend unterschieden.

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 Wäre Materie ein Ding an sich selbst, so würde sie als ein zusammengeseztes Wesen von der Seele, als einem einfachen, sich ganz und gar unterscheiden. Nun ist sie aber blos äussere Erscheinung, deren Substratum durch gar keine anzugebende Prädicate erkant wird; mithin kan ich von diesem wol annehmen, daß es an sich einfach sey, ob es zwar in der Art, wie es unsere Sinne afficirt, in uns die Anschauung des Ausgedehnten und mithin Zusammengesezten hervorbringt, und daß also der Substanz, der in Ansehung unseres äusseren Sinnes Ausdehnung zukomt, an sich selbst Gedanken beywohnen, die durch ihren eigenen inneren Sinn mit Bewustseyn vorgestellt werden können. Auf solche Weise würde eben dasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in einer andern zugleich ein denkend Wesen seyn, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heissen, daß Menschen denken, d. i. eben dasselbe, was als äussere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subiect sey, was nicht zusammengesezt, sondern einfach ist und denkt.

 Aber, ohne dergleichen Hypothesen zu erlauben, kan man allgemein bemerken: daß, wenn ich unter Seele ein denkend Wesen an sich selbst verstehe, die Frage an sich schon unschicklich sey: ob sie nemlich mit der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art Vorstellungen in uns ist) von gleicher Art sey, oder nicht; denn das versteht sich schon von selbst, daß ein Ding an sich selbst von anderer Natur sey, als die Bestimmungen, die blos seinen Zustand ausmachen.

 Vergleichen wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie, sondern mit dem Intelligibelen, welches der äusseren Erscheinung, die wir Materie nennen, zum Grunde liegt: so können wir, weil wir vom lezteren gar nichts wissen, auch nicht sagen: daß die Seele sich von diesem irgend worin innerlich unterscheide.

 So ist demnach das einfache Bewustseyn keine Kentniß der einfachen Natur unseres Subiects, in so fern, als dieses dadurch von der Materie, als einem zusammengesezten Wesen, unterschieden werden soll.

 Wenn dieser Begriff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle, da er brauchbar ist, nemlich in der Vergleichung meiner selbst mit Gegenständen äusserer Erfahrung, das Eigenthümliche und Unterscheidende seiner Natur zu bestimmen, so mag man immer zu wissen vorgeben: das denkende Ich, die Seele, (ein Nahme für den transscendentalen Gegenstand des inneren Sinnes) sey einfach; dieser Ausdruck hat deshalb doch gar keinen auf wirkliche Gegenstände sich erstreckenden Gebrauch und kan daher unsere Erkentniß nicht im mindesten erweitern.

 So fällt demnach die ganze rationale Psychologie mit ihrer Hauptstütze, und wir können so wenig hier, wie sonst iemals, hoffen, durch blosse Begriffe, (noch weniger aber durch die blosse subiective Form aller unserer Begriffe, das Bewustseyn,) ohne Beziehung auf mögliche Erfahrung, Einsichten auszubreiten, zumalen, da selbst der Fundamentalbegriff einer einfachen Natur von der Art ist, daß er überall in keiner Erfahrung angetroffen werden kan, und es mithin gar keinen Weg giebt, zu demselben, als einem obiectivgültigen Begriffe, zu gelangen.

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1. Es ist sehr leicht, diesem Beweise die gewöhnliche schulgerechte Abgemessenheit der Einkleidung zu geben. Allein es ist zu meinem Zwecke schon hinreichend, den blossen Beweißgrund, allenfalls auf populäre Art, vor Augen zu legen.

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