Der platonische Staat in seiner Bedeutung für die Folgezeit

aus Wikisource, der freien Quellensammlung
Zur Navigation springen Zur Suche springen
Textdaten
<<< >>>
Autor: Eduard Zeller
Illustrator: {{{ILLUSTRATOR}}}
Titel: Der platonische Staat in seiner Bedeutung für die Folgezeit
Untertitel:
aus: Historische Zeitschrift Bd. 1 (1859), 108–126.
Herausgeber:
Auflage:
Entstehungsdatum:
Erscheinungsdatum: 1859
Verlag: Vorlage:none
Drucker: {{{DRUCKER}}}
Erscheinungsort:
Übersetzer:
Originaltitel:
Originalsubtitel:
Originalherkunft:
Quelle: Scans auf Commons
Kurzbeschreibung:
Wikipedia-logo-v2.svg Artikel in der Wikipedia
Eintrag in der GND: {{{GND}}}
Bild
Historische Zeitschrift Bd. 001 (1859) 108.jpg
Bearbeitungsstand
fertig
Fertig! Dieser Text wurde zweimal anhand der Quelle Korrektur gelesen. Die Schreibweise folgt dem Originaltext.
Um eine Seite zu bearbeiten, brauchst du nur auf die entsprechende [Seitenzahl] zu klicken. Weitere Informationen findest du hier: Hilfe
Indexseite

[108]

Der platonische Staat in seiner Bedeutung für die Folgezeit.

Von

E. Zeller

Wer die Ideale der Menschen kennt, der kennt mehr als die Hälfte ihres Charakters. Es gilt dieß nicht blos von den Einzelnen, sondern auch von ganzen Zeiten und Völkern; und darin liegt eben das eigenthümliche Interesse jener Schriften, welche der Schilderung idealer Zustände gewidmet sind, jener chiliastischen Literatur, welche in der Geschichte der Religion, der Bildung und des Staatswesens eine so bedeutende und merkwürdige Stelle einnimmt. Solche Schriften pflegen Vorschläge zu machen und Hoffnungen auszumalen, die weit über alles hinausgehen, was unter den gegebenen Verhältnissen, und oft genug über alles, was überhaupt unter Menschen möglich ist; aber so phantastisch sie in der Regel aussehen: wenn sich wirklich die Gedanken ihrer Zeit und bedeutender Menschen darin aussprechen, werden wir doch nicht wenig aus ihnen lernen können. Einerseits offenbaren sie uns die Ziele, die ihren Verfassern für das Höchste und Wünschenswertheste gelten, und eben damit die Triebfedern, von welchen die Kreise bewegt wurden, aus denen sie hervorgingen. Andererseits zeigen sie uns, was an den gegebenen Zuständen in einem bestimmten Zeitpunkt als verfehlt erkannt, unter welchen Bedingungen auf eine Besserung gehofft wurde; und sie beleuchten so theils die Vergangenheit, indem sie dieselbe vom Standpunkt der Folgezeit aus prüfen und oft unerbittlich verurtheilen, theils werfen sie prophetische Bilder der späteren geschichtlichen Gestaltungen in die Zukunft. Denn jedes wahrhafte und geschichtlich berechtigte Ideal ist nothwendig eine [109] Weissagung, und eben das ist es, was den Idealisten vom Phantasten unterscheidet, daß dieser willkürlich selbstgemachte Zwecke mit unmöglichen Mitteln verfolgt, jener dagegen von dem Gefühl vorhandener Uebelstände ausgeht und geschichtlich berechtigten Zielen zustrebt, welche nur deßhalb in ihrer weiteren Ausführung phantastisch werden, weil die Bedingungen für ihre reinere Fassung und ihre naturgemäße Verwirklichung noch nicht vorhanden sind.

Unter allen den Schriften, auf welche die vorstehenden Bemerkungen anwendbar sind, ist wohl kaum eine zweite an geschichtlicher Bedeutung, wie an innerem Gehalt, mit der platonischen Republik zu vergleichen. Uns freilich spricht auch diese Schrift auf den ersten Blick seltsam genug an. Ein Staat, in welchem die Philosophen regieren, und mit absoluter Macht, ohne eine Verfassung oder sonst eine gesetzliche Schranke, regieren sollen; in welchem die Trennung der Stände so streng durchgeführt ist, daß den Kriegern und Beamten jede Beschäftigung mit Landwirthschaft und Gewerben untersagt wird, die Landbauer und Gewerbtreibenden ohne Ausnahme von aller politischen Thätigkeit ferngehalten, zu steuerzahlenden Unterthanen herabgedrückt werden; in welchem andererseits die Aktivbürger ganz nur dem Staate, nie und in keiner Beziehung sich selbst gehören sollen; ein Staat, welcher für seine höheren Stände die Ehe, die Familie, das Privateigenthum aufhebt; wo alle Verbindungen von Mann und Weib für den einzelnen Fall von der Obrigkeit angeordnet, die Kinder, ohne ihre Eltern zu kennen, von ihrer Geburt an in öffentlichen Anstalten erzogen, die sämmtlichen Aktivbürger auf Staatskosten gemeinschaftlich gespeist, die Mädchen ebenso, wie die Knaben, in Musik und Gymnastik, in Mathematik und Philosophie unterrichtet, die Weiber, wie die Männer, zu Soldaten und Beamten verwendet werden; ein Staat, welcher auf wissenschaftliche Bildung gegründet sein will, und doch der freien Bewegung des geistigen Lebens die stärksten Fesseln anlegt, jede Abweichung von den herrschenden Grundsätzen, jede sittliche, religiöse und künstlerische Neuerung streng unterdrückt – ein solcher Staat steht mit allen unsern sittlichen und politischen Begriffen so vielfach im Widerspruch, er scheint nicht blos, sondern er ist auch so unausführbar, und er ist dieß schon in seiner Zeit selbst so sehr gewesen, daß es nicht zu verwundern ist, wenn der [110] „platonische Staat“ für ein phantastisches Ideal, für die Einbildung eines Träumers, sprichwörtlich geworden ist.

Es ist noch nicht so lange her, daß er allgemein für nichts anderes gehalten wurde. Heutzutage hat man sich jedoch nachgerade überzeugt, daß hinter diesem Phantasiebild weit mehr Realität steckt, als man bei oberflächlicher Betrachtung glauben möchte. Nicht allein, daß Plato selbst seine Vorschläge ganz ernstlich genommen wissen will, und nur von ihnen Heil für die Menschheit erwartet: es ist auch so Vieles darin, was bestehenden Sitten und Einrichtungen entspricht, und auch ihre auffallendsten Bestimmungen erklären sich so vollständig aus den Zuständen jener Zeit und aus der Eigenthümlichkeit der platonischen Philosophie, daß wir darin nicht willkürliche Erfindungen, sondern nur Folgerungen sehen können, welchen sich der Philosoph gerade deßhalb nicht zu entziehen wußte, weil er ein Grieche des vierten vorchristlichen Jahrhunderts und ein folgerichtig denkender Mann war. Gleich die erste Grundforderung seines Staats, die Herrschaft der Philosophen, ist zugleich aus den gegebenen Zuständen und aus den Voraussetzungen des platonischen Systems abzuleiten. Jenes, sofern die herkömmlichen griechischen Verfassungen sich sichtbar überlebt, und in den Wirren des peloponnesischen Kriegs wetteifernd am Verderben der Staaten gearbeitet hatten; sofern auch die wiederhergestellte Demokratie in Athen schon durch die Hinrichtung des Sokrates in Plato’s Augen sich ihr Urtheil unwiderruflich gesprochen hatte. Dieses, weil ein System, das alle Sittlichkeit auf’s Wissen gründen wollte, auch für den Staat keinen anderen Grund legen konnte, weil der Staat zum Abbild der Idee, das er nach Plato sein soll, nur von denen gemacht werden kann, die sich zur Anschauung der Ideen erhoben haben. Aehnlich sehen wir die Trennung der Stände aus einer doppelten Wurzel hervorgehen: aus der Verachtung des Griechen gegen die Handarbeit, welche den Meisten das Gewerbe, den Spartanern selbst den Landbau als eine Erniedrigung für den freien Bürger erscheinen ließ; und aus der Furcht des Philosophen, seine Bürger in die Beschäftigung mit der Sinnenwelt zu verwickeln, aus der Ueberzeugung, daß nur eine gründliche Geistes- und Charakterbildung zu den höheren Aufgaben des Kriegers und des Staatsmanns befähigen, und daß diese mit dem Streben nach irdischem Gewinn, [111] mit einer Thätigkeit, welche den sinnlichen Bedürfnissen und Begierden dient, unvereinbar sei. Wenn endlich jene Unterdrückung der persönlichen Interessen, welche in der Aufhebung der Ehe und des Privateigenthums ihren schroffsten Ausdruck findet, jene Rechtlosigkeit des Einzelnen in seinem Verhältniß zum Staate uns nothwendig abstößt, so ist sie doch nur das Aeußerste einer Denkweise, welche dem Griechen eben so natürlich war, wie sie uns fremd ist; denn daß die Bürger um des Staates willen da seien, nicht der Staat um der Bürger willen, daß dem Ganzen gegenüber kein Einzelner ein Recht habe, darüber war man in Griechenland einverstanden, und in Sparta besonders näherte sich auch die bestehende Sitte in vielen Beziehungen den platonischen Einrichtungen. Es war z. B. gestattet, im Fall des Bedürfnisses fremder Vorräthe, Werkzeuge, Hausthiere und Sklaven, wie der eigenen sich zu bedienen; es war den Bürgern der Besitz von Gold und Silber untersagt, statt der edeln Metalle ward Eisen zu den Münzen verwendet; die männliche Bevölkerung wurde auch im Frieden durch Gemeinsamkeit der Mahlzeiten, der Uebungen, der Erholungen, selbst der Schlafstätten dem Hause fast gänzlich entzogen, sie lebte, wie die platonischen Krieger, in der Weise einer Besatzung; ihre Erziehung war von den Kinderjahren an eine öffentliche, und auch die Mädchen hatten an den Leibesübungen theilzunehmen; die Ehe wurde vom Staat überwacht, ein bejahrterer Mann konnte seiner Frau einen Freund zuführen, ein Kinderloser von einem Andern die seinige leihen; gegen Einschleppung fremder Sitten, gegen Neuerungen aller Art wurden die strengsten Maaßregeln ergriffen, Reisen in’s Ausland untersagt, Dichter und Lehrer, von denen man einen übeln Einfluß fürchtete, des Landes verwiesen, einem Musiker, welcher die herkömmliche Zahl der Saiten an der Lyra vermehrt hatte, die überzähligen abgeschnitten. Man sieht deutlich, jene Einrichtungen und Grundsätze, die uns bei Plato so sehr befremden, waren in Griechenland nicht so unerhört, sie schließen sich an das Bestehende an, sie sind aus dem Boden des hellenischen Staatswesens erwachsen. Wenn aber Plato in dieser Richtung allerdings weiter geht, als irgend ein Früherer, wenn er namentlich in der Weiber- und Gütergemeinschaft alles Ernstes Vorschläge gemacht hat, wie sie vor ihm nur die Laune eines Aristophanes, in anderer Art freilich, als Gipfel alles [112] politischen Unsinns auf die Bühne gebracht hatte, so findet auch dieß in den Verhältnissen der Zeit und in dem Geist der platonischen Philosophie seine Erklärung. Einerseits nämlich hatten lange und schwere Erfahrungen seit dem Anfang des peloponnesischen Krieges gezeigt, mit welchen Gefahren die Wohlfahrt der Staaten durch die Selbstsucht der Einzelnen bedroht sei. Diesen Gefahren wollte Plato vorbeugen, indem er jener Selbstsucht die Wurzel abschnitt: er wollte durch gänzliche Aufhebung des Privatbesitzes den Streit der Privat-Interessen gegen das allgemeine Interesse unmöglich machen. Einigkeit, sagt er, sei für den Staat das erste Bedürfniß; die volle Einigkeit werde aber nur da sein, wo Keiner etwas für sich habe. Er beging also den gleichen politischen Fehler, wie ihn später Hobbes begangen hat, als er den Uebeln der Revolution durch unumschränkten Despotismus begegnen wollte, wie ihn die Staatskünstler der Reaktion heute noch täglich begehen, wenn sie die Uebergriffe des Freiheitsstrebens nicht durch Befriedigung der begründeten und Abschneidung unbegründeter Forderungen, sondern durch Unterdrückung aller Freiheit zu dämpfen versuchen; mit dem wesentlichen Unterschied freilich, daß bei Plato mit der unbeschränkten Herrschermacht die vollendete Tugend und Einsicht, mit den socialistischen Einrichtungen eine Erziehung der Staatsbürger verknüpft sein soll, welche jeden Mißbrauch derselben zu verhindern und die äußerste Beschränkung der persönlichen Freiheit mit ihrem freien Wollen in Einklang zu bringen hätte. Mit den politischen Gründen wirkte aber hiefür Plato’s philosophische Eigenthümlichkeit zusammen, und sie ist es, welche für die Gestaltung seines Staatsideals den Ausschlag gab. Die Härten seiner Vorschläge beruhen in letzter Beziehung auf dem idealistischen Dualismus seiner ganzen Weltanschauung. Wer nichts Höheres kennt, als die Betrachtung der allgemeinen Begriffe, nichts wahrhaft Wirkliches, als die außer den Einzelwesen für sich bestehenden Gattungen, wer in der Sinnenwelt nur die entstellende Erscheinung der übersinnlichen, in der Individualität nur eine Beschränkung und Trübung, nicht die unerläßliche Bedingung für die Verwirklichung des Allgemeinen sieht, der kann folgerichtig auch für’s Praktische keine freie Entwicklung der Individuen zugeben; sondern er wird verlangen müssen, daß der Einzelne allen persönlichen Wünschen entsage und in selbstloser Hingebung [113] sich zum reinen Werkzeug der allgemeinen Gesetze, zur Darstellung eines allgemeinen Begriffs läutere. Ein solcher wird daher auch im Staate nicht darauf ausgehen können, die Rechte der Einzelnen mit denen der Gesammtheit versöhnend zu vermitteln, jene werden vielmehr in seinen Augen, dieser gegenüber, gar kein Recht haben, es wird ihnen nur die Wahl übrig bleiben, entweder auf alle Privatinteressen zu verzichten und sich, also befähigt, in den Dienst des Gemeinwesens zu stellen, oder sofern sie dieß nicht wollen, den politischen Rechten und der politischen Wirksamkeit zu entsagen. So hängen hier die politischen und gesellschaftlichen Einrichtungen an den ersten Anfängen des Systems. Die Bedeutung der Individualität, die unendliche Mannigfaltigkeit und Bewegung des wirklichen Lebens verkannt zu haben, dieß ist der schon von Aristoteles scharf bezeichnete Grundfehler der platonischen Metaphysik und des platonischen Socialismus.

Doch hierüber ist auch schon anderswo und von Anderen gesprochen worden, und nach dieser Seite hin scheint sich über den platonischen Staat unter den Sachverständigen mehr und mehr eine allgemeine Uebereinstimmung zu bilden. Geringere Beachtung hat bis jetzt das Verhältniß gefunden, in welchem derselbe zu den Theorien und den Zuständen der Folgezeit steht. Dieser Gegenstand soll daher hier in genauerer Ausführung der kurzen Andeutungen, welche ich an einem andern Orte hierüber gegeben habe, besprochen werden.

Was in dieser Beziehung unsere Aufmerksamkeit zunächst auf sich zieht, das sind die merkwürdigen Berührungspunkte zwischen dem platonischen Staatsideal und dem, was sich später in der altchristlichen Welt aus kirchlichem und staatlichem Gebiete gestaltet hat. Gleich der Grundgedanke der platonischen Staatslehre hat mit der Idee der christlichen Kirche auffallende Aehnlichkeit. Der Staat ist nach Plato seiner eigentlichen Bestimmung zufolge nichts anderes, als eine Darstellung und ein Hilfsmittel der Sittlichkeit; seine höchste Aufgabe besteht darin, seine Bürger zur Tugend und ebendamit zur Glückseligkeit zu erziehen; ihren Sinn und ihr Auge einer höheren, geistigen Welt zuzuwenden, ihnen jene Seligkeit nach dem Tode zu sichern, welche sich am Schlusse der Republik in großartigem Ausblick als der Gipfel alles menschlichen Strebens darstellt. Es liegt am Tage, wie nahe dieser Staat dem [114] „Reich Gottes“ verwandt ist, dessen irdische Erscheinung die christliche Kirche sein will. Die theoretischen Voraussetzungen und die Gestalt beider sind verschieden, aber ihr Grundgedanke ist derselbe: in beiden handelt es sich um ein sittliches Gemeinwesen, eine Erziehungsanstalt, deren letztes Ziel in einer jenseitigen Welt liegt. Sagt doch Plato auch geradezu, es sei keine Rettung für die Staaten, wenn nicht die Gottheit in ihnen die Herrschaft führe. Wenn ferner diese Herrschaft bei Plato durch die Philosophen ausgeübt werden soll, weil sie allein im Besitz der höheren Wahrheit sind, so nehmen in der mittelalterlichen Kirche die Priester die gleiche Stellung ein; und wie jenen die Krieger als vollziehende Macht zur Seite treten, so ist nach mittelalterlichen Begriffen eben dieses die höchste Aufgabe des geistlichen Kriegerstandes, der Ritter und Fürsten, die Kirche auszubreiten und zu schützen, die Vorschriften, welche sie durch den Mund der Priester ertheilt, auszuführen. Die drei mittelalterlichen Stände, der Lehrstand, Wehrstand und Nährstand, sind im platonischen Staat vorgebildet, und die Herrschaft des ersteren, welche sich in der Wirklichkeit allerdings nur theilweise durchsetzen ließ, ist wenigstens von ihm selbst nicht minder entschieden und aus den gleichen Gründen verlangt worden, wie von Plato die der Philosophen: weil sie allein die ewigen Gesetze kennen, nach denen die Staaten, wie die Einzelnen, sich richten müssen, um ihrer höheren Bestimmung zu entsprechen. Auch die Bedingungen endlich, an welche diese hohe Stellung des Lehrstandes geknüpft ist, sind in der mittelalterlichen Kirche großentheils dieselben, wie bei unserem Philosophen, nur aus dem Griechischen in’s Christliche übersetzt; denn jene Gemeinsamkeit alles Besitzes, welche Plato den Staaten als höchstes Gut wünscht, ist auch christliches Ideal, und wenn hiebei in der christlichen Kirche der Begriff der Entsagung, der freiwilligen Armuth, im platonischen Staat der der Gütergemeinschaft stärker hervortritt, so hebt sich doch auch dieser Unterschied wieder großentheils auf: auch Plato verlangt ja von seinen Philosophen und Kriegern, daß sie sich auf die einfachste Lebensweise zurückziehen, und auch die christliche Kirche hat die geistliche Armuth selbst in den Bettelorden nur unter der Form des gemeinschaftlichen Besitzes zu verwirklichen vermocht. Selbst die platonische Weibergemeinschaft steht aber dem Cölibat ihrem Wesen nach weit näher, als [115] man zunächst glauben möchte. Denn für’s Erste sind die politischen Gründe beider Einrichtungen die gleichen: wie Plato seinen „Wächtern“ die Gründung einer Familie untersagt, damit sie ganz und ausschließlich dem Staat gehören, so zwang Gregor der widerstrebenden Geistlichkeit den Cölibat auf, damit sie fortan ungetheilt der Kirche gehören sollte. Sodann handelt es sich ja aber auch bei Plato’s Weibergemeinschaft keineswegs darum, der persönlichen Neigung, oder gar der sinnlichen Begierde einen freieren Spielraum zu geben, sie von den Fesseln der Ehe zu entlasten; sondern es sollen umgekehrt die persönlichen Wünsche beseitigt, es sollen die Bürger in ihren geschlechtlichen Funktionen, wie in Allem, zu Organen des Staats gemacht werden, die Ehe soll nicht Sache der Neigung oder des Interesse’s, sondern nur der Pflicht sein: es sind Kinder zu erzeugen, wenn der Staat deren bedarf, und sie sind mit denen zu erzeugen, welche der Staat zur Erzielung eines kräftigen Nachwuchses den Einzelnen zuweist. Plato verlangt demnach von seinen Bürgern eine Selbstverläugnung, eine Unterordnung unter das gemeinsame Interesse, von welcher bis zur gänzlichen Enthaltsamkeit nur ein Schritt war; er würde kein Bedenken getragen haben, auch diese zu fordern, wenn sein Staat die Ehe entbehren könnte und wenn die Ascese der spätern Jahrhunderte schon seine Sache gewesen wäre.

Es sind dieß aber keine bloßen Analogieen, wie sie auch zwischen weit auseinanderliegenden Erscheinungen in Folge eines zufälligen Zusammentreffens wohl vorkommen, sondern es findet hier ein wirklicher Zusammenhang, eine Einwirkung des Früheren auf das Spätere statt. Denn so verfehlt es auch wäre, dem platonischen Vorgang einen unmittelbar maaßgebenden Einfluß auf die Gestaltung des christlichen Kirchen- und Staatswesens zuzuschreiben, so wenig läßt sich andererseits eine Verwandtschaft beider verkennen, für welche wir die Zwischenglieder noch großentheils nachweisen können, durch die sie vermittelt ist. Die platonische Lehre ist eines der wichtigsten von den Bildungselementen des späteren klassischen Alterthums, eine geistige Macht, deren Wirkungen weit über den Kreis der platonischen Schule hinausgehen. Unter den nachfolgenden Systemen hat nicht blos das aristotelische, sondern auch das stoische, ihren Geist in sich aufgenommen, und das letztere besonders hat für seine Moral der platonischen [116] Ethik ungemein viel zu verdanken. Die Philosophie war aber in den letzten Jahrhunderten vor Christus bei allen Gebildeten, so weit die griechische Sprache und Literatur reichte, im Osten und im Westen, an die Stelle der Religion getreten, oder sie hatte doch ihre Auffassung der Religion so durchdrungen, daß von den alten Mythen kaum noch die Hülle übrig geblieben war; ihre wesentlichen Ergebnisse und vor Allem ihre sittlichen Grundsätze waren in die allgemeine Bildung übergegangen, zur Weltreligion geworden. Man brauchte gar nicht Philosoph von Profession zu sein, um an ihnen theilzunehmen: wer überhaupt das Bedürfniß eines höheren Unterrichts empfand, der besuchte die Schulen der Philosophen und las ihre Schriften; aber auch die Grammatiker, die Rhetoren, die Geschichtschreiber, selbst die Rechtslehrer und die Aerzte pflegten sich an philosophische Lehren anzulehnen und ihre Kenntniß vorauszusetzen. Diese verbreiteten sich so auf hundert Wegen, und wie viel sie auch hiebei an wissenschaftlicher Strenge und Reinheit verlieren mochten: ihre praktische Wirkung wurde unberechenbar erhöht. Auch das werdende Christenthum konnte sich diesem Einfluß nicht entziehen; und es sind gar nicht blos die platonisirenden Theologen der griechisch-orientalischen Länder oder die gnostischen Sekten, die ihn in die Kirche einführten: die griechische Philosophie hatte schon lange vorher zur Entstehung des Christenthums ihren Beitrag geliefert, und sie drang Jahrhunderte lang, wie der Hellenismus überhaupt, dessen edelste Früchte sie in sich vereinigte, von den verschiedensten Seiten her in die neue Religion ein. Schon das vorchristliche Judenthum war in den hellenistischen Kreisen mit griechischer Bildung und Wissenschaft tief gesättigt; Millionen von Juden, der größere Theil der jüdischen Nation, lebten in Ländern, die seit Alexander unter der geistigen Herrschaft Griechenlands standen, die in der Regel auch politisch von Griechen oder Halbgriechen beherrscht wurden; und schon der Verkehr des täglichen Lebens, schon die griechische Sprache, mit welcher die Meisten allmählig die ihrer Väter vertauschten, in welcher sie allein noch ihre heiligen Schriften zu lesen verstanden, mußte unmerklich unendlich viel griechische Jdeen bei ihnen in Umlauf setzen, am Meisten natürlich in den von Juden bewohnten Hauptstädten griechischer Bildung, wie Alexandria, wie Tarsus, dieser Sitz einer berühmten Philosophen- und Rhetorenschule, [117] wie in späteren Zeiten Rom, um anderer nicht zu erwähnen. Bald begannen aber auch die Zeiten, mit der griechischen Wissenschaft als solcher sich zu beschäftigen: es entstand eine jüdisch-griechische Philosophie, welche die jüdische Theologie mit den Ideen der griechischen Philosophen zu erfüllen, diese mit jener im Einklange zu bringen bemüht war; wie weit man schon um den Anfang der christlichen Zeitrechnung auf diesem Wege fortgeschritten war, wie viel platonische, pythagoräische, stoische und peripatetische Lehren dieses ungläubige Judenthum in sich aufgenommen hatte, zeigen die Schriften Philo’s, des Alexandriners, der aber darin nur der bedeutendste Vertreter einer weitverbreiteten Denkweise gewesen ist. Der Hauptsitz dieser Schule war Alexandrien, dieser große Knotenpunkt für die Kreuzung und Verschmelzung der griechischen mit der orientalischen Bildung; sie blieb aber nicht auf diese Stadt und nicht auf Aegypten beschränkt, sie hatte vielmehr unter allen griechisch redenden Juden zahlreiche Anhänger, und selbst auf Palästina und die östlichen Länder muß sich ihr Einfluß erstreckt haben. Jn enger Verbindung mit dieser theologischen Schule steht die jüdische Sekte der Essener, welche im zweiten vorchristlichen Jahrhundert zunächst, wie es scheint, durch die Einwirkung der pythagoräischen Mysterien und der damit verknüpften Ascese entstanden war, welche dann aber, bei der allmähligen Bildung einer neupythagoräischen Philosophenschule, auch an dieser mehr noch platonischen als pythagoräischen Spekulation theilnahm. Diese auch in Palästina verbreitete Sekte war Allem nach einer der wichtigsten von den Kanälen, durch welche die griechische Bildung, und somit auch die ethischen und religiösen Anschauungen der griechischen Philosophen in’s Judenthum einströmten. Von dem platonischen Staatsideal finden wir bei ihr unter Anderem die Gütergemeinschaft, in der die Essener, als Vorgänger der christlichen Mönche, in klösterlichen Vereinen zusammenlebten. Gerade der Essäismus scheint aber von Anfang an bei der Ausbildung der christlichen Lehre in maaßgebender Weise mitgewirkt zu haben: die Parthei der Ebjoniten, welche uns später als die einzige Bewahrerin des ursprünglichen Judenchristenthums begegnet, trägt alle Züge des Essäismus und unterscheidet sich von ihm nur durch den Glauben an Jesus, als den Messias. Auch der Mann, welcher dem Christenthum zuerst seine Stellung als Weltreligion [118] erkämpft hat, der Apostel Paulus, war ohne Zweifel schon vor seiner eigenen Uebersiedlung in die hellenische Welt von dem Einfluß griechischer Bildung wenigstens mittelbar berührt worden; denn es läßt sich kaum denken, daß er sich diesem in seiner Vaterstadt Tarsus ganz entziehen konnte, und einem schärferen Auge werden sich seine Spuren auch in den Briefen des Apostels nicht verbergen. Als aber, großentheils durch ihn, die Christengemeinde den Heiden, und zunächst den Hellenen, geöffnet war, als diese sich massenweise zu ihr herbeidrängten und die Zahl der Nationaljuden innerhalb derselben bald um das Vielfache überwogen, da war es ganz unvermeidlich, daß auch griechische Anschauungen hier mehr und mehr Eingang fanden. Die Neueintretenden, nicht als Kinder im Christenthum unterrichtet, sondern in reiferen Jahren für dasselbe gewonnen, konnten es natürlich nur von ihrem Standpunkt aus auffassen, nur an die Vorstellungen, welche ihnen von früher her feststanden, anknüpfen; und mögen auch viele von ihnen immerhin vorher die Schule des jüdischen Proselytenthums durchgemacht haben, mochten sich auch längere Zeit nur wenige höher Gebildete darunter befinden: die Einwirkung der griechischen Wissenschaft konnte dadurch zwar abgeschwächt, aber doch lange nicht beseitigt werden, und je mehr nachgehends auch Leute von wissenschaftlicher Bildung dem neuen Glauben sich anschloßen, um so nachhaltiger und umfassender mußte sie ausfallen. So finden wir denn wirklich schon unter den ältesten christlichen Schriftwerken, schon unter den Wortführern der Kirche im zweiten Jahrhundert, nicht wenige, welche mit der halbgriechischen alexandrinischen Schule nahe verwandt sind; und selbst unter unsern neutestamentlichen Schriften können mehrere, wie der Ebräerbrief und das vierte Evangelium, ihren Einfluß nicht verläugnen, mittelbar also auch die der griechischen Philosophie nicht. Wie bedeutend diese aber in der Folge auf die Gestaltung der christlichen Glaubens- und Sittenlehre eingewirkt hat, ist bekannt. Die ganze Philosophie der Kirchenväter und ein großer Theil ihrer Theologie, die ganze Scholastik ist nichts anderes, als ein großartiger, Jahrhunderte lang fortgesetzter Versuch, die griechische Philosophie für die Fortwirkung und das Verständniß der christlichen Lehre zu verwenden. [119]

Diese Verhältnisse muß man sich vergegenwärtigen, wenn man sich die Bedeutung des Platonismus für das Christenthum, und so auch den Zusammenhang der platonischen Politik mit dem, was ihr auf christlichem Boden analog ist, klar machen will. War es doch gerade der Platonismus, welchem theils als solchem, theils in seiner Verbindung mit der stoischen und der neupythagoräischen Philosophie in jenem großen Bildungsproceß, aus dem auch die christliche Kirche und ihre Dogmatik hervorgieng, eine hervorragende Rolle zufiel, welchem Jahrhunderte lang die bedeutendsten unter den christlichen Kirchenlehrern huldigten, welcher durch seine Wahlverwandtschaft mit dem Christenthum sich vorzugsweise eignete, zwischen ihm und dem Hellenismus zu vermitteln. Plato ist der erste Urheber, oder wenigstens der bedeutendste Vertreter jenes Spiritualismus, welcher nicht blos den Griechen, sondern auch den Juden ursprünglich fremd, in den letzten Jahrhunderten vor Christus sich allmälig der Gemüther bemächtigt, und durch das Christenthum in weiten Kreisen die Herrschaft erlangt hat. Er zuerst hat es ausgesprochen, daß die sichtbare Welt nur die Erscheinung, und zwar die unvollkommene Erscheinung, einer unsichtbaren sei, daß der Mensch aus dem Diesseits in’s Jenseits flüchten, das gegenwärtige Leben als Vorbereitung für ein künftiges benützen solle; er hat jenen ethischen Dualismus begründet, welcher in der Folge der vorher schon in orientalischen Religionen und orphischem Mysterienwesen vorhandenen Ascese zur wissenschaftlichen Rechtfertigung dienen mußte. Eben diese Ethik ist es aber, welche den hauptsächlichsten Grund jener Eigenthümlichkeiten enthält, in denen die platonische Politik mit dem mittelalterlichen Kirchen- und Staatswesen zusammentrifft. Auf ihr beruht dort die Herrschaft der Philosophen, hier die der Priester, denn wenn die Einzelnen und die Staaten die höchsten Gesetze ihres Thuns in einer jenseitigen Welt zu suchen haben, so werden sie der Leitung derer folgen müssen, welchen jene höhere Welt, sei es von der Wissenschaft oder von der Offenbarung, erschlossen ist. Aus ihr stammt in der altchristlichen Sittenlehre die Forderung jener Weltentsagung, die in einer mönchischen Tugend ihren höchsten Ausdruck findet; in der platonischen der Grundsatz, daß der Mensch auf alle persönlichen Zwecke verzichten solle, um nur für’s Ganze zu leben, die Verkennung der Rechte, welche der [120] Individualität zukommen, und die Unterdrückung ihrer Freiheit. Durch jene ethischen Voraussetzungen war es bedingt, daß Plato seinem Staate das gleiche Ziel steckte, welches in der Folge die christliche Kirche sich gesteckt hat, die Menschen sittlich und religiös zu erziehen, sie mehr noch für’s Jenseits als für’s Diesseits zu bilden. Wenn daher beide in vielen und eingreifenden Zügen zusammentreffen, so ist dieß höchst natürlich: die sittliche Weltansicht, welche dem platonischen Staat zu Grunde liegt, hat sich nachher, mit andern Elementen verschmolzen, in der christlichen Kirche weiter entwickelt; wer könnte sich wundern, daß der gleiche Boden gleichartige Früchte getragen hat? Erscheint doch unser Philosoph auch noch in mancher weitern Beziehung als ein Vorläufer des Christenthums, welcher diesem nicht etwa nur für seine äußere Ausbreitung im griechischen Volke den Weg geebnet, sondern auch den, welchen es selbst in seiner inneren Entwicklung zu gehen hatte, theilweise vorgezeichnet hat. Jene reine und erhabene Gottesidee z. B., welche an der Spitze seines Systems steht, war eine von den eingreifendsten Normen der altchristlichen, wie schon der jüdisch-alexandrinischen Dogmatik; jene Reform der Volksreligion auf welche er in der Republik dringt, jene Beseitigung unwürdiger Vorstellungen über die Gottheit, die er verlangt, ist vom Christenthum vollbracht worden; jenen sittlichen Geist, in dem er die Religion aufgefaßt wissen will, hat es in sich aufgenommen; jenes Gebot der Feindesliebe, das eine Perle der evangelischen Moral ist, finden wir vorher schon, und in dieser grundsätzlichen Allgemeinheit zuerst bei Plato, wenn er (eben in seinem „Staat“) ausführt, der Gerechte werde auch dem Feinde nie Böses zufügen, denn dem Guten komme es nicht zu, Anderes zu thun, als Gutes. Wer in den Griechen nur „Heiden“ zu sehen gewohnt ist, dem mögen solche Züge, die sich ohne Mühe vermehren ließen, befremden: einer wahrhaft historischen Betrachtung werden sie nur das Gesetz der geschichtlichen Continuität bekräftigen.

Weit entfernter ist das Verhältniß der platonischen Politik zu den gegenwärtigen Zuständen des Staats und der Gesellschaft. Von einer Einwirkung Plato’s kann hier kaum die Rede sein, außer wiefern dieselbe durch seine Bedeutung für die ältere Zeit vermittelt ist; die Einrichtungen der Gegenwart haben sich im Wesentlichen selbständig, [121] auf Grund der gegebenen Bedürfnisse, aus dem Mittelalter entwickelt, und die politische Speculation hat daran im Ganzen genommen einen geringen Antheil. Nur um so merkwürdiger ist es aber, wie Plato mit manchen von seinen Vorschlägen der Sache nach auf das Gleiche hinsteuert, was die neuere Zeit in anderer Weise und meist aus anderen Beweggründen in’s Leben gerufen hat. Wenn schon Sokrates im Gegensatz zur athenischen Demokratie verlangt hatte, daß nur den Sachverständigen ein Amt anvertraut und in öffentlichen Angelegenheiten eine Stimme eingeräumt werde, und wenn Plato in folgerichtiger Anwendung dieses Grundsatzes nur den Männern der Wissenschaft die Leitung der Staaten übertragen wissen wollte, so ist auch bei uns in den meisten Ländern eine wissenschaftliche Vorbereitung zum Staatsdienst vorgeschrieben, es ist die Staatsverwaltung aus der Hand des feudalen und ritterlichen Adels an die neue Aristokratie des wissenschaftlich gebildeten Beamtenstandes übergegangen. Wenn Plato einen abgesonderten Kriegerstand schaffen wollte, der sich keinem sonstigen Geschäft widme, so glauben auch sie ohne stehende Heere, und namentlich ohne einen eigenen berufsmäßig gebildeten Offizierstand nicht auskommen zu können; und der durchschlagendste Grund dafür ist heute noch der, welchen schon Plato geltend machte: daß die Kriegskunst eben auch eine Kunst sei, die Niemand gründlich verstehe, der sie nicht fachmäßig erlernt habe und als Lebensberuf treibe. Wenn Plato ferner, im Zusammenhang damit, die öffentliche Erziehung, über die bei den Griechen herkömmlichen Unterrichtsgegenstände, Musik und Gymnastik hinausgreifend, auf die mathematischen und philosophischen Fächer, mit Einem Wort, auf die gesammte Wissenschaft seiner Zeit ausdehnt, so haben die heutigen Staaten dieses Bedürfniß schon längst durch die Gründung von wissenschaftlichen Anstalten aller Art anerkannt. Unser Philosoph freilich würde sich durch die Art, wie seine Ideale unter uns verwirklicht sind, schwerlich befriedigt finden; er würde Mühe haben, in der Bevölkerung unserer Kanzleien seine philosophischen Regenten, oder in unsern Kasernen die Orte zu erkennen, in denen die Krieger, wie er will, vor allem Anhauch des Gemeinen bewahrt, zur sittlichen Schönheit und Harmonie erzogen werden sollen; er würde wohl auch auf unsern Universitäten, wenn er Manches, was da vorkommt, mitansähe, erstaunt [122] fragen, ob dieß die Früchte der Philosophie seien, ja er würde Grund genug haben, hinzuzufügen, wo denn für die Meisten, neben den hundert Specialitäten, die ihre Zeit ausfüllen, die Philosophie selbst, die Einheit und der Zusammenhang aller Wissenschaft bleibe; davon nicht zu reden, daß er von unseren vier Fakultäten die drei oberen als solche streichen würde: denn eine Theologie, die etwas anderes, als Philosophie sei, würde er Mythologie nennen, und was die Jurisprudenz und Medicin betrifft, so ist er der Meinung, Rechtsstreitigkeiten würden in seinem Staat keine vorkommen, und für die Krankheiten werden wenige Hausmittel genügen: wem damit nicht zu helfen sei, den möge man getrost sterben lassen, da es sich nicht verlohne, sein Leben in der Pflege eines siechen Körpers hinzuschleppen. Aber dieß thut der Thatsache keinen Eintrag, daß er doch schon manche von den Zielen in’s Auge gefaßt hat, welche die Neuzeit, in ihrer Art freilich und mit anderen Mitteln, verfolgt. So liegen auch Plato’s Bestimmungen über die Erziehung und die Beschäftigung des weiblichen Geschlechts zwar von unsern Begriffen und Gewohnheiten weit genug ab; denn für uns freilich nimmt sich die Forderung seltsam aus, daß die Frauen Staatsämter begleiten und mit zu Felde ziehen sollen, sei es auch nur (wie er einmal vorsichtig beifügt) in der Reserve; auch ein strengerer wissenschaftlicher Unterricht derselben wird trotz aller Schriftstellerinnen und gelehrten Damen, die wir besitzen, schwerlich je eingeführt werden, und wenn die Gymnastik in den weiblichen Erziehungsanstalten immerhin einen nützlichen Unterrichtsgegenstand bildet, so würden wir uns doch an der platonischen Voraussetzung, daß sie in derselben Weise betrieben werde, wie in Griechenland unter den Männern, mit Recht stoßen, und uns mit Plato’s Auskunft, daß die Bürgerinnen seines Staats statt seines Gewands in ihre Tugend gehüllt seien, nicht begnügen. Aber indem er, als einer der Ersten, einer sorgfältigen Erziehung des weiblichen Geschlechts, seiner geistigen und sittlichen Bildung, seiner wesentlichen Gleichstellung mit dem männlichen das Wort redet, geht Plato über die Sitte und die Ansicht seines Volks ebensoweit hinaus, als er sich der unsrigen annähert. Auch das erinnert ganz an moderne Zustände, wenn er für alle Gedichte, Schauspiele, Musikstücke und Kunstwerke eine Censur eingeführt wissen will, oder wenn er in [123] den „Gesetzen“ den Vorschlag macht, eine Sammlung von guten Schriften und Kernliedern, sammt Melodieen und Tänzen, zum Gebrauch für die Bürger, und namentlich auch zu Schulzwecken, von Staatswegen zu veranstalten. Noch das Eine und Andere der Art ließe sich beibringen, so z. B. seine Vorschläge für Einführung eines menschlicheren Kriegsrechts; doch mag es an dem Angeführten genug sein.

Dagegen dürfen wir das Verhältniß der platonischen Darstellung zu jenen politischen und socialen Dichtungen nicht übergehen, welche die neuere Zeit in so großer Anzahl hervorgebracht hat. Alle diese Staatsromane, von der Utopia des Thomas Morus bis auf Cabet’s Icarien herab, sind nach Inhalt und Einkleidung Nachahmungen der platonischen Republik und der Schrift, welche den Staat der Republik in geschichtlicher Form schildern sollte, welche aber von Plato nicht vollendet wurde, des Kritias. In ihnen allen sind es politische Ideale, welche mit größerer oder geringerer Freiheit ausgemalt werden, und in allen lassen sich die bekannten Züge des platonischen Typus bald vollständiger bald unvollständiger wiedererkennen: bei dem einen die Herrschaft der Philosophen und Gelehrten, bei andern die Aufhebung des Familienlebens und des Privateigenthums, die Gemeinsamkeit der Wohnungen, der Mahle, der Arbeit, der Erziehung, da und dort selbst der Frauen. Aber Ein wesentlicher Unterschied ist es, der sie alle in ihrer innersten Tendenz vom platonischen Staat trennt. Plato’s leitende Idee ist, wie bemerkt, die Verwirklichung der Sittlichkeit durch den Staat: der Staat soll seine Bürger zur Tugend heranbilden, er ist eine großartige, das ganze Leben und Dasein seiner Mitglieder umfassende Erziehungsanstalt. Diesem Einen Zweck haben alle anderen sich unterzuordnen, ihm werden alle Einzelinteressen rücksichtslos geopfert: nur um die Glückseligkeit und Vollkommenheit des Ganzen könne es sich für ihn handeln, sagt Plato, der Einzelne habe nicht mehr anzusprechen, als mit der Schönheit des Ganzen sich vertrage. Er trägt daher nicht das mindeste Bedenken, eine kastenartige Ungleichheit der Stände und eine unbedingte Selbstentäußerung aller Bürger zur Grundlage seines Staatswesens zu machen. Bei den modernen Staatsromanen umgekehrt, fast ohne alle Ausnahme, ist es gerade das Verlangen [124] nach allgemeiner und gleichmäßiger Theilnahme an den Genüssen des Lebens, was die Unzufriedenheit mit den bestehenden Zuständen erzeugt und die Ideale hervorruft. Plato will das Privatinteresse aufheben, seine modernen Nachfolger wollen es befriedigen; jener strebt nach Vollkommenheit des Ganzen, diese nach Beglückung der Einzelnen; jener behandelt den Staat als Zweck, die Person als Mittel, diese die Personen als Zweck, den Staat und die Gesellschaft als Mittel. Die meisten unserer Socialisten und Communisten sprechen dieß offen genug aus: möglichst viel Genuß für den Einzelnen, und deßhalb gleich viel Genuß für Alle ist ihr Wahlspruch. Aber wenn auch die Schlagwörter bei Einzelnen anders lauten, die praktischen Vorschläge selbst zeigen zur Genüge, auf was es in letzter Beziehung abgesehen ist; mag man auch von Brüderlichkeit reden: wenn diese im Communismus bestehen soll, so liegt am Tage, daß es sich nicht sowohl um die Erfüllung einer Pflicht handelt, als um die Befriedigung eines Wunsches; mag man auch gegen den Individualismus der Zeit zu Felde ziehen, wie St. Simon: die Rehabilitation des Fleisches ist nicht der Weg, ihm zu steuern. Die Glückseligkeit der Einzelnen ist es, auf welche hier Alles berechnet ist, und schon der Vater dieser ganzen Literatur in der neueren Zeit, Thomas Morus, hat dieß ausgesprochen; denn ausdrücklich bezeichnet er die Lust als den höchsten Zweck unserer Thätigkeit, und wie sehr er im Uebrigen Plato folgen mag, sein ethisches Princip ist eher epikuräisch, als platonisch. Weiß doch selbst ein so strenger Moralphilosoph wie Fichte, seinen „geschlossenen Handelsstaat,“ bei aller Unausführbarkeit doch vielleicht das beste und jedenfalls eines der besonnensten unter den socialistischen Staatsidealen, nur mit dem Satz zu begründen, daß Jeder so angenehm leben wolle, als möglich. Wir sind weit entfernt, dieß den modernen Theorien sofort zum Vorwurf zu machen: der Gesichtspunkt, von dem sie ausgehen, ist in seinem Grunde wahr und berechtigt, wenn er auch nicht die ganze Wahrheit enthält, und durch Uebertreibung nicht selten zu viel Verkehrtem geführt hat. Doch wie dem sein mag: der Werth oder der Unwerth jener Theorien soll hier nicht untersucht werden, sondern wir verweisen nur deßhalb auf ihre allgemeinere Tendenz, um ihr Verhältniß zum platonischen Staat zu beleuchten. Dieß ist aber in letzter Beziehung das gleiche, welches [125] überhaupt zwischen unserer Auffassung des Staatslebens und der hellenischen stattfindet. Denn der durchgreifendste Unterschied beider liegt weniger in den Verfassungsnormen, als in der Stellung, welche dem Staatsganzen zu den Einzelnen, ihren Rechten und ihrer Thätigkeit gegeben wird. Für unsere Anschauungsweise baut sich der Staat von unten her auf: die Einzelnen sind das Erste, der Staat entsteht dadurch, daß sie zum Schutz ihrer Rechte und zur, gemeinsamen Förderung ihres Wohls zusammentreten. Ebendeßhalb bleiben aber auch die Einzelnen der letzte Zweck des Staatslebens; wir verlangen vom Staat, daß er der Gesammtheit seiner einzelnen Angehörigen möglichst viel Freiheit, Wohlstand und Bildung verschaffe, und wir werden uns nie überzeugen, daß es zur Vollkommenheit des Staatsganzen dienen könne, oder daß es erlaubt sei, die wesentlichen Rechte und Interessen der Einzelnen seinen Zwecken zu opfern. Dem Griechen erscheint umgekehrt der Staat als das Erste und Wesentlichste, der Einzelne nur als ein Theil des Gemeinwesens; das Gefühl der politischen Gemeinschaft ist in ihm so stark, die Idee der Persönlichkeit tritt dagegen so entschieden zurück, daß er sich ein menschenwürdiges Dasein überhaupt nur im Staat zu denken weiß; er kennt keine höhere Aufgabe, als die politische, kein ursprünglicheres Recht, als das des Ganzen: der Staat, sagt Aristoteles, sei seiner Natur nach früher, als die Einzelnen. Hier wird daher der Person nur so viel Recht eingeräumt, als ihre Stellung im Staat mit sich bringt: es giebt, streng genommen, keine allgemeinen Menschenrechte, sondern nur Bürgerrechte, und mögen die Interessen der Einzelnen vom Staat noch so tief verletzt werden, wenn das Staats-Interesse dieß fordert, können sie sich nicht beklagen: der Staat ist der alleinige ursprüngliche Inhaber aller Rechte, und er ist nicht verpflichtet, seinen Angehörigen an denselben einen größeren Antheil zu gewähren, als seine eigenen Zwecke mit sich bringen. Auch Plato theilt diesen Standpunkt, ja er hat ihn in seiner Republik auf die Spitze getrieben. Andererseits erkennt er aber freilich zugleich an, daß eine wahre Sittlichkeit nur durch freie Ueberzeugung, durch das eigene Wissen der Einzelnen möglich sei, daß sich auch die politische Tüchtigkeit durch eine gründliche wissenschaftliche Erkenntniß vollenden, die gewöhnliche und gewohnheitsmäßige Tugend sich durch die [126] Philosophie läutern und befestigen müsse; und ebendeßhalb ist der Grundstein seines Staates die philosophische Bildung der Regenten, ebendeßhalb werden alle Andern von jedem Antheil an der Staatsverwaltung ausgeschlossen. Damit ist offenbar jener altgriechische Standpunkt, welchen Plato in anderer Beziehung festhält, wieder verlassen, der Schwerpunkt des Staatslebens ist in die Einzelnen, in ihre Bildung, ihre wissenschaftliche Ueberzeugung verlegt. Aber sich dieser Richtung ganz zu überlassen ist dem Philosophen unmöglich: dazu ist der hellenische Geist in ihm und seinem System noch zu mächtig. So steht er an der Grenzscheide zweier Zeiten, und während er selbst mit aller Macht daran arbeitet, eine neue Bildungsform heraufzuführen, bringt er doch zugleich alle die Interessen, auf welche die neuere Zeit nicht zu verzichten weiß, dem Geist seines Volkes willig zum Opfer. Ebendeßhalb aber versteht man ihn blos halb, wenn man nur seine Bedeutung für seine Zeit in’s Auge faßt; das Innerste seines Wesens gehört, wie bei allen bahnbrechenden Geistern, der Zukunft.