Christliche Ethik auf lutherischer Grundlage/Die ursprüngliche Gottesebenbildlichkeit des Menschen
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Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen ist eine Thatsache der Schöpfung: 1. Mos. 1, 26. 27: „Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei (in unserm Bilde, nach unserer Ähnlichkeit).“ „Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn (im Bilde Gottes).“ 1. Mos. 5, 1: „Da Gott den Menschen schuf, machte er ihn nach seinem Gleichnis (in der Ähnlichkeit Gottes).“
Die Stellen des Neuen Testaments, die von dem Ebenbilde Gottes handeln, ruhen auf den alttestamentlichen, es gehören aber unmittelbar hierher nur 1. Kor. 11, 7 und Jak. 3, 9, wo des göttlichen Ebenbilds einfach Erwähnung geschieht; dagegen Col. 3, 10 (Eph. 4, 24) nur mittelbar.
Die Gottesebenbildlichkeit macht des Menschen eigentümliche Natur aus. Was das Ebenbild Gottes sei, ist nirgends in der Schrift ausdrücklich gelehrt. Verwandte Aussprüche finden sich im Neuen Testament, welche die allgemeine Gottesverwandtschaft der Menschen bezeichnen, wie Akt. 17, 28. 29: „Wir sind seines Geschlechts; so wir denn göttlichen Geschlechts sind etc.“ Sonst muß die Einsicht in die Gottesebenbildlichkeit teils aus den wenigen Andeutungen in der Schöpfungsgeschichte, teils aus der Erfahrung, teils durch Rückschluß gewonnen werden von der Ebenbildlichkeit, die der Mensch in Christo durch die neue Geburt wieder erlangt und die ihm als Ziel der Hoffnung vorgehalten wird. Man unterscheidet im Ebenbild Gottes eine substantielle und eine ethische Seite. Die erstere ist die Basis und Form für die letztere. Sie besteht in der freien Persönlichkeit des Menschen, womit die sittliche Anlage des Menschen zugleich gegeben ist. Die ethische Seite des göttlichen Ebenbilds ist der wesentliche Inhalt dieses Begriffs und besteht in der Weisheit, Heiligkeit und Seligkeit des göttlichen Lebens, welche der Mensch in kreatürlicher Abbildlichkeit besaß.
| Wenn wir die Stellen der Genesis in Kap. 1 ansehen, so finden wir, daß über die Beschaffenheit des göttlichen Ebenbildes selber nichts gesagt ist. Wir können aus den Stellen nur entnehmen, daß die Herrschaft über die Erde zum Inhalt dieses Begriffes gehöre. Zum Herrschen aber über die Kreatur ist der Mensch fähig, eben durch seine Verschiedenheit von den Tieren, daß er im Unterschied von ihnen Persönlichkeit ist. Es liegt in der Schrift die Thatsache vor, daß der Ausdruck „Gottesebenbildlichkeit“ im allgemeinen, äußerlichen, aber ziemlich inhaltsleeren Sinn gebraucht wird. 1. Kor. 11, 7; Jac. 3, 9. Hier wird vom Menschen auch in seinem dermaligen Zustand, als einem nach dem Bilde Gottes gemachten, geredet; Gen. 9, 6: Im Menschen wird durch den Mörder das Ebenbild Gottes zerstört; hier will diese Bezeichnung nur im formalen Sinn gefaßt sein: was unverlierbar zum Wesen des Menschen gehört, nämlich seine Persönlichkeit.Nun gibt es aber auch andere Stellen, nach welchen der Begriff „Gottesebenbildlichkeit“ ethisch erfüllt, und dieselbe als sittliche Beschaffenheit des Menschen erscheint Eph. 4, 24; Col. 3, 10. Die erste Stelle erinnert an die Schöpfung: Das, wozu der Mensch durch Gottes Gnade wiederhergestellt wird, muß er, der Anlage nach wenigstens, in der Ursprünglichkeit gehabt haben. So ist uns durch die heilige Schrift der Unterschied nahe gelegt, und das Recht zu einer Unterscheidung nachgewiesen, nämlich zur Unterscheidung des Ebenbildes: 1. im substantiellen und 2. im ethischen Sinn.
Das erste, was zum Wesen des Menschen gehört, ist trotz des Falles geblieben, das zweite, die sittliche Rechtbeschaffenheit des Menschen, kraft welcher er ein Abbild der göttlichen Vollkommenheit war, ist ihm verloren gegangen. Ebenbild im substantiellen und ethischen Sinn, ist insofern unzertrennlich, als in der substantiellen Seite die Möglichkeit alles sittlichen Handelns gegeben ist, nämlich die Persönlichkeit und damit die sittliche Freiheit und Verantwortlichkeit. Das Ebenbild im substantiellen Sinn ist die Voraussetzung, Grundlage und Form für ethische Beschaffenheit und ethisches Verhalten. Wäre der Mensch nicht ein persönliches, freies, für sein Handeln verantwortliches Wesen, so könnte von einem sittlichen Verhalten und einer Rechtbeschaffenheit des Menschen keine Rede sein. Indem wir nun sagen, das Ebenbild Gottes im substantiellen Sinn besteht in der Persönlichkeit des Menschen, fassen wir darin zusammen, was im folgenden niedergelegt wird. Er ist Gottes Ebenbild als wollendes, erkennendes,| fühlendes Wesen, als welches er die Herrschaft über die Kreatur besitzt, als welches er Gottes schöpferische Thätigkeit nachbildet durch die Selbstfortpflanzung, die erhaltende Thätigkeit Gottes durch die Arbeit; das alles ist gegeben mit der Persönlichkeit des Menschen.
Die Anlage zur Religion setzt voraus, daß der Mensch eine Person sei, d. h. nicht bloß ein fühlendes, sondern auch ein wollendes und vernünftiges, ein sich selber bestimmendes, ein sich seiner bewußtes Wesen. Darin besteht also mit seine Gottähnlichkeit, daß er wie Gott eine Persönlichkeit ist, und daß er unter den irdischen Geschöpfen das einzige ist, das persönlich mit Gott verkehrt. Der Mensch weiß sich aber als ein geistleibliches Geschöpf. Er besteht aus Leib und Seele. Ob auch darin seine Gottähnlichkeit sich kund gibt, da doch Gott Geist ist und keine Leiblichkeit hat wie wir? (Ob hier auf den Sohn und dessen in die Gottheit aufgenommene Menschheit Bedacht genommen?) Von einer Gestalt Gottes dürfen wir jedenfalls reden. –
Der Mensch ist ein wollendes Wesen. Man muß aber den Willenstrieb[1], der seinem Naturleben angehört, von dem frei entscheidenden Vermögen, dem freien Willen, der seiner Person angehört, unterscheiden. In dieser Freiheit zu entscheiden, in dieser Autonomie des Wollens, vermöge der er durch nichts außer ihm gezwungen werden kann, zu wollen, was er nicht will, liegt ein Stück der Gottähnlichkeit; nur daß die geschöpfliche Freiheit eine bedingte und begrenzte, die Freiheit Gottes eine absolute ist. Durch diese Freiheit ist der Mensch, doch nur im gewissen Maße, ein Gott ebenbürtiges Wesen, ein Vorzug, den auch die Engel mit ihm teilen. Diese Freiheit macht ihn zum Herren über sein ewiges Ergehen; er ist seiner selbst mächtig; sie macht ihn aber auch verantwortlich für sein Thun. Auf dieser Befähigung ruht alles sittliche Verhalten, und der Gebrauch, den| der Mensch davon macht, bestimmt seine Lebensrichtung im Guten und im Bösen, aber auch das Endurteil Gottes über ihn. Wie groß dieser Vorzug sei, ist ersichtlich daraus, daß Gott die freie Willensentscheidung des Menschen auch dann achtet, wenn sie seinem (Gottes) Willen geradezu widerspricht und dem Menschen zum Verderben gereicht, Matth. 23, 37: „Wie oft habe ich euch versammeln wollen und ihr habt nicht gewollt.“ (Mit der Persönlichkeit ist auch die Unsterblichkeit gesetzt. Auch darin zeigt sich des Menschen Gottesebenbildlichkeit.)Der Mensch ist aber auch ein seiner selbst bewußtes Wesen, d. h. er findet in dem Wechsel geistiger und leiblicher Triebe ein Zentrum seiner geist-leiblichen Natur, das er als „Ich“ bezeichnet. Er unterscheidet dieses Zentrum seiner Person von seiner Natur, obgleich diese nicht als ein ihm sachlich gegenüberstehendes Unpersönliches zu denken ist. Der Mensch, das erkennende und wollende „Ich“, kann sich selbst, seine Natur, zum Gegenstand seines Erkennens machen, das Subjekt kann sich zum Objekt machen. Auch darin gibt sich seine Gottähnlichkeit zu erkennen; 1. Kor. 2, 10 ff. heißt es: „Der Geist erforschet alle Dinge, auch die Tiefen der Gottheit. Denn welcher Mensch weiß, was im Menschen ist, ohne den Geist des Menschen, der in ihm ist? Also auch weiß niemand was in Gott ist, ohne der Geist Gottes.“ Die Parallele ist ein Beweis für obige Behauptung. (Die Stelle gibt aber eine weitere Andeutung über den Unterschied von Wesen und Person auch in Gott, über die Selbstobjektivierung (?) Gottes in den Personen und über die Befähigung des Menschen, nicht bloß sich, sondern auch Gott zu erkennen.) Das Selbstbewußtsein des Menschen wird geweckt, indem ihm anderes gegenübertritt, nämlich die Welt Gottes, hinter ihr Gott selber. Er lernt sich unterscheiden von der Welt, die ihn umgibt, und erkennt sich doch auch als einen Teil der Welt. Er führt das Dasein der Welt und sein eigenes auf eine höhere Ursache zurück, nämlich Gott, unterscheidet also sich mit der Welt von Gott, dem Urheber. Er unterscheidet endlich in seinem eigenen Wesen sein Ich von der ihm verliehenen Natur.
Unter Welt (κόσμος) versteht die Schrift die Gesamtheit der kreatürlichen Schöpfung (Matth. 25, 34; Luk. 11, 50), oder die Erde mit allem, was darauf ist von Natur, und wie es geschichtlich geworden ist (Mark. 14, 9; 16, 15; 1. Tim. 6, 7; Matth. 4, 8), oder die Menschenwelt (Matth. 13, 38), oder die Erde und die Menschenwelt zusammen (Joh. 1, 9, 10). Es bezeichnet aber die Schrift auch das in| der Welt herrschende Verderben, die verderbten Zustände und den von Gott abgewandten Teil der Menschen mit dem Ausdruck „Welt“ (2. Petr. 1, 4; 2, 20; Joh. 15, 18; Röm. 12, 2; 1. Joh. 2, 15–17).Wichtig für das ethische Verständnis ist das Verhältnis, in das der Mensch zur Welt, zunächst der ihn umgebenden Kreatur, ursprünglich gesetzt ist. Der Mensch ist nicht nur ein Stück und Teil der ihn umgebenden Kreatur, der Erde und was darauf ist; die Erde ist nicht nur der Boden, aus dem er wächst, die ihn ernährende Mutter, sondern sie ist ihm gegeben als sein Besitztum, worüber er als Herrscher walten und das er zum Gegenstand seiner bildenden Thätigkeit machen sollte.
Das Dominium über die Kreatur ist Gen. 1, 26 ff. selber in die unmittelbarste Verbindung mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen gesetzt. Das göttliche Ebenbild besteht nicht selbst in diesem Dominium, aber es ist eine unmittelbare Folge, eine mit dem göttlichen Ebenbild gegebene, aus ihm sich unmittelbar ableitende Thatsache. Es hat dieses Dominium seine Voraussetzung und Basis an der Persönlichkeit des Menschen. Diese befähigt ihn, Herr über die Kreaturen zu sein. Dazu befähigt ihn das in das Wesen der Kreatur eindringende Wissen. Und wie sehr das Wissen den Menschengeist befähigt, über die Kreaturen zu herrschen, sie sich dienstbar zu machen und zu unterwerfen, des sind ja die großen Erfindungen und Entdeckungen auf dem Gebiet der Naturwissenschaft im letzten Jahrhundert, die Bemeisterung der Naturkräfte für den Dienst des Menschen ein laut redender Beweis. „Wissen ist“, wie das englische Sprichwort lautet: „Macht“ („knowledge is power“). Dieses Dominium ist in gewissem Maß auch nach dem Falle dem Menschen noch geblieben. Zwar die freiwillige Unterordnung der Kreatur unter die Herrschaft des Menschen hat aufgehört, die Kreatur hat sich emanzipiert vom Menschen; seitdem ist Feindschaft geworden zwischen der Kreatur und dem Menschen. Daß aber ein Rest dieses Dominiums noch vorhanden ist, geht hervor am allerdeutlichsten aus Gen. 9, 1–3. Diese Stelle erinnert ja ganz an den Schöpfungssegen. Aber es ist ein großer Unterschied wahrzunehmen zwischen jenem und diesem Segen; denn mitten inne liegt die Thatsache des Falles. Was dort eine milde Herrschaft, die auf freiwilligen Gehorsam der Kreatur gegründet war, das ist hier eine Gewaltherrschaft, eine Schreckensherrschaft. Der Mensch hat noch Gewalt über die Kreatur, aber nur durch Furcht und Schrecken, die er um sich verbreitet.
| Ein Stück des göttlichen Ebenbildes, welches auch mit der Persönlichkeit des Menschen gesetzt ist, ist die schaffende Kraft des Menschen; denn wie Gott die Welt schafft, so soll der Mensch den Garten bauen und bewahren. Das ist ein Abbild der schaffenden und regierenden Thätigkeit Gottes. Der Mensch hat die Aufgabe, sich die Welt unterthänig zu machen durch die Kultur. Diese Thätigkeit ist in noch höherem Grad ein Abbild des göttlichen Schaffens.Zur Gottesebenbildlichkeit des Menschen gehört auch die ihm verliehene schöpferische Fähigkeit, das Ebenbild Gottes auf ein Geschlecht von Nachkommen fortzupflanzen. Die Heraussetzung der zweiten Hypostase aus der ersten, d. h. die Zeugung des Sohnes vom Vater, der nach Hebr. 1, 3 ἀπαύγασμα, Abglanz seiner Herrlichkeit und Ebenbild seines Wesens ist, wäre dann als der Typus des menschlichen generare hingestellt, welches man ja mit Recht ein kreatürliches creare genannt hat. Diese Fortpflanzung seines Ebenbildes von seiten des Menschen zu ermöglichen, hat Gott das menschliche Leben polarisiert in den Gegensatz von Mann und Weib, welches letztere ebenso wie der Mann nach Gottes Bild geschaffen sein muß, wenn auch, falls die Stelle 1. Kor. 11, 7–10 hier anwendbar ist, nur mittelbarer Weise.
Der ethische Inhalt des göttlichen Ebenbildes besteht also in einem gottgemäßen Leben in Wahrheit, Heiligkeit und Seligkeit. Diese Eigenschaften, die sich abbildlicherweise beim Menschen finden, sind nicht unverlierbar, sondern sind abhängig von seiner Selbstbestimmung, und dies ist der Grund der Unterscheidung zwischen der substantiellen und ethischen Seite des göttlichen Ebenbildes.
Die sittliche Beschaffenheit des ersten Menschen bezeichnet man mit Unschuld. Es ist damit ein gewissermaßen kindlicher Zustand bezeichnet; unvollkommen insofern, als das Gute dem Menschen zunächst nur anerschaffen, als Trieb in ihn gelegt, aber noch nicht bewährt war, noch nicht freie sittliche That, Errungenschaft des Menschen geworden war. Insofern sollte der Mensch das, was er war, immermehr werden. Unschuld ist die sittliche Beschaffenheit der Seele, welche von dem Gegenteil des Guten noch keine Erfahrung gemacht hat, ja gar nicht die Möglichkeit des Gegenteils des Guten kennt (cf. 2. Kor. 5, 21!). Es ist das Gute in seiner naiven Form und Gestalt. Daß die ersten Menschen diesen Zustand besaßen, geht deutlich hervor aus Gen. 2, 25. Sie kannten also das Böse noch nicht. In dieser unbewußten Reinheit seiner Willensrichtung und dem unmittelbaren Einssein seines Willens mit dem Willen Gottes bestand die Heiligkeit des Menschen. Dazu rechnen die Alten noch die Harmonie der oberen und niederen Kräfte, die nicht dem Szepter der Vernunft sich entzogen, sondern sich willig unterordneten, während nach dem Sündenfall eine Rebellion der niederen Kräfte gegen die oberen entstanden ist.
Nach der intellektuellen Seite besaß der Mensch eine vollkommene Erkenntnis Gottes und der kreatürlichen Dinge. Diese war nicht eine erworbene Erkenntnis, wie sie ein Mensch auf dem Weg des Studiums erringt, sondern ein intuitives Erkennen, eine geistige Anschauung von den Dingen, insofern eine mühelos gegebene Sache, ein Einblick, ein Tiefblick, der den Menschen befähigte, das Wesen der Kreatur und der kreatürlichen Dinge zu durchschauen. Dafür haben wir| in der Bibel auch einen Beleg: die Namengebung der Tiere ist ja die erste Übung und Erprobung des Erkenntnisvermögens des Menschen gewesen. Wie der Mensch die Tiere nannte, so sollten sie heißen. Er sollte ihnen Namen geben, d. h. er sollte ihr Wesen zum Ausdruck bringen; denn der Name, wenn er ist was er sein soll, ist die Bezeichnung des Wesens eines Dinges. Auch die prophetische Rede über die Ehe, nämlich über die Festigkeit und Innigkeit des ehelichen Bandes, welches die Menschen fester verbindet, als das Band ist zwischen Eltern und Kindern, zeugt von einem Tiefblick in die natürlichen Verhältnisse. Prophetisch ist die Rede insofern, als Adam (? cf. Matth. 19, 4–5) ja selber keine Erfahrung haben konnte von der Innigkeit des Bandes, welches die Kinder mit den Eltern verknüpft. Daraus sehen wir also, daß die Erkenntnis beim Menschen eine vollkommene gewesen ist, daß hierin ein Stück Gottesebenbildlichkeit liegt.Das dritte Stück der Gottesähnlichkeit des Menschen endlich war die Seligkeit, die vollkommene Harmonie des Menschen mit Gott, mit sich und der Kreatur, die Freude am Dasein, die Lebensfreude, der Genuß des Daseins. Diese Seligkeit bestand einesteils negativ in der Abwesenheit alles Leides und Wehes, in der Leidensfreiheit, der ἀπάθεια, der Abwesenheit alles dessen, was das menschliche Wohlsein stören konnte, also auch des Todes. Hier hat die Unsterblichkeit ihre Stelle. Alles Leiden und Übel fehlte; alles Leiden aber vollendet sich im Tode; mithin gehörte die Unsterblichkeit zur Seligkeit des Menschen und zur Ähnlichkeit seines Seins mit dem Sein Gottes, der auch der Selige ist, 1. Tim. 1, 11; 6, 15–16. „Der allein Unsterblichkeit hat.“ Positiv aber bestand die Seligkeit in der Gemeinschaft mit Gott (der ja mit dem Menschen im Garten wandelte am Abend, wenn es kühl ward), in der Harmonie des Menschen mit sich selbst und mit der ihn umgebenden Kreatur.
Entsprechend dieser Seligkeit seines Gefühls und in ihrer Weise auch zu derselben beitragend war die äußere Umgebung des Menschen, das Paradies, in dem er wohnte. – Die Schriftbegründung ist teils aus diesen Andeutungen der Schöpfungsgeschichte zu nehmen, teils aus einem Rückschluß aus dem neuen Testament, aus dem, was durch den Geist Gottes und durch die Wiedergeburt im Stande der Gnade wieder hergestellt ist.
Nun bekommt auch das dominium in creaturas eine ethische Bestimmtheit. Weil der Mensch vollkommene Erkenntnis der Kreatur| hatte, weil er und sein Wille ein guter war, so hat er diese Herrschaft auch gottgemäß ausüben können. Andernteils ist die Kreatur mit ihm in Harmonie, seine Herrschaft ist also eine milde, auf freier Unterwürfigkeit der Kreatur beruhende, wie man aus der Namengebung der Tiere sieht; denn das Vorübergehen der Tiere ist gleichsam eine Huldigung, welche die Kreatur dem Menschen darbringt. Es bleibt dieses Dominium fortbestehen, aber es hat seinen ethischen Charakter verloren durch die Sünde, denn als Gott den Menschen nach der Sintflut wiedereinsetzt zum Herrn über die Kreatur, da hat er freilich ihm einen ähnlichen Segen gegeben, der sich aber doch von dem Schöpfungssegen unterscheidet, wie es die veränderte sittliche Stellung des Menschen mit sich brachte. Alles ist hier auf einer niedrigeren Stufe, auch der göttliche Segen. Man sieht, daß der Mensch auch aus dem Schöpfungssegen gesunken und gefallen ist. Die Nahrung, die er nun zu sich nehmen darf, die Fleischnahrung, der Genuß des Weins, das alles deutet auf eine Verringerung, ja auf eine Korruption des Wesensbestandes der Menschen und der Kreatur, und so auch des Dominiums. Es ist noch da, aber es wird anders ausgeübt. Es heißt nicht mehr: Herrschet über sie, sondern: Eure Furcht und Schrecken sei über der Kreatur; die Herrschaft ist aus einer milden eine tyrannische geworden. Auch die schaffende Thätigkeit ist ihm geblieben, die auch ein Abbild des göttlichen Schaffens ist. Aber statt der mühelosen Thätigkeit im Paradies ist ihm jetzt die Arbeit im Schweiße seines Angesichts verordnet und die Fortpflanzung des menschlichen Geschlechtes geschieht unter Weh und Schmerz des Weibes bei der Geburt und ist auch behaftet mit der Erbsünde (siehe Vilmar, Dogmatik I, 340–345!) –
Er mußte aber notwendig einen Durchgangspunkt haben, wo er sich freithätig für das Gute und gegen das Böse zu bleibender Lebensrichtung entschied. Dieser Entscheid liegt eben auf dem pneumatischen Gebiet. Im Fall der sittlichen Bewährung wäre er, je länger je mehr, ein pneumatischer Mensch geworden. Dann wäre er im Paradiese geblieben, und der Baum des Lebens mit seinen Früchten wäre ihm nicht bloß Lohn, sondern Mittel der stetigen Erneuerung und Verjüngung des Leibes und der Seele geworden. Gen. 3, 22.
Der Baum der Erkenntnis Gutes und Böses, resp. das betreffende Verbot, ist die dem ersten Menschen von Gott verordnete Prüfung. Es mußte ihm die Möglichkeit geboten sein, das Böse zu thun. Es war ihm ein Grenzpfahl gesteckt für sein Machtbereich, und er sollte sich dieser Grenze, die nicht ungestraft überschritten werden konnte, bewußt werden. Er sollte seine Freiheit recht gebrauchen lernen, und so Festigkeit im Guten gewinnen, auch in der Freiheit bestehen, was allein durch beständigen Gehorsam möglich ist. Denselben guten Zweck hat auch die Zulassung des Versuchers im Paradies. Man sieht, gottähnlich war der Mensch geschaffen, gottähnlich sollte er bleiben, gottähnlich sollte er werden. Was ihm natürlich war, sollte sittliche Errungenschaft werden, die Gottähnlichkeit also einesteils Gabe und Geschenk und andernteils Produkt der freien Thätigkeit. Das war des Menschen ursprüngliche Bestimmung, das ist sie noch.
- ↑ Der Willenstrieb ist zunächst auf die Selbsterhaltung gerichtet und ist der leiblichen Natur entsprungen (? äußert sich zunächst auf diesem Gebiet.); er will aber nicht nur leben und das Leben erhalten, sondern auch des Lebens Grund und Ziel erkennen, und das kommt von seiner geistigen Natur. Der dem Gegenstand des Wollens zugewendete, ihn bejahende und mit ihm sich eins fühlende (?) Wille ist die Liebe (Harleß).
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