Das Gastmahl von Plato – Teil 2

aus Wikisource, der freien Quellensammlung
Wechseln zu: Navigation, Suche
Textdaten
<<< >>>
Autor: Platon
Illustrator: {{{ILLUSTRATOR}}}
Titel: Das Gastmahl von Plato
Untertitel: Teil 2
aus: Neue Thalia. 1792–93.
1792, Zweyter Band,
S. 324–386
Herausgeber: Friedrich Schiller
Auflage:
Entstehungsdatum:
Erscheinungsdatum: 1792
Verlag: G. J. Göschen’sche Verlagsbuchhandlung
Drucker: {{{DRUCKER}}}
Erscheinungsort: Leipzig
Übersetzer:
Originaltitel:
Originalsubtitel:
Originalherkunft:
Quelle: UB Bielefeld bzw. Commons
Kurzbeschreibung:
Fortsetzung des ersten Teils
Wikipedia-logo.png Artikel in der Wikipedia
Eintrag in der GND: {{{GND}}}
Bild
[[Bild:|250px]]
Bearbeitungsstand
fertig
Fertig! Dieser Text wurde zweimal anhand der Quelle Korrektur gelesen. Die Schreibweise folgt dem Originaltext.
Um eine Seite zu bearbeiten, brauchst du nur auf die entsprechende [Seitenzahl] zu klicken. Weitere Informationen findest du hier: Hilfe
Indexseite


[324]
III.
Das Gastmahl
von
Plato.
(Fortsetzung und Beschluß.)

Als Agathon geendiget hatte, brach die ganze Gesellschaft in einen lauten Beifall aus, und alle kamen darin überein, daß die Lobrede des Agathon seiner selbst und der gepriesenen Gottheit würdig sei. Hierauf sagte

Sokrates (indem er den Eryximachus ansah)

Nun, mein lieber Freund, meinst du noch, daß meine Furcht so grundloß gewesen? Hab’ ich nicht einen Wahrsagergeist gehabt, indem ich sagte, daß Agathon einen bewundernswürdigen Vortrag halten, ich aber in Verlegenheit kommen würde?

[325] Eryximachus.

Zur Hälfte hat dein Wahrsagergeist recht gehabt, Sokrates, daß Agathon einen schönen Vortrag halten würde; daß du dich aber in Verlegenheit befinden solltest, möchte wohl nicht so gut eintreffen.

Sokrates.

Ey, mein theuerster Freund, wie sollte ich nicht so gut, wie jeder andere in meinem Falle, darüber verlegen sein, nach einer Rede von solcher Schönheit und Reichhaltigkeit mich hören zu lassen? Laß es sein, daß die vorhergehenden Theile der Rede nicht gleiche Vortreflichkeit hatten; wer aber wurde nicht über den prächtigen Strom von Wörtern und Phrasen am Ende seiner Rede in Erstaunen gesezt? Wirklich fand ich mich bei dem Bewußtsein, daß ich einer solchen Schönheit auch nicht von ferne mich nähern könnte, so beschämt, daß ich, wäre es nur angegangen, hätte davon laufen mögen. Seine Rede erinnerte mich an den Gorgias; es gieng mir wirklich wie dem Ulysses beim Homer –

Bleiches Entsezen ergriff mich, – –

fürchtend, es werde am Ende noch Agathon das Haupt des Gorgias[1] des gewaltigen Redners, [326] meiner Rede entgegenhalten, und mich in einen sprachlosen Stein verwandeln. Nun merkte ich erst, was ich für einen dummen Streich gemacht hatte, da ich mich anheischig machte, den Gott der Liebe in eurer Gesellschaft zu loben, da ich mich selbst dafür ausgab, in der Philosophie der Liebe bewandert zu sein; und doch nicht einmal noch verstand, wie man es anfangen müsse, um überhaupt etwas zu loben. Ich war einfältig genug, um mir einzubilden, daß man von jedem, den man lobpreisen wollte, nichts anders, als die Wahrheit sagen müsse, daß man denn aus dem Vorrath dieser Wahrheiten nur die schönsten auslesen, und sie so schiklich als möglich zusammenstellen müsse. So bildete ich mir also was rechts auf diese Wissenschaft ein, und dachte Wunder, wie gut ich mich auf die wahre Natur einer Lobrede verstände. Hinterher sehe ich nun wohl, daß es darauf bei einer schönen Lobpreisung gar nicht ankommt, sondern vielmehr nur auf die Kunst, seinen Gegenstand mit einer Menge der schönsten und erhabensten Prädikate zu überhäufen, [327] sie mögen nun ihm wirklich zukommen oder nicht. Sind sie falsch, so hat das nichts zu bedeuten. Die Aufgabe scheint nämlich hier gewesen zu sein, daß jeder von uns den Amor nach Belieben preisen solle, ohne zu verlangen, daß er damit wirklich gepriesen werde. Daher habt ihr einer nach dem andern eure Beredtsamkeit aufgeboten, und dem Amor diese und jene Eigenschaften und Verdienste beigelegt, damit er, freilich nur in den Augen der Nichtkenner (denn mit den Kennern ist’s eine ganz andre Sache), in höchster Schönheit und Vollkommenheit erscheinen möchte. Und so ist denn seine Verherrlichung gar schön und stattlich zu Stande gekommen. Aber ich verstand mich nun auf diese Methode zu lobpreisen nicht; und wußte also eigentlich gar nicht was ich versprach, als ich mich anheischig machte, wenn die Reihe mich träfe, auch eine Lobrede zu halten. Also hat

die Zunge nur versprochen,
das Herz weiß vom Versprechen nichts.

Hiemit also Gott befohlen! Auf diese Weise zu loben, kann ich unmöglich übernehmen; das ist meine Sache nicht. Gefällt es euch aber, das, was sich von Amor Wahres sagen läßt, von mir zu hören, so bin ich sehr bereit dazu. Nur müßt ihr mir auch erlauben, auf meine Art zu sprechen. [328] An die Form eurer Reden kann ich mich nicht binden; ich würde mich gewiß lächerlich machen. Es kommt also darauf an, Phädrus, ob etwa deinem Plan auch eine solche Rede entspricht, die nur Amors wahre Eigenschaften schildert, und sich bei der Darstellung derselben ganz kunstloß dem natürlichen Gang der Ideen überläßt?

Phädrus und die ganze Gesellschaft baten ihn, seine Rede ganz allein nach seinem Gutdünken einzurichten.

Sokrates.

Vorher, lieber Phädrus, erlaube mir noch einige Fragen an Agathon, um ein und andres mit ihm festzusetzen, worauf ich mich in meiner Rede beziehen kann.

Phädrus.

Meine Erlaubniß hast du. Frag ihn nur!

Sokrates.

Der Eingang deiner Rede, lieber Agathon, hat meinen ganzen Beifall. Es war sehr zweckmäßig, daß du die Eigenschaften des Amors von seinen Wirkungen unterschiedest, und jene zuerst abhandeltest. Nun sage mir aber, weil du doch die übrigen Eigenschaften des Gottes der Liebe so schön und erhaben geschildert hast, noch über einen [329] Punkt deine Meinung. Bezieht sich nicht der Begriff von Liebe, eben so wie der Begriff von Vater und Mutter, immer auf einen Gegenstand? Ich will sagen, so wie ich Vater und Mutter nicht denken kann, ohne einen Sohn oder eine Tochter zu denken; oder so wie ich bei der Vorstellung eines Bruders genöthigt bin, immer an einen Bruder oder Schwester dieses Bruders zu denken: muß ich mir nicht immer auch bei der Liebe einen geliebten Gegenstand denken?

Agathon.

Allerdings.

Sokrates.

Nun frag’ ich weiter. Muß nicht bei der Liebe immer auch eine Begierde nach dem geliebten Gegenstand statt finden?

Agathon.

Sehr wahr.

Sokrates.

Sezt denn nun aber das Streben der Liebe nach dem geliebten Gegenstande, oder die Begierde nach demselben, schon den Besitz des begehrten und geliebten Gegenstandes voraus, oder muß man annehmen, daß sie, so lange sie den Gegenstand begehrt, ihn noch nicht besitze?

[330] Agathon.

Wahrscheinlich das lezte.

Sokrates.

Warum denn nur wahrscheinlich? Sollte denn nicht ganz nothwendig Begierde den Mangel des begehrten Gegenstandes voraussetzen; hingegen der Besitz dessen, was man begehrte, die Begierde nothwendig aufheben? Mir scheint dies schlechterdings nothwendig zu sein, lieber Agathon. Was meinst du?

Agathon.

Das ist auch meine Meinung.

Sokrates.

Kann wohl ein Mensch, der schon groß von Statur ist, sich noch wünschen groß, oder ein Starker stark zu sein?

Agathon.

Zufolge dessen, was bereits eingeräumt worden, unmöglich.

Sokrates.

Denn freilich, wer gewisse Eigenschaften schon besizt, leidet ja keinen Abgang daran –

Agathon.

Sehr richtig!

[331] Sokrates.

Und wenn der Starke stark, der Geschwinde geschwind, der Gesunde gesund zu sein begehrte, (falls sich jemand diesen Fall als möglich vorstellen könnte) so ist ja doch klar, daß jeder dasjenige, was er einmal besizt, er mag es nun begehren oder nicht, für jezt nothwendig besizt. Und wie könnte nun einer so etwas begehren? Vielmehr, wenn jemand sagte: Ich der ich gesund bin, wünsche gesund zu sein; ich, der ich reich bin, wünsche reich zu sein, und begehre folglich das, was ich schon habe; so würden wir ihm sagen: „Ja, lieber Freund, das heißt nichts anders als, du wünschest deinen jezigen Reichthum, deine jezige Gesundheit oder Stärke, auch in Zukunft zu besitzen; denn was die gegenwärtige Zeit betrift, so hast du alle diese Güter schon, du magst sie wollen oder nicht. Sieh also, ob, wenn du sagst: ich begehre das, was ich gegenwärtig schon habe, dies wohl etwas anders heissen könne, als: ich wünsche, daß dasjenige, was ich jezt besitze, mir auch in Zukunft bleiben möge.“ Würde er nun die leztere Bedeutung nicht einräumen müssen?

Agathon.

Ich sollte denken.

[332] Sokrates.

Das was man gegenwärtig hat, auf die Zukunft erhalten wünschen; heißt dies etwas anders, als begehren, was einem noch nicht gegeben ist, was er noch nicht hat?

Agathon.

Mir scheint es so.

Sokrates.

Jeder also, der etwas begehrt, begehrt etwas, was ihm noch nicht gegeben ist, was nicht gegenwärtig ist, was er nicht hat, was nicht zu seinen Prädikaten gehört, dessen er bedürftig ist. Dies sind also die Gegenstände des Begehrens und der Liebe?

Agathon.

Ohne Zweifel.

Sokrates.

Nun laß uns sehen, was wir bisher ausgemacht haben! Nicht wahr, fürs erste: daß die Liebe sich immer auf einen Gegenstand beziehe; und zweitens: daß sie sich auf Etwas beziehe, was man noch nicht besizt?

Agathon.

Richtig.

[333] Sokrates.

Nun erinnre dich, von was für einem Gegenstand der Liebe du in deiner Rede gesprochen hast. Oder darf ich vielleicht selbst dich daran erinnern? An einer Stelle derselben sagtest du, wenn ich es anders richtig behalten habe: In dem Staate der Götter sei Ordnung und Eintracht durch die Liebe des Schönen erzeugt worden; und du seztest hinzu: denn eine Liebe des Häßlichen giebt es nicht. Drüktest du dich nicht ohngefähr so aus?

Agathon.

Ja.

Sokrates.

Es ist auch sehr richtig, lieber Agathon. Wenn sich aber dies so verhält, so ist also nicht Häßlichkeit, sondern Schönheit der Gegenstand der Liebe?

Agathon.

Ich gestehe es zu.

Sokrates.

Haben wir aber nicht auch ausgemacht: daß der Gegenstand der Liebe immer etwas sei, was der Liebende noch nicht besizt?

Agathon.

Ja.

[334] Sokrates.

Die Liebe der Schönheit ist also noch nicht im Besitz des Schönen?

Agathon.

Eine nothwendige Folge.

Sokrates.

Wie nun? Nennst du denn dasjenige schön, was keine Schönheit besizt?

Agathon.

O nein.

Sokrates.

Behauptest du also noch, daß die Liebe schön sei?

Agathon.

Ich fürchte, Sokrates, daß ich vorhin ohne Kenntniß der Sache gesprochen habe.

Sokrates.

Dies Geständniß macht dir Ehre, Agathon. Nun nur noch eine kleine Frage: Scheint dir das Gute nicht auch schön zu sein?

Agathon.

Allerdings!

[335] Sokrates.

Wenn also der Liebe das Schöne fehlt, das Gute aber auch zum Schönen gehört, so fehlt ihr ja wohl auch das Gute?

Agathon.

Ich kann dir unmöglich widersprechen, Sokrates. Es sei also, wie du sagst.

Sokrates.

Nur der Wahrheit, lieber Freund, kannst du nicht widersprechen; dem Sokrates – das möchte wohl so schwer nicht seyn.

„Doch, fuhr Sokrates fort, ich höre jezt auf zu fragen, und theile euch ein Gespräch mit, das ich einst mit der Prophetinn Diotima über Liebe gehalten habe. Ihr kennet dieses Weib, die nicht in der Philosophie der Liebe bloß, sondern überhaupt in allen Stücken große Einsichten hatte. Sie war es, der die Athenienser eine Frist von zehn Jahren zu danken haben, welche ihnen auf ihr Opfer wegen der Pest gewährt wurde. Sie ist es, der auch ich meinen Unterricht in der Philosophie der Liebe danke. Eine meiner Unterredungen mit ihr will ich euch nun mittheilen, wenn mirs anders gelingt, sie mir wieder ins Gedächtniß zurückzurufen. Ich werde dabei mich auf die Sätze [336] beziehen, die zwischen mir und Agathon eben ausgemacht worden sind. Ich werde auch, nach deiner Methode lieber Agathon, zuerst zeigen, wer Amor ist und welche Eigenschaften er hat, und dann, was er für Wirkungen hervorbringt. Die Ausländerinn hat selbst bei ihrer Entwickelung des Gegenstandes diesen Gang gewählt, ich brauche also bloß ihrer Ordnung zu folgen.

„Diotima hatte ungefähr eben das von mir gehört, was wir alle eben von Agathon gehört haben: Amor sei eine große Gottheit, und das Schöne sei ihr Gegenstand; und mit eben den Gründen, die ich jezt gegen Agathon gebraucht habe, hatte sie mich überwiesen, daß Amor weder schön sei, wie ich behauptet hatte, noch gut. Nun sagte ich: Wie, Diotima, Amor ist also häßlich und böse? – „Ein wenig ehrerbietiger, wenn ich bitten darf! Meinst du, was nicht schön sei, das müsse nothwendig häßlich sein?“ – Mir scheints so. – „So gäbe es also auch zwischen wissenschaftlicher Einsicht und Unwissenheit kein drittes. Sollte nicht zwischen beiden noch etwas in der Mitte liegen?“ – Was denn? – „Weißt du nicht, daß richtig Urtheilen ohne Bewußtsein der Gründe, weder Wissenschaft heissen kann, noch Unwissenheit? Das erstere nicht; denn wie kann man Wissenschaft heissen, wovon man [337] keine Gründe kennt? Aber gleichwohl auch nicht das zweite; denn wie kann ein treffendes Urtheil Unwissenheit genannt werden? Richtig urtheilen steht also in der Mitte zwischen wissenschaftlicher Erkenntniß und Unwissenheit.“ – Ich kann nichts dagegen einwenden. – „So mußt du also auch nicht schließen: was nicht schön ist, das ist häßlich; oder was nicht gut ist, das ist böse. Und folglich mußt du auch von Amor, ungeachtet du selbst vorhin eingeräumt hast, daß er weder gut noch schön sei, doch nicht folgern: er müsse also häßlich und böse sein. Es giebt ein Mittel zwischen beiden.“ – Allein, es wird doch von allen Menschen eingestanden, daß er eine große Gottheit sei. – „Von allen Unwissenden, meinst du wohl; oder rechnest du doch auch die Erfahrnen mit?“ – Von allen zusammen, meine ich. – „Wie, Sokrates, auch von denen würde Amor für eine große Gottheit gehalten, die ihn nicht einmal für eine Gottheit halten?“ – Wer wäre dies? – „Du und ich.“ – Wie kannst du das sagen? – „Sehr leicht! Sag mir nur: hältst du nicht alle Götter für seelig und für schön? oder würdest du es wagen zu behaupten, daß einer der Götter es nicht sei?“ – Beim Jupiter, Nein! – „Nennst du denn nicht denjenigen seelig, der das Gute und Schöne besizt?“ – Allerdings. – „Hast du aber nicht zugegeben, daß Amor nach [338] dem Guten und Schönen strebe, weil ihm beides fehle?“ – Das habe ich freilich. – „Kann er also eine Gottheit sein, da ihm das Schöne und Gute fehlt?“ – Es scheint unmöglich. – „Siehst du nun wohl, daß du den Amor selbst nicht für eine Gottheit hältst?“ – Also wäre Amor ein sterbliches Wesen? – „Nichts weniger.“ – Was denn? – „Wie wir vorhin bemerkt haben; ein Mittelwesen zwischen sterblich und unsterblich.“ – Was also, Diotima? – „Ein großer Dämon, Sokrates; denn jeder Dämon macht ein Mittelwesen zwischen der Gottheit und dem Menschen aus.“ – Was ist aber die Bestimmung solcher Dämonen? – „Sie sind Dolmetscher und Unterhändler zwischen den Göttern und Menschen. Jenen überbringen sie die Bitten und Opfer der leztern; diesen aber die Befehle von den erstern und ihre Antworten auf die Opfer. Als Mittelwesen zwischen beiden, machen sie gleichsam das Band, durch welches das Universum zusammenhängt. Durch ihre Hände geht auch die ganze Mantik, und die Wissenschaft der Priester in Rüksicht der Opfer, der Einweihungen, der Beschwörungen, des Wahrsagens und der Zauberei. Eine unmittelbare Mittheilung zwischen der Gottheit und einem Sterblichen findet nicht statt; nur durch die Dämonen geschieht jede Verbindung und jede Offenbarung der Götter an die Menschen, im Schlafen [339] und im Wachen. Für einen göttlich erleuchteten Mann gilt deswegen auch nur der, der in diesen Dingen erfahren ist. Alles andre Wissen, es betreffe nun Künste oder Handwerke, ist doch nur Sache eines gewöhnlichen Kopfs. Solcher Dämonen nun giebt es eine große Anzahl, und mancherley Arten. Einer derselben ist Amor.“ – Wer sind seine Eltern? – „Es ist freilich viel verlangt, eine so weitläufige Geschichte zu erzählen; indeß, du sollst es doch wissen! An dem Tage, da Venus geboren ward, hielten die Götter ein Freudenfest. Unter ihnen befand sich auch Porus (der Ueberfluß) der Sohn der Metis (der Klugheit). Nach der Mahlzeit erschien Penia (die Dürftigkeit) an den Thüren, in der Hoffnung, unter dem allgemeinen Wohlleben auch etwas für sich zu erhaschen. Porus, berauscht in Nektar, (denn damals gab es noch keinen Wein) gieng in den Garten Jupiters, und fiel in einen tiefen Schlaf. Penia benüzte die Gelegenheit, einen Wunsch zu erfüllen, den sie schon lange bei sich genährt hatte, einen Sohn von Porus zu haben, um durch diesen gegen das Darben geschüzt zu werden. Sie legte sich neben ihm nieder, und empfieng den Amor. An dem Geburtsfest der Venus gezeugt, wurde er nachher zum Dienst der Venus bestimmt; und er ist ein Freund des Schönen, weil seine Gebieterinn schön ist. Von seinen [340] Eltern hat er folgende Eigenschaften geerbt. Als Sohn der Penia, ist er immer arm; weder fein gebildet noch schön, sondern rauh und unrein; ohne Schuhe, ohne Haus, ohne Bett; auf dem Boden, vor den Thüren, auf den Straßen, unter freiem Himmel schlafend; stets von Mangel begleitet. Der Natur seines Vaters zufolge aber, ist er leidenschaftlich für alles Gute und Schöne, tapfer, kühn, unternehmend, ein gewaltiger Jäger, ränkesüchtig, wißbegierig, erfinderisch im Besiegen einer Schwierigkeit; Philosoph in allem was er beginnt; ein gefährlicher Schwarzkünstler, Zauberer und Sophist. Vermöge seiner Natur gehört er weder zu den Unsterblichen noch zu den Sterblichen. Er stirbt oft an eben dem Tage, an dem er den höchsten Gipfel seines Glüks erreicht. Aber, als der Sohn dieses Vaters, lebt er immer von neuem wieder auf. Was er erwirbt, zerrinnt im Augenblick wieder. Daher ist er niemals ganz arm, aber auch niemals reich. Eben so verhält sichs bei ihm auch in Rüksicht des Wissens und der Unwissenheit. Die Sache muß nämlich so angesehen werden. Ein Gott philosophirt nicht, denn er kann den Zweck nicht haben, sich Weisheit zu erwerben, weil er sie schon hat. Ein anderer, der schon weise ist, philosophirt auch nicht. Die Unwissenden endlich, philosophiren auch nicht, und verlangen nicht, weise zu werden. [341] Denn gerade in dieser Rüksicht ist Unwissenheit das schlimmste Uebel, daß nämlich eine unzeitige Selbstgenügsamkeit alle Erkenntniß seines Mangels an Rechtschaffenheit und Verstand verhindert; denn natürlich hat der, der nicht fühlt, daß ihm etwas fehlt, auch kein Verlangen, es sich zu erwerben.“ – Für wen wäre denn aber das Philosophiren aufbehalten, wenn weder die Weisen noch die Unwissenden es gebrauchen? – „Ich dächte, das könnte ein Kind begreifen! Für diejenigen, die keins von beiden sind. Und zu diesen gehört auch Amor. Unter den schönen Gegenständen ist Weisheit einer der vorzüglichsten. Amor ist ein Freund des Schönen; er muß folglich auch ein Freund der Weisheit seyn. Als Freund der Weisheit aber muß er zwischen dem Weisen und dem Unwissenden in der Mitte stehen. Auch dies läßt sich aus seinem Ursprunge erklären, weil er nämlich einen weisen und reichen Vater, aber eine dürftige und geistesarme Mutter hatte. Dies ist also die Natur dieses Dämons. Es ist übrigens kein Wunder, daß du dir einen andern Begriff von dem Amor gebildet hast. Soviel ich aus deinen Aeusserungen schliessen kann, so hältst du das Objekt der Liebe und nicht das Subjekt für den Amor. Daher begreife ich leicht, wie er dir als ein so ganz vollkommnes Wesen vorkommen mußte. Das Objekt der Liebe ist freylich Schönheit, [342] Feinheit, Vollkommenheit und Seeligkeit; aber das Subjekt der Liebe muß man sich anders beschaffen denken, wie ich gezeigt habe.“ – Es ist vortreflich, was du sagst, Freundin! Aber was nuzt Amor mit diesen Eigenschaften den Menschen? – „Darüber solst du sogleich Aufschluß erhalten. Eigenschaften und Ursprung des Amors hätten wir also jetzt kennen gelernt. Gegenstand desselben wäre, wie du behauptest, das Schöne. Gesetzt nun, es fragte uns jemand: inwieferne ist das Schöne sein Gegenstand? Oder, damit ich die Frage deutlicher ausdrücke: Wer das Schöne liebt, was verlangt der?“ – Daß es ihm zu Theil werde; würde ich antworten. – „Diese Antwort setzt aber noch eine Frage voraus: was erreicht er dadurch, wenn er des Schönen theilhaftig wird?“ – Auf diese Frage weiß ich vor der Hand nichts zu antworten. – „Verändern wir die Frage und setzen anstatt des Schönen das Gute. Was begehrt eigentlich derjenige, Sokrates, der das Gute begehrt?“ – Daß es ihm zu Theil werde. – „Was erreicht er aber dadurch, wenn er des Guten theilhaftig wird?“ – Das ist leichter zu beantworten! Er wird glücklich. – „Freylich! denn die Glücklichen sind nur glücklich durch den Besitz des Guten. Nun ist es aber nicht nöthig, weiter zu fragen: was der verlange, der glükselig zu seyn verlangt? Wir können diese [343] Antwort als den letzten Grund ansehen, bey dem wir uns zufrieden geben können.“ – Das kömmt mir auch so vor. – „Glaubst du wirklich, daß dieses Wollen und dieses Bestreben eine allgemeine Eigenschaft der Menschen sei, daß sie nämlich alle beständig im Besiz des Guten zu sein wünschen? Oder wie meinst du?“ – Nach meinem Urtheil ist es etwas allgemeines. – „Wie nun, Sokrates, warum sagen wir nicht von allen, daß sie lieben, da doch alle einerlei Gegenstand lieben, die Glükseligkeit, und zwar immer? Warum sagen wir nur von einigen daß sie lieben, und von andern nicht?“ – Das kömmt mir selbst wunderbar vor. – „Du darfst dich darüber eben nicht wundern. Es kommt nur daher, daß wir von dem Gattungsbegriff Liebe[2], eine gewisse Art derselben absondern, und die Benennung der ganzen Gattung von dieser Art vorzugsweise brauchen, während wir die andern Arten mit andern Namen bezeichnen.“ – Zum Beispiel? – „Eben so wie das Wort Dichtkunst. Du weißt, daß Dichten[3] seiner ursprünglichen [344] Bedeutung nach jedes Machen, Hervorbringen, Schaffen bedeutet, und also viele Arten unter sich begreift. Denn, die Ursache sein, daß etwas, was noch nicht ist, zum Dasein komme, heißt Dichten oder Schaffen. In diesem Sinne begreift das Wort Dichtung auch alle Produkte der Kunst; und man könnte demnach auch jeden, der ein Kunstwerk hervorbringt, einen Dichter nennen.“ – Das ist wahr. – „Gleichwohl werden, wie du weißt, nicht alle Dichter genannt, die etwas schaffen; sondern man nennt sie nach den Gegenständen die sie hervorbringen, bald so, bald anders. Nur eine einzige Art des Schaffens, nämlich die Darstellung gewisser Bilder der Phantasie durch Versifikation und Gesang, hat diesen Gattungsnamen vorzugsweise erhalten. Nur dieses Hervorbringen heißt Dichten, und nur die Schöpfer dieser Klasse heißen Dichter.“ – Auch wahr. – „So verhält sichs nun auch mit dem Wort Liebe. Liebe im allgemeinsten Sinn, diejenige Neigung, welche aller Menschen Herzen beherrscht, ist das Verlangen nach Wohlsein und Glückseligkeit. Die Gegenstände dieser allgemeinen Liebe können aber sehr verschieden sein; bei dem einen ist es Reichthum, bei dem andern körperliche Geschiklichkeit, Ausbildung des Geistes bei einem dritten. Gleichwohl nennt man das Verlangen nach diesen Gegenständen [345] niemals Liebe, so wenig als man diejenigen, die ein solches Verlangen haben, Liebhaber nennt. Diese Benennung des Gattungsbegriffes, Liebe, Lieben, Liebhaber, wird nur von Einer gewissen Art jenes allgemeinen Verlangens nach Glükseligkeit gebraucht.“ – Es wird nicht viel fehlen, daß du recht hast. – „Es geht zwar eine Sage: Lieben heiße, seine Hälfte suchen. Allein, meine Gründe beweisen, daß Liebe weder eine Hälfte noch ein Ganzes suchen würde, wenn sie es nicht als etwas Gutes ansähe. Verlangen doch die Menschen sogar das Abnehmen ihrer eignen Hände und Füße, wenn sie ihnen verdorben scheinen: zum offenbaren Beweiß, daß die Menschen nicht einmal das, was zu ihnen selbst gehört, unbedingt lieben; man müßte denn schon zum voraus nur das, was Gut ist, zu dem Eigenthümlichen des Menschen rechnen, und alles, was er Böses und Verdorbenes an sich hat, für fremdartig ausgeben. Die Menschen lieben also nichts anders als das Gute. Kömmt dirs nicht auch so vor?“ – Nein, beym Jupiter, nicht anders. – „Kann man also nicht am kürzesten überhaupt sagen: die Menschen lieben das Gute?“ – Ja. – „Muß man aber nicht hinzusetzen: sie lieben den Besitz des Guten?“ – Allerdings. – „Und zwar den immerwährenden Besitz?“ – Auch das. – „Alles zusammen genommen ist also die Liebe: das Verlangen [346] nach dem immerwährenden Besitz des Guten.“ – Eine unwidersprechliche Wahrheit. – „Wenn nun ein solches Verlangen also die wesentliche Beschaffenheit der Liebe überhaupt ausmacht: durch was für eine Art des Bestrebens, durch was für eine Handlung äußert sich die Liebe? im eigentlichen Sinne? Kannst du mir das sagen?“ – Würde ich deine Weisheit so bewundern, Diotima, würde ich Belehrung darüber bei dir suchen, wenn ich das könnte? – „Nun so will ich es dir sagen. Es ist die Zeugung im Schönen, sowohl im körperlichen als geistigen Sinne.“ – Deine Worte sind so dunkel, daß sie eines Orakels bedürften. Ich verstehe nicht, was du sagen willst. – „Ich will mich deutlicher erklären. Alle Menschen empfinden, sowohl dem Körper als der Seele nach, einen Zeugungstrieb, wenn sie in ein gewisses Alter kommen. Diese Zeugung kann aber durch das Häßliche nicht geschehen, sondern nur durch das Schöne. Eine Art der Zeugung geschieht durch die Vermischung des männlichen und weiblichen Geschlechts. Diese ist ein göttliches Werk, und Zeugung und Empfängniß giebt dem sterblichen Menschengeschlecht eine Art von Unsterblichkeit. Zeugung kann aber zwischen Wesen nicht vorgehen, die nicht in dieser Hinsicht mit einander zusammenstimmen. Nun stimmt aber mit dem Göttlichen nicht das Häßliche, wohl aber das Schöne zusammen. Folglich [347] vertritt die Schönheit gleichsam die Stelle der Parze und der Eilethyia bei der Zeugung. Wenn sich nun ein vom Zeugungstriebe belebtes Wesen mit einem schönen Gegenstande gattet, so wird es in Wonne und Entzückung aufgelößt, und es erfolgt Zeugung und Befruchtung; trift es aber auf einen häßlichen Gegenstand, so kehrt es sich mit Widerwillen und Mißmuth weg, zieht sich in sich selbst zusammen, und, anstatt zu zeugen, behält es den Bildungsstoff unter sehr unangenehmer Empfindung zurük. Daher diejenigen, die einen sehr lebhaften Bildungstrieb empfinden, sich mit großem Eifer um den Besitz eines schönen Gegenstandes bewerben, weil sie dadurch von dem schmerzhaften Drange der Zeugungstriebe befreit werden. Die Liebe ist also nicht Hang zum Schönen, wie du meinst, Sokrates?“ – Wornach denn sonst? – „Nach dem Zeugen und Empfangen durch das Schöne.“ – Ich will es zugeben. Warum aber dies? – „Weil Zeugen und Empfangen für die sterblichen Wesen ein unaufhörliches Entstehn ist, und ihnen eine Art von Unsterblichkeit giebt. Daß aber die Liebe, neben dem Verlangen nach dem Guten, auch nach Unsterblichkeit strebe, folgt aus dem obigen, wo wir ausgemacht haben: daß die Liebe ein Verlangen nach dem immerwährenden Besitz des Guten sei. Daraus ergiebt sich von selbst, [348] daß die Liebe auch Unsterblichkeit zu ihrem Gegenstand habe.“ – – – Alles das lernte ich von Diotima, aus ihren Gesprächen über die Liebe. Ein andermal fragte sie mich – – –: „Was hältst du wohl für die Ursache dieser Liebe, und des heftigen Verlangens, wodurch sie sich äußert? Du hast doch wohl auch schon bemerkt, in was für einem leidenschaftlichen Zustande alle Thiere sich befinden, nicht nur wenn sich der Begattungstrieb in ihnen regt, wo sie vor Liebe gleichsam krank sind, sondern selbst auch bei der Pflege ihrer Jungen. Auch die schwächsten sieht man, um ihre Jungen zu schützen, zum Kampf mit den stärksten bereit, entschlossen für sie zu sterben; keinen Hunger und keine Beschwerlichkeit scheuen sie, bloß um jene zu erhalten. Nun könnte man bei den Menschen zwar sagen, daß sie dies aus vernünftiger Ueberlegung thun. Aber was läßt sich denn bei den Thieren für eine Ursache dieser leidenschaftlichen Liebe angeben?“ – Das weiß ich in der That nicht. – „Kannst du denn je hoffen, irgend einen bedeutenden Fortschritt in der Philosophie der Liebe zu machen, wenn du das nicht einsiehst?“ – Ich weiß, Diotima, wie nöthig ich einen Lehrmeister brauche; deswegen habe ich auch zu deinem Unterrichte meine Zuflucht genommen. Ich bitte dich also, mich nicht nur damit bekannt zu machen, sondern mich überhaupt [349] in die Geheimnisse deiner tiefen Kenntnisse einzuweihen. – „Du kannst hier nichts befremdliches finden, sobald du nur über die Natur der Liebe, wie wir sie bisher gemeinschaftlich bestimmt haben, mit mir einig bist. Es ist auch hier nichts anders, als was wir oben gefunden haben; die sterbliche Natur strebt, so gut sie kann, nach Fortdauer und Unsterblichkeit. Der einzige ihr mögliche Weg zu diesem Ziele aber ist die Zeugung, durch welche immer etwas Neues an die Stelle des Alten tritt. Man schreibt nämlich auch dem thierischen Wesen Leben und Substanzialität als Prädikate zu. So wie man z. B. auch bey einem Menschen, von seiner Kindheit an bis in sein spätstes Alter, immer sagt: er ist der nämliche; obgleich die Beschaffenheiten desselben niemals die nämlichen sind, indem beständig etwas an ihm entsteht, während auf der andern Seite beständig etwas vergeht, und zwar nicht nur in Rücksicht seines Körpers, der Haare, des Fleisches, der Knochen, des Bluts u. s. w., sondern selbst auch in Rücksicht seiner Seele, der Sitten, Gewohnheiten, Meinungen, Begierden, angenehmer und unangenehmer Leidenschaften; alles das bleibt bey keinem Menschen unverändert, sondern ein Theil entsteht, der andre verliert sich. Ja was noch weit auffallender ist, unser Wissen selbst, und zwar [350] nicht bloß diese oder jene zusammengesezteren Theile unseres Wissens (denn freilich auch in dieser Rücksicht finden wir eine immerwährende Veränderung in uns) sondern jeder einzelne Gedanke ist eben diesem Wechsel unterworfen. Wir sinnen nach, und eben damit zeigen wir, daß ein Gedanke uns entfallen ist; denn Vergessen heißt eben nichts anders, als das Entfallensein eines Gedanken. Das Nachsinnen aber erwekt die erloschene Wiedererinnerung aufs neue, und erhält dadurch das Bewußtsein dieses Gedanken so, daß er der nämliche zu sein scheint, der zuerst da gewesen war. Auf eben diese Art nun ist es mit der Fortdauer der Sterblichen Wesen beschaffen. Sie dauern nicht dadurch fort, daß sie immer das nämliche bleiben, wie dies bey der göttlichen Natur der Fall ist, sondern dadurch, daß bey einem unaufhörlichen Wechsel des Vergehens und Entstehens immer etwas Neues von derselben Art an die Stelle des Alten tritt. Durch diesen Gang der Natur erhält alles Sterbliche, sowohl die Körper als andre Dinge, Unsterblichkeit. Ganz anders verhält es sich freilich mit der unsterblichen Natur. Nun hoffe ich, wirst du leicht begreifen, warum jedes Wesen ein so heftiges Verlangen fühlt, aus sich selbst etwas zu erzeugen, und das erzeugte zu erhalten. Das Streben nach Unsterblichkeit [351] erklärt alle diese Erscheinungen.“ – – Ganz verwundert über diese Argumentation, sagte ich: das ist nun wohl recht schön philosophirt, weise Diotima; aber, sag mir doch, verhält es sich auch so in der Wirklichkeit? – Darauf antwortete sie mir ganz im Geiste eines Eingeweihten[4] – – „Das kannst du ganz sicher glauben, Sokrates. Ohne das zu verstehen, was ich dir eben gesagt habe, müßte dir die Ehrbegierde der Menschen, als etwas ganz vernunftwidriges, unbegreiflich vorkommen. Bedenke nur, in was für einen leidenschaftlichen Zustand diese Begierde, sich einen Namen zu machen und sich unsterblichen Ruhm zu erwerben, die Menschen sezt. Was sie selbst für ihre Kinder nie thun würden, sind sie im Stande für diese bloße Idee zu wagen. Keine Gefahr, kein Opfer, keine Mühseligkeit ist so [352] groß, die sie nicht übernähmen, bereit dem Tode selbst entgegen zu gehen, wenn es darauf ankommt, dieses Gut zu erreichen. Würde wohl Alceste für Admet gestorben, Achill dem Patroklus im Rächertode gefolgt, Kodrus der Herrschaft seiner Söhne durch einen freiwilligen Tod vorangegangen sein: hätte nicht sie alle die Hoffnung geleitet, in dem unsterblichen Andenken an ihre große That, das ihnen auch nun wirklich gefolgt ist, sich selbst zu überleben? Ganz gewiß nicht. Ich bin vielmehr überhaupt überzeugt, daß nichts anders als die Unsterblichkeit großer Handlungen und die Begierde nach dem Ruhm sie gethan zu haben, die allgemeine Triebfeder ist, die bei allen alles wirkt: und zwar am stärksten bei den edelsten; denn es ist edel, nach Unsterblichkeit ringen. Aber dieses allgemeine Streben nach Unsterblichkeit äussert sich auf verschiedene Art. Einige Menschen, bey welchen mehr körperlicher Bildungstrieb herrscht und die eben darum eine stärkere Neigung gegen das weibliche Geschlecht fühlen, hoffen Unsterblichkeit, Nachruhm und Glückseligkeit durch Kinderzeugen zu erlangen. Andere, bei welchen sich mehr geistiger als körperlicher Bildungstrieb zeigt, fühlen mehr einen Drang, etwas zu erzeugen, was der Natur des Geistes gemäß ist, das heißt, was auf Weisheit und Tugend Beziehung hat. Zu diesen gehören [353] nicht nur alle Dichter, die Schöpfer ihres Stoffes, sondern auch von den Künstlern alle die, die Selbsterfinder sind. Der alleredelste und schönste Zweig dieser Philosophie ist aber ohne Zweifel die Kunst Staaten und Familien zu regieren – die Weisheit und Gerechtigkeit, wie sie deswegen auch vorzugsweise genannt wird. Wer nun aus diesem edleren Theile der Menschen den Keim zu einem solchen Produkt des Geistes schon von seiner Kindheit an in sich trägt, der hat etwas göttliches in seiner Natur. Der Trieb zum Erzeugen erwacht in ihm, so bald er zu einiger Reife gedeiht. Auch in ihm entsteht dann ein Streben nach einem schönen Gegenstande (denn ein häßlicher ist dazu gar nicht tauglich), durch welchen der in seiner Seele vorhandne Stoff entbunden werde. Sein Zustand bringt es also mit sich, daß er auch Körper, und zwar die schönen mehr als die häßlichen, liebt. Findet er aber einen schönen Körper mit einer schönen, edeln, fähigen Seele vereint, so wird seine ganze Zuneigung von diesem zweifach schönen Gegenstande gefesselt. Sein ganzes Herz öffnet sich sogleich gegen einen solchen Menschen; er sucht ihn zu unterrichten, er schildert ihm die Eigenschaften der Tugend, er lehrt ihn, was ein rechtschaffener Mensch sein und wie er handeln müsse. So geschieht es denn, daß dasjenige, was zuvor in seiner Seele noch unentwickelt [354] im Keime lag, durch diese Vereinigung mit einem schönen Gegenstand gleichsam geboren wird, und diese neugeborne Ideen durch die beständige Erinnerung an den geliebten Gegenstand von ihnen gleichsam gemeinschaftlich großgezogen werden. Deswegen ist auch das Band, das zwei solche Wesen vereinigt, weit fester als die Bande zweier Sinnlichliebenden; ihre wechselseitige Liebe weit dauerhafter, weil die Geisteskinder, welche aus ihrer Vereinigung hervorgehen, schöne, für die Unsterblichkeit gereifte Früchte sind. Wer sollte nun nicht lieber wünschen, solchen Kindern, als sterblichen Wesen, das Dasein gegeben zu haben. Fordern doch so glänzende Beispiele zur Nacheiferung auf. Man sehe nur den Homer, oder Hesiod, oder andre vortrefliche Dichter, deren Geisteskinder, selbst unsterblich, ihren Urhebern unsterblichen Ruhm bei der spätesten Nachwelt sichern; oder Lykurg, dessen Kinder, seine Gesetze, die Retter von Sparta, ja man kann sagen, von ganz Griechenland wurden; oder Solon mit seinen Gesetzen, und so viele andre in und ausser Griechenland verehrte Männer, die so viele schöne Thaten erzeugt, und tugendhafte Handlungen aller Art vollführt haben, denen auch dieser ihrer Geisteskinder wegen hie und da Tempel und Altäre errichtet wurden – eine Ehre, die nirgend einem Sterblichen seiner sterblichen Kinder wegen widerfuhr. Dies ungefähr, mein lieber [355] Sokrates, gehört zu den niedern Graden in der Philosophie der Liebe, in welchen du jezt eingeweiht bist. Das bisherige, wenn es recht verstanden wird, führt zu dem obersten und höchsten Grade. Ob du auch in diesen schon aufgenommen zu werden fähig bist, das weiß ich nicht. Inzwischen will ich dir doch auch das mittheilen, um es wenigstens an meinem guten Willen nicht fehlen zu lassen. Bemühe dich, es zu fassen, wenn du kannst. Wer in dieser Art von Liebe glüklich sein will, der muß als Jüngling schon an schönen Körpern Wohlgefallen finden. Wenn ihn sein guter Genius recht richtig führt, so wird er bei einem einzigen schönen Körper den Anfang machen, der bei ihm schon allerhand schöne Gedanken entwickeln wird. Bald wird er aber bemerken, daß Schönheit des einen Körpers mit der Schönheit des andern verschwistert sei (denn wenn man einmal nach Schönheit, der Idee nach, streben will, so wäre es widersinnig, die Schönheit aller einzelnen Körper nicht für wesentlich einerlei zu halten; dann wird er anfangen alle schöne Körper zu lieben, und die ausschliessende Neigung für einen einzelnen Körper für zu klein und unbedeutend zu halten. Ist er einmal dahin gelangt, so wird er sich leicht noch weiter erheben, und die Schönheit der Seele höher schätzen lernen als die Schönheit des Körpers. Findet er dann jemand mit Vorzügen der Seele begabt, obgleich [356] nicht gepaart mit großen Reizen des Körpers, so muß er gleichwohl eine Freude an ihm haben, ihn lieben, sich für ihn interessiren. Zur Unterhaltung mit einem solchen Geliebten hingerissen, wird er genöthiget, über Gegenstände nachzudenken, die zur Bildung junger Seelen vorzüglich geschikt sind. Dadurch wird er nun veranlaßt, auf das, was in den Handlungen und in den Gesetzen schön ist, aufmerksam zu sein. Er wird also bemerken, daß Schönheit in jeder Art von Gegenständen dasselbige sei. So lernt er, auf körperliche Schönheit einen minder großen Werth legen; so wird er hernach, durch einen höhern Schritt, Schönheit in Handlungen, und durch einen neuen Fortschritt, Schönheit in den Wissenschaften entdecken. Auf diese Art wird er einsehen, daß man Schönheit in verschiednen Arten von Gegenständen und nicht bloß in einer einzigen aufsuchen müsse, wie etwa ein gemeiner Liebhaber an seinem einzigen Liebling; und daß es einen sklavisch denkenden, beschränkten Kopf verrathe, sie nur in einem einzelnen Menschen, oder in einer einzelnen Handlung finden zu wollen. Er wird das große Meer des Schönen durchschiffen, und im Beschauen so vieler und mannichfaltiger schöner Gegenstände neue Ideen erzeugen, und zu Einer fruchtbaren Philosophie sammeln. So gestärkt und erweitert wird dann seinem Geiste eine wahre Wissenschaft erscheinen, welche das Schöne [357] selbst zum Gegenstand hat. Nun bitte ich dich um deine ganze Aufmerksamkeit! Wer in den Mysterien der Liebe so weit gekommen ist, daß er eine so richtige Philosophie des Schönen erlangt hat, der ist der lezten Einweihung nahe. Er steht nun an dem Ziele, wohin alle vorhergegangne Bemühungen allein abzweckten; Ihm offenbaret sich nun mit einemmale der Anblick der ewigen Urschönheit, jenes ausserordentlichen Wesens. Ewig ist diese Schönheit, keinem Entstehen und keinem Vergehen, keinem Zuwachse und keiner Abnahme unterworfen. Eben darum ist sie auch nicht bloß einem ihrer Theile nach, nicht bloß in einem gewissen Verhältniß, nicht bloß zu einer gewissen Zeit, nicht bloß an einem gewissen Ort schön, einem andern Theil nach, in einem andern Verhältniß, zu einer andern Zeit, an einem andern Orte hingegen häßlich; folglich auch nicht bloß für den einen Menschen schön, für den andern häßlich. Sie ist kein Objekt einer Anschauung, wie eine Person, eine Hand, oder sonst ein körperlicher Gegenstand; kein Begriff, keine Idee. Sie ist kein Akzidenz irgend eines Subjektes, z. B. eines lebenden Geschöpfs, weder auf der Erde, noch im Himmel, noch sonst irgendwo. Sondern sie ist an und für sich selbst, ohne Wechsel und ohne Beimischung eines fremdartigen Stoffes, nur sich selbst gleich. Alles was schön ist, ist es nur dadurch, daß es ein [358] Theil von ihr ist; sie selbst aber leidet weder einen Zuwachs noch eine Abnahme, noch eine andre Veränderung, jene mögen entstehen oder vergehen. Wer also, durch die Liebe für seinen Liebling richtig geleitet, sich von der Neigung von diesem allmählich zum Anschauen dieser ewigen Schönheit erhoben hat, der hat den Grad der Vollendung beinahe erreicht. Seine Liebe richtig leiten, oder von einem andern richtig leiten lassen, heißt deswegen auch nichts anders, als seine Neigung für ein schönes Individuum als den Anfang gebrauchen, von welchem man, bloß um der Urschönheit als des Endzweckes willen, seine Betrachtung der Schönheit, von einem Gegenstande zum andern fortschreitend, erweitert und an diesen schönen Gegenständen gleichsam wie auf Stufen, von Einem schönen Körper zu mehrern, von mehrern nach und nach zu allen, von den schönen Körpern zu schönen Handlungen, von den schönen Handlungen zu schönen Wissenschaften aufsteigt, bis man endlich bei derjenigen Erkenntniß aufhört, welche nichts als das absolut Schöne zum Gegenstand hat, und nun, eingeweiht in den lezten Grad der Geheimnisse dieser Weisheit, die Urschönheit selbst erkennt. Hier, fuhr die Mantineenserin fort, hier, lieber Sokrates, wo der Mensch zum Anblick der ursprünglichen Schönheit selbst gelangt ist, wird sein Leben erst ein wahres Leben. Diese [359] Schönheit – gelingt dirs einst, sie zu schauen – wird dir in einem weit herrlicheren Lichte erscheinen als Gold und Kleider, und Knaben und Jünglinge – Gegenstände, deren Anblick dich doch schon so entzückt, daß du und viele andere, welche diese Gegenstände ihrer Neigung unaufhörlich beschauen, und, von ihnen unzertrennlich sind, wenns möglich wäre, ohne zu essen und zu trinken, in unaufhörlicher Anschauung verloren, mit ihnen auf immer unzertrennlich vereinigt zu werden wünschet. Was muß es erst werden, wenn einem das Glück widerfährt, die Urschönheit selbst, ächt, rein, unvermischt, nicht verbunden mit körperlicher Masse oder Farben oder andern vergänglichem Tand, sondern in ihrem göttlichen Glanze, in der ganzen Reinheit ihrer Form zu erblicken? Glaubst du nicht, daß ein solcher Anblick, wo der Mensch das, was er eigentlich soll, gleichsam von Angesicht zu Angesicht schaut, und sich innig mit ihm vereint, sein Leben beneidenswerth machen müsse? Glaubst du nicht, daß er dann, wenn ihm dieser, einzig auf diese Art mögliche, Anblick der Urschönheit zu Theil geworden ist, große Thaten erzeugen müsse, die nicht bloß Schattenbilder von Tugenden sind, weil sie ihr Dasein nicht einer Vereinigung mit einer Truggestalt zu danken haben, sondern wahre wirkliche Tugenden, aus der Verbindung mit der wahren Urgestalt entsprossen? Sind aber durch [360] diesen überirdischen Anblick wirkliche Tugenden in einem Menschen erzeugt und von ihm zur Reife gebracht worden, dann ist er ein Liebling der Götter; und ein solcher – wenns irgend eines Sterblichen Loos ist – ist der Unsterblichkeit Erbe.

Dies ist es, meine Freunde, was Diotima mich lehrte. Ich glaube, was sie mir sagte; und ich suche nun auch andre davon zu überzeugen, daß es für die Sterblichen schwerlich einen vortreflicheren Führer zu diesem erhabnen Ziele gebe, als die Liebe. Eben deswegen fordre ich auch von allen Verehrung des Amors. Mir selbst sind die Mysterien der Liebe heilig, ich übe mich in denselben mit großem Eifer, ich muntere zu gleichem Eifer auch andere auf, und preise, so gut ich kann, Amors Macht und Herrlichkeit jezt und immerdar. – Diese Rede, lieber Phädrus, lasse mir statt meiner Lobrede auf Amor gelten. Willst du sie aber nicht dafür annehmen, so nehme sie wofür du sonst willst.“

Nachdem Sokrates aufgehört hatte zu sprechen, erschallten ihm Lobsprüche von allen Seiten. Aristophanes, von dessen Rede Sokrates im Vorbeigehen Erwähnung gethan hatte, wollte etwas sagen. Er hatte aber kaum angefangen zu sprechen, als plözlich an der Thüre des Vorhofes gepocht wurde. Man hörte einen großen Lerm, der eine Gesellschaft [361] von Zechbrüdern mit Begleitung einer Flötenspielerinn anzukündigen schien. „Geschwind, Sklaven!“ sagte Agathon, „sehet zu! wenns meiner Bekannten einer ist, so führet ihn herein; wo nicht, so saget den Herren, es gebe hier nichts zu zechen, es sei alles schon zur Ruhe“ – Nicht lange, so hörte man schon den Alcibiades im Vorhofe. Im vollen Rausche schrie er, mit angestrengter Stimme: „Wo ist Agathon? Ich will zu ihm!“ Man führte ihn also herein; seine Begleiter aber sammt der Flötenspielerinn wurden zurükgehalten. In der Thüre des Zimmers blieb er stehen, einen dichten Kranz von Epheu und Veilchen, mit einer Menge Bänder, auf dem Kopfe. „Gott grüß euch, ihr Männer! Nehmt einen sehr betrunknen Mann in eure Trinkgesellschaft auf – oder, wir wollen gleich wieder gehen, wir wollen nur den Agathon bekränzen, denn deswegen sind wir gekommen. Gestern war mirs nicht möglich; nun komm’ ich eben heute mit diesen Bändern um meine Stirne, um damit das Haupt, ich darf wohl sagen, des weisesten und schönsten Mannes zu krönen. Ihr lacht wohl über mich, als wenn ich im Rausche spräche? Lacht ihr nur so lang ihr wollt, ich weiß doch, daß es wahr ist, was ich spreche. Aber sagt mir nur gleich, ob ihr meine Bedingung mir akkordiren wollt? Trinkt ihr zusammen oder nicht?“ – Mit Einer Stimme [362] gab die ganze Gesellschaft ihren Consens; man hieß ihn hereinkommen und sich niederlassen. Agathon bot ihm einen Platz neben sich an. Er näherte sich nun diesem, von einigen Personen geführt. Da er zu gleicher Zeit die Bänder ringsum ablöste, um den Agathon zu bekränzen, den er gerade vor sich hatte, so bemerkte er den Sokrates nicht, sondern ließ sich, da dieser auf die Seite rükte um ihm Plaz zu machen, zwischen ihm und Agathon nieder. Sobald er seinen Plaz genommen hatte, umarmte er den Agathon, und sezte ihm den Kranz auf. – „Nehmt dem Alcibiades die Schuhe ab, Sklaven,“ sagte Agathon, „damit er hier auf diesem dreifachen Sitz sich lagern könne!“ – „Ganz gut!“[WS 1] erwiederte Alcibiades. „Aber wer ist denn der dritte Trinkbruder da neben uns?“ – Zugleich wendete er sich um, und sah nun den Sokrates. – „Beim Herkules“,[WS 2] rief er, und sprang plötzlich auf, „was ist denn das? Du stekst doch überall hinter mir, Sokrates; wo ich dich am allerwenigsten vermuthe, da erscheinst du auf einmal wie aus den Wolken. Wie kommst du denn jetzt hieher? Warum hast du dich gerade hier gelagert? Warum nicht lieber neben Aristophanes oder einem andern, der eine Freude daran hat, den Possenreisser zu machen oder zu affektiren? Aber du hast es mit Fleiß so zu karten gewußt, daß du neben dem schönsten in der Gesellschaft deinen Plaz bekamest.“

[363] Sokrates.

Nimm mich in deinen Schuz, Agathon! die Liebe dieses Menschen kann leicht einen gewaltsamen Ausbruch nehmen. Seit ich ihn liebe, darf ich mit keinem schönen Menschen mehr sprechen; ich darf nicht einmal einen ansehen ohne zu fürchten, daß dieser da aus lauter Eifersucht und Neid nicht weiß nicht was anfange, mich schelte und beinah Hand an mich lege. Sieh nur zu, daß er nicht jetzt auch so etwas anfange. Söhne mich mit ihm aus, oder beschütze mich wenigstens, wenn er Gewalt brauchen will.

Alcibiades.

An eine Aussöhnung ist gar nicht zu denken! dafür sollst du hernach noch deinen Lohn bekommen! Aber ich bitte mir einige Bänder von dir zurück, Agathon; ich möchte das ehrwürdige Haupt dieses Mannes auch gerne bekränzen, damit er sich nicht beklagen könne, daß ich dich bekränzt habe, während ich ihm, der nicht bloß gestern, wie du, sondern allezeit über alle Menschen mit seinen Reden den Sieg davon trägt, alles dessen unerachtet doch nie diese Ehre erzeigt hätte.“ – – Mit diesen Worten nahm er von den Bändern, umwand damit des Sokrates Haupt, und lagerte sich dann wieder. – – „Nun zu einem andern Punkt! Ihr [364] scheint mir ja noch ganz nüchtern, Brüder! das schikt sich gar nicht. Ihr müßt trinken! das gilt bei uns nicht anders. Ich sehe schon, ich werde hier den Meister vom Stuhl machen müssen. Trinken sollt ihr, bis es genug ist. Ist ein tüchtiger Humpen da, Agathon? Laß ihn herschaffen. Oder noch besser! Sklave, bring das Kühlgefäß dort her. – – Er sah, daß es wohl mehr als acht Kotylen (halbe Nößel) fasse. Dieses Gefäß ließ er füllen, trank es zuerst aus, und befahl dann, für den Sokrates einzugießen. – – „Bei Sokrates ist freilich nichts auszurichten, er versteht dies Kunststük gar zu gut; er trinkt, so viel man ihn trinken heißt, und bleibt doch um nichts weniger nüchtern.“ – – Inzwischen hatte Sokrates den Becher geleert, wie er ihm von dem Sklaven war gereicht worden.

Eryximachus.

Wollen wir denn nicht bei unserm Trinken auch etwas treiben, Alcibiades? Beim Becher muß man etwas sprechen oder singen. Sollen wir denn nur so in einem weg trinken, wie wenns bloß für den Durst wäre.

Alcibiades.

Du auch hier, Eryximachus, des würdigsten tugendhaftesten Vaters würdigster Sohn? Sei mir gegrüßt!

[365] Eryximachus.

Du mir auch, Alcibiades! Aber, was wollen wir denn machen?

Alcibiades.

Was du willst. Dir muß man folgen, denn

Mehr muß immer ein Arzt als zehen andere gelten;

Gieb also nur an, was dir gut dünkt.

Eryximachus.

Hör also! Ehe du kamst, da war es unter uns ausgemacht, daß jeder von uns, der Reihe nach von der Linken zur Rechten, über den Amor eine Rede zu seinem Lobe halten müsse, so schön er konnte. Nun haben wir alle bereits gesprochen. Da du aber bis jetzt noch nicht gesprochen sondern bloß getrunken hast, so ist nun die Reihe an dir, das Wort zu nehmen. Bist du dann fertig, so darfst du dem Sokrates etwas aufgeben, dieser gibt nacher seinem Nachbar zur Rechten etwas auf. So mag dann der Kreis nach dieser Seite zu noch einmal gemacht werden.

Alcibiades.

Dein Vorschlag mag wohl gut sein, Eryximachus. Aber scheint dir nicht selbst auch die Partie [366] gar zu ungleich; ein betrunkener Redner neben nüchternen? Fürs zweyte aber, mein Bester! Hast du denn das wirklich so geradezu wie einen Glaubensartikel angenommen, was Sokrates vorhin sagte? Oder, weißt du schon, daß von allem was er vorbrachte, gerade das Gegentheil wahr ist. Er ist der, der Hand an mich legen wird, wenn ich es wage, in seiner Gegenwart irgend einen andern, er sei ein Gott oder ein Sterblicher, zu loben als ihn.

Sokrates.

Gott behüte!

Alcibiades.

Beim Neptun, widersprich mir nicht, sonst werde ich gerade hier in deiner Gegenwart einen andern loben.

Eryximachus.

Bleib doch bei deinem Vorsaz, ich bitte dich: lobe den Sokrates.

Alcibiades.

Was meinst du? Soll ich diese Gelegenheit benutzen, um Rache an ihn zu nehmen?

[367] Sokrates.

Du, was hast du im Sinn? gedenkst du eine Rede über mich zu halten um mich lächerlich zu machen? oder was wirst du beginnen?

Alcibiades.

Ich werde sagen was wahr ist. Aber, besinne dich, ob du es erlauben kannst?

Sokrates.

Nicht erlauben bloß, sondern fordern werde ich es, daß du die Wahrheit sagest.

Alcibiades.

Ich werde also nur gleich anfangen. Mach es nur so; so bald ich etwas unwahres vorbringe, falle mir in die Rede; sag es der Gesellschaft, daß das eine Lüge sei. Mit meinem Willen werde ich wenigstens nicht lügen. Aber wenn in meiner Erzählung nicht alles in der besten Ordnung vorkommt, so wirst du dich darüber nicht wundern. Deine Sonderbarkeiten alle deutlich und ordentlich aufzuzählen, ist keine Aufgabe für einen in meinem Zustande. – In Vergleichungen, Freunde, werde ich Sokrates Lob versuchen. „Um einen Spaß daraus zu machen“ wird dieser vielleicht denken? Allein, nicht einen Spaß, die Wahrheit hat meine Vergleichung zum Ziel! Sokrates, behaupte [368] ich, ist vollkommen ähnlich jenen Silenen, welche, mit Queerpfeifen oder Flöten im Munde, in den Werkstätten der Bildschnitzer zum Verkauf ausgestellt sind. Wenn man sie mitten von einander thut, so enthalten sie inwendig Bildnisse von Göttern. Oder ich kann auch Sokrates vergleichen dem Satyr Marsyas. Was das Aussehen anbetrift, wirst du es selbst nicht läugnen, Sokrates. Aehnlichkeiten andrer Art wirst du sogleich von mir hören. Ein Spötter bist du; das kannst du auch nicht läugnen. Wenn du es nicht gutwillig bekennst, so werde ich Zeugen aufstellen. Aber kein Virtuose, meinst du? O, ein weit bewundernswürdigerer, als Marsyas. Durch sein Instrument hat dieser die Menschen gerührt; und noch jezt rührt sie jeder der seine Stücke spielt (denn seine Stücke nenne ichs immer, wenn sie auch Olympus[5] bläßt, denn von ihm hat sie dieser gelernt). Diese Stücke mag ein Virtuose oder die schlechteste Flötenspielerinn vortragen, sie fesseln doch durch sich selbst, und man sieht an dem Eindruk den sie machen, wem Götter und Religion heilig sind, weil sie selbst göttlich sind. Der Unterschied zwischen dir und Marsyas besteht bloß darin, daß du dieselbe Wirkung ohne Instrument, mit bloßen Worten hervorbringst. Wir hören [369] einen, vielleicht sehr vortreflichen, Redner seine eignen Gedanken vortragen; es rührt, ich möchte fast sagen, keinen von uns. Wir hören dich, oder einen andern, vielleicht sehr schlechten, Redner, seine Gedanken vortragen, und die Zuhörer – es sei Weib, Mann oder Jüngling – sind hingerissen und bezaubert. Ich fürchte nur, ihr möchtet mich für gar zu sehr berauscht halten, sonst könnte ich euch betheuern, was für einen erschütternden Eindruk die Reden dieses Mannes auf mich gemacht haben, und noch jezt machen können. Weit mehr als den Korybanten hüpft mir das Herz, bis zu Thränen werde ich durch seine Reden gerührt; und ich sehe, daß es andern Menschen nicht besser bei ihm geht als mir. Höre ich hingegen den Perikles oder einen andern unsrer guten Redner: so gefällt mir zwar sein Vortrag, aber so ein Gefühl habe ich nicht; mein Gemüth kommt nicht in Aufruhr, und hat auch noch nie die Demüthigung erfahren, von so einem Menschen wie ein Sklave beherrscht zu werden. Aber von diesem Marsyas ist mirs schon oft widerfahren; er hat mich gezwungen zu glauben, daß man nicht so leben müsse, wie ich lebe. Sag es selbst, Sokrates, ob das nicht wahr ist! Ich bin mir sogar bewußt, daß ich selbst jezt, sobald ich ihn anhören wollte, nicht Festigkeit genug haben würde, mich nicht eben so wieder von ihm hinreissen [370] zu lassen. Jedesmal zwingt er mich, zu gestehen, daß ich mich selbst vernachläßige, indem ich mich in die Angelegenheiten der Athenienser mische; und doch für mich selbst noch soviel zu thun hätte. Mit Gewalt reisse ich mich also loß; als müßte ich vor dem Locken der Sirenen mein Ohr verschließen, fliehe ich vor ihm, und könnte leicht bis in mein spätes Alter neben dem gefährlichen Sprecher sitzen bleiben. Dieser einzige Mensch kann mich zwingen – was man kaum bei mir für möglich halten sollte – mich zu schämen. Er ist aber auch der einzige in der Welt, der dies vermag! Ich bin mir bewußt, daß ich nichts gegen seine Erinnerungen aufzubringen weiß; aber, sobald ich von ihm weg bin, lasse ich mich von der Gunst des großen Haufens wieder hinreissen. Ich meide ihn also, ich fliehe vor ihm, wo ich kann; wenn ich ihn sehe, so schäme ich mich, daß ich ihm soviel eingeräumt habe, und oft wünsche ich herzlich, daß er lieber gar nicht mehr auf der Welt wäre; träfe aber mein Wunsch ein, so weiß ich wohl, daß es mir noch weit empfindlicher als alles andre sein würde – so, daß ich in der That nicht weiß, was ich mit diesem Menschen machen soll. Daran könnt ihr also sehen, was die Kunststücke dieses Satyrs bei mir und andern für eine große Gewalt haben. Aber hört nur, wie ähnlich auch in andern Rüksichten Sokrates den Silenen ist, mit [371] denen ich ihn verglichen habe, und was für eine wunderbare Macht er ausübt. Ihr müßt wissen, daß ihn noch keiner von euch kennt. Aber ich will ihn jetzt ganz aufdecken, da ich einmal angefangen habe. Ihr sehet doch, wie leidenschaftlich Sokrates für schöne Menschen eingenommen ist; wie er beständig ihren Umgang sucht, wie er von ihnen entzückt wird. Aber er weiß nichts davon, er bemerkt nicht einmal, wie auffallend Silenenartig er sich dabei benimmt. In Rücksicht seines Aeusseren hat er denn ganz das Aussehen eines Silens; öffnet man aber sein Inneres – ihr könnt kaum glauben, Brüder, wie voll der reinsten Tugend es ist. Ihr müßt wissen, daß keiner seine Neigung durch Schönheit, wie groß sie auch immer sei, gewinnt; er achtet diesen Vorzug in einem so hohen Grade gering, daß es kaum jemand glauben sollte. Eben so wenig rührt ihn Reichthum oder ein andrer in den Augen des großen Haufens hochgepriesner Vorzug. Alle diese Güter haben in seinen Augen keinen Wehrt, und sogar wir selbst nicht einmal. Alles was er sagt und thut, drückt Satyre und Spott gegen die Menschen aus. Ob irgend ein andrer, dem er in engerer Vertraulichkeit sich aufschloß, die Schätze seines Innern erblickt hat, das weiß ich nicht. Aber ich habe wenigstens einmal dieses Glück gehabt, und mir schienen sie so göttlich, so an Wehrt, an Schönheit, [372] an Vortreflichkeit alles zu übertreffen, daß man keinen Augenblick anstehen müßte, das zu befolgen, was aus diesem Innern hervorgebracht wird. Einst bildete ich mir ein, er sey durch meine Schönheit gefesselt, und that mir schon recht viel zu gut auf diesen Fang; denn ich dachte, wenn ich ihn nur erhören würde, so könnte ich sogleich alles von ihm erfahren, was er wüßte. Meiner Schönheit traute ich ein solches Wunder wohl zu. Dieser Voraussetzung gemäß schickte ich bey seinem nächsten Besuch meinen Bedienten weg, was ich vorher nie gethan hatte, und blieb mit ihm allein. – Die ganze Geschichte soll nun einmal vor euch an den Tag! Gebt nur Acht; und, wenn ich lüge, Sokrates, so weise mich nur gleich zurecht! – Ich war also jetzt mit ihm allein, und erwartete, daß er nun sogleich anfangen werde mit mir zu sprechen, wie ein Liebhaber unter vier Augen mit seinem Geliebten spricht, und freute mich schon: aber ich hatte mich ganz in meiner Erwartung betrogen. Er sprach mit mir wie sonst, brachte den Tag mit mir zu, und gieng dann weg. Ein andermal foderte ich ihn zu gymnastischen Uebungen mit mir auf; ich dachte, auf diesem Wege zum Ziel zu kommen. Wir hielten öfters solche Uebungen, er übte sich oft im Ringen mit mir, und wir waren dabey immer ohne Zeugen. – Allein, mit einem Wort, es half mir nichts. [373] Da es auch auf diesem Wege nicht gehen wollte, so dachte ich meinen Angriff geradezu zu machen, entschlossen, da ich einmal den ersten Schritt gethan hatte, nicht auf halbem Wege stehn zu bleiben. Höret also jetzt, was ich anfieng. Ich bat ihn zum Abendessen, gerade so, als wäre ich der Liebhaber, der auf seinen Liebling einen Anschlag hätte. Er schlug meine Einladung aus, ließ sich aber einige Zeit nachher doch dazu bewegen. Er kam; aber kaum hatte er abgegessen, so eilte er wieder davon. Die Schaam hielt mich diesmal zurück; ich ließ ihn gehen. Da ich aber denselben Anschlag zum zweytenmal auf ihn gemacht hatte, suchte ich das Gespräch bis in die tiefe Nacht zu verlängern, und nöthigte ihn dann zu bleiben, unter dem Vorwand, daß es zu spät sey. Er blieb, und legte sich auf dem nämlichen Kanapée, auf dem er gespeist hatte, dicht neben dem meinigen nieder. Niemand ausser uns beiden schlief in dem Zimmer. – Bis hieher ist meine Geschichte ehrbar genug, um mit Anständigkeit vor jedem Ohr erzählt zu werden. Die Fortsetzung aber würdet ihr schwerlich erfahren, wäre nicht, nach einem bekannten Sprichwort,

– – der Wein bey Kindern und Alten wahrhaftig.

Doch glaube ich, auch der gerechten Sache es schuldig zu seyn, daß ich in meiner Lobrede auf [374] Sokrates eine so übermüthige Handlung von ihm nicht verschweige. Aber mir gehts jetzt wie einem, den eine Viper gebissen hat. Nur mit solchen, die auch gebissen worden sind, spricht er von seinem Zustande, weil sie die einzigen sind, die aus eigner Erfahrung den Schmerz kennen und es verzeihlich finden, daß man sich alle nur erdenkliche Mittel erlaubt, sich davon zu befreien. Verwundet von einem weit empfindlicheren Stachel am allerempfindlichsten Theile, dem Herzen nämlich oder der Seele, oder wie man ihn sonst nennen will; getroffen nämlich und verwundet durch die Wahrheiten der Philosophie, die weit schmerzlicher als eine Viper stechen, wenn sie ein junges noch unerfahrnes Herz treffen, gegen die man kein Mittel unversucht lassen kann – vor mir einen Phädrus, einen Agathon, einen Eryximachus, einen Pausanias, einen Aristodem, einen Aristophanes und – soll ich nicht auch den Sokrates selbst und die übrigen in die Zahl derjenigen mitrechnen dürfen, die den Ausbruch einer solchen philosophischen Raserei aus Erfahrung kennen? – vor euch also kann ich meine Geschichte erzählen, denn euch wird meine damalige Unternehmung und meine jetzige Erzählung gleich verzeihlich scheinen. Die Domestiken, und wer sonst in diesen Geheimnissen fremd und uneingeweiht ist,

der mag die Ohren sich mit großen Thüren verschliessen!

[375] Also ihr Männer! Nachdem das Licht gelöscht war, und die Bedienten sich wegbegeben hatten, glaubte ich gegen meinen Gast nicht länger zurückhalten zu müssen, sondern ohne Verstellung zu sprechen, wie mirs ums Herz war. Ich stieß ihn also an, und fragte: „Schläfst du, Sokrates?“ – O nein, gab er mir zur Antwort. – „Erräthst du, was ich muthmaße?“ – Was denn? – „Ich glaube, daß ich an dir einen Liebhaber gefunden habe, und zwar den einzigen, den ich für würdig halte es zu seyn; eine gewisse Blödigkeit scheint nur deine Erklärung zurück zu halten. Allein, so wie ich gegen dich gesinnt bin, würde es sehr ungereimt sein, dir nicht alles zu überlassen, mich selbst, meine Güter, meine Freunde, wenn du willst. Mir liegt nichts so sehr am Herzen als meine Vervollkommnung, und wer sollte mich dazu sichrer leiten können als du? Einem solchen Manne mich nicht ganz zu übergeben, müßte mir selbst mehr Schande in den Augen der Verständigen bringen, als, mich ihm zu überlassen, in den Augen der Unverständigen.“ – Freund Alcibiades, erwiederte er mit all dem beissenden Spott, der ihm so besonders eigen ist, du verstehst in der That deinen Handel nicht übel, wenn das wahr ist, was du von mir rühmst, daß in mir eine Kraft wohnt, durch welche du vollkommner zu werden hoffest. Das wäre also eine Schönheit von ganz [376] ausserordentlicher Art, die du an mir entdeckst, die von der Schönheit der Gestalt, die du besitzest, doch wohl sehr verschieden sein müßte. Um dieser Schönheit willen hast du also deinen Anschlag auf mich gemacht und du möchtest gern Schönheit gegen Schönheit tauschen. Sollte das nicht auf einen kleinen Betrug angelegt seyn? Du möchtest wohl gern mit einem bloßen Scheingute ein Wirkliches erkaufen? Das hiesse ungefähr gerade soviel als einen ehernen Schild statt eines goldnen geben. Allein, mein Bester, betrachte mich nur genauer, eine zu große Meinung von mir hat dich getäuscht. Aber freilich das Auge des Geistes beginnt nur dann erst wieder hell zu sehen, wenn das leibliche aus seinem exaltirten Zustande zurückkehrt. Das scheint aber bei dir noch nicht so schnell zu kommen! – „Mein Herz hat zu dir gesprochen; ich habe nichts gesagt, was mir nicht wirklich Empfindung eingab. Nun überlege du selbst, was du für dich und mich am besten hältst.“ – Das war vernünftig gesprochen. Mit Ueberlegung wollen wir künftig immer handeln, und beide, hier sowohl als sonst, nur das thun, was wir für das beste halten. – – Nach dieser Unterredung glaubte ich nichts weiter abwarten zu müssen, ich hielt ihn für getroffen wie von einem Pfeil. Ich ließ ihn kein Wort weiter sprechen, sondern stand auf, schlug mein Oberkleid (das nämliche das ihr hier an mir sehet) um, denn [377] es war eine kalte Winternacht, legte mich da auf seinen alten abgetragenen Oberrock, und lag so, meine Arme um den überirdischen, wahrhaft ausserordentlichen, Sterblichen geschlungen, die ganze Nacht. – Auch hier, Sokrates, wirst du mich keiner Lüge beschuldigen! – Aller dieser Schritte von meiner Seite unerachtet, entwischte er doch, verhöhnte und verlachte und verspottete meine Schönheit, die doch meinem Urtheil nach allerdings nicht so weggeworfen zu werden verdient. Oder irre ich, ihr Richter – denn Richter sollt ihr hier sein über Sokrates Uebermuth! – Ich muß euch bey allen Göttern und Göttinnen betheuern, ich stand von Sokrates des andern Morgens nicht anders auf, als hätte ich bey meinem Vater oder ältesten Bruder geschlafen. Denket euch mein Gefühl nach diesen Auftritten! Wie es mich schmerzte, mich so verachtet zu sehn, und wie ich zugleich eine solche Größe, eine solche Tugend, eine solche Festigkeit anstaunte, in Verwunderung, einen Menschen von einer solchen Weisheit und Enthaltsamkeit zu sehen, als ich nie gehofft hätte zu finden. Ich hätte auf ihn zürnen, alle Verbindung mit ihm aufheben sollen: aber ich konnte es nicht von mir erhalten. Und doch kannte ich auch kein Mittel, ihn an mich zu ziehen. Denn daß er noch weniger durch Gold als Ajax durch den Stahl verlezbar sei, das wußte ich, und wo ich ihn zu fangen allein gehofft hatte, [378] da war er mir entwischt. Ich gab alle Hoffnung auf; aber bezaubert von diesem Menschen, wie es kaum ein Beispiel giebt, gieng ich noch lange nachher herum. – Alles dies war geschehen, noch ehe wir den Feldzug nach Potidäa machten, während dessen ich mit Sokrates gemeinschaftlich speiste. Auf diesem Feldzug zeigte er sich nun fürs erste viel ausdaurender, als ich und alle andre, in allen Strapazen. Waren wir irgendwo verlassen, und litten Mangel an Proviant wie es im Feldzuge bisweilen geschieht, so hielten es alle andern schlechter aus, als er. Dagegen war er auch der, dems am besten schmekte, wenns wieder Ueberfluß gab: und wenn ihn jemand zum Zechen nöthigte, selbst wenn er keine Lust dazu hatte, trank er doch alle andere zu Boden. Was aber am allermeisten zu verwundern ist, nie hat jemand den Sokrates betrunken gesehen; und davon wird er auch gleich hier wieder ein Beispiel ablegen. Gegen alle Angriffe des rauhen Winters, der in jenen Gegenden so heftig ist, zeigte er sich als einen wahren Helden. In der strengsten Kälte, wo sich jedermann zu Hause hielt und, wenn er ja heraus mußte, sich wenigstens über und über mit Kleidern bedeckte, und nicht bloß mit Schuhen sondern mit Filz und mit Pelzen seine Füsse verwahrte, sah man ihn in dem nämlichen Oberkleid, das er auch sonst zu tragen [379] pflegte; er gieng mit mehr Leichtigkeit baarfuß über das Eis, als die andern in ihren Schuhen. Die Soldaten sahen ihn ganz scheel darüber an, als hätte er das ihnen zum Spott gethan. Doch genug davon! Aber es lohnt sich der Mühe, von diesem Feldzug noch weiter zu hören

Sein Ausdauren in Noth und seine muthige Thaten!

Nachdenkend über einen Gegenstand hatte er sich einst frühmorgens irgendwo hingestellt. Da seine Untersuchung nicht recht von statten gehen wollte, blieb er in Gedanken vertieft auf demselben Platze stehen. Es war schon Mittag. Die Leute wurden aufmerksam darauf; man verwunderte sich; von einem Mund zum andern giengs: Sokrates steht schon seit heute früh, nachdenkend, auf Einem Flek. Er stand Abends noch. Einige Jonische Soldaten trugen endlich nach dem Abendessen ihre Decken heraus, theils um in der Kühle zu ruhen, (es war eine Sommernacht) theils um Acht zu geben, ob er denn auch die Nacht durch stehen bleiben würde. Er blieb auch wirklich stehen, bis der Morgen anbrach, machte dann der aufgehenden Sonne eine ehrfurchtsvolle Verbeugung und eilte davon. – Aber hättet ihr nicht Lust, ihn auch im Schlachtfelde selbst noch zu sehen? Es ist in der That billig, ihm auch diese Gerechtigkeit [380] widerfahren zu lassen. Ihm allein habe ich meine Rettung in dem Treffen zu danken, wegen dessen mir die militärischen Ehrenzeichen von den Heerführern zuerkannt wurden. Er blieb bei mir, da ich verwundet ward, und rettete mir zugleich Rüstung und Leben. Damals, Sokrates, verlangte ich auch, die Heerführer sollten dir die Ehrenzeichen ertheilen. – Auch diesen Umstand wirst du eben so wenig für eine Lüge auslegen, als mir deshalb etwas zum Vorwurf machen können! – Allein da die Heerführer, in Rüksicht auf die Stelle, die ich bekleidete, die Ehrenbezeugung mir zutheilen wollten, da warst du sogar noch mehr als die Generale selbst dafür, daß sie mir, und nicht dir, ertheilt werden sollte. – Merkwürdig, ihr Männer! war es ferner, den Sokrates zu sehen, da unsre Armee bei Delium weichen mußte. Ich war dabei unter der Reiterei; er hingegen unter dem Fußvolk. Er zog sich mit Laches zurük, da unsre Leute schon zerstreut waren. Von ungefähr traf ich zu ihnen. Sobald ich sie erblikte, rief ich ihnen zu, sie sollten guten Muths sein, und versicherte, sie beide nicht zu verlassen. Ich war zu Pferde, und war eben darum weniger in Furcht. Hier lernte ich aber den Sokrates von einer noch weit vollkommnern Seite kennen, als selbst bei Potidäa. Er hatte nicht nur bei weitem mehr Gegenwart des Geistes als Laches, sondern [381] hier sah ich ihn eigentlich – wie du von ihm sagst, Aristophanes,

– Mit stolzer Miene und trozigen Blicken einhergehn.

Auf Freunde und Feinde sah er mit kalter Ruhe umher; von ferne schon verkündigte seine Unerschrockenheit, daß er wie ein Mann sich wehren werde, wenn jemand ihn angreife. Ruhig ließ man ihn eben deswegen mit seinem Gefährten ziehn; denn solche Menschen werden im Kriege nicht leicht angegriffen; nur reissende Flucht fordert zum Verfolgen auf. – Nun könnte ich zwar von Sokrates noch sehr viel bewundernswürdiges rühmen. Allein, alle seine übrigen Vorzüge ließen sich doch auch bei einem andern vielleicht antreffen, und doch ist sein höchster Vorzug nur der, daß keiner unter den Sterblichen, weder in der jezigen noch in der Vorwelt, ihm gleich kommt. So tapfer auch immer Achill gewesen sei; Brasidas und andere lassen sich ihm an die Seite stellen. So weise auch Perikles sein mag; Nestor und Antenor, und vielleicht noch mehrere stehen ihm gleich; und so vielleicht bei jedem Menschen ein andrer auf gleicher Stufe. Aber dieser da ist ein so ganz einziger und ungewöhnlicher Mensch, so wohl in Rüksicht seiner Person als seiner Reden, daß man wohl vergebens die lebende und vergangene [382] Welt durchsuchen würde, um ein ihm entsprechendes Bild zu finden; man müßte denn, so wie ichs gemacht habe, behaupten, daß er sammt seinen Reden, zwar keinem Menschen aber vollkommen den Satyrn und Silenen gleiche. Denn auch das hätte ich schon im Anfang gleich erinnern sollen, daß auch seine Reden eben diese Aehnlichkeit mit den Silenen haben, die man öffnen kann. Wer Sokrates Reden zum erstenmal hört, dem müssen sie lächerlich vorkommen. Seine Worte und Ausdrücke erscheinen äusserlich, wie mit der Haut eines spöttischen Satyrs umgeben. Da hört man von Lasteseln, von ehrsamen Schmiden und Schustern und Gerbern sprechen, und immer glaubt man mit denselben Worten dasselbe zu hören; so, daß gewiß jeder, der seine Reden noch nie gehört und noch nicht verstehen gelernt hat, sie abgeschmakt finden muß. Wer aber den Schlüssel dazu findet und ins Innere derselben eindringt, der wird einen tiefern Sinn darin finden, und bald wird er entdecken, daß sie wahrhaft göttlich seien, und Schäze von Tugend enthalten, und sich über unzählige und besonders über alle diejenigen Gegenstände verbreiten, deren Untersuchung irgend einem Menschen wichtig ist, der sich gerne zum tugendhaften und edeln Mann bilden möchte. – Dies, ihr Männer, habe ich an Sokrates zu loben. Was ich an ihm zu tadeln habe, habe ich so nebenher [383] bemerkt. Ich habe euch erzählt, wie er mich verächtlich behandelt hat. Aber er hat es nicht mir allein so gemacht, sondern auch dem Charmidas und dem Euthydem und noch gar vielen andern. Bey allen hat er das Mißverständniß zu veranlassen gewußt, als ob er ihr Liebhaber wäre, bis er zulezt, anstatt Liebhaber zu sein, der Geliebte ward. Dies leztere sage ich vorzüglich für dich, Agathon, damit du dich nicht auch von ihm hinters Licht führen lassest, und durch unser Beyspiel gewarnt, dich nicht erst der Gefahr aussetzest, wie das Sprichwort sagt,

– wie die Thoren mit eignem Schaden zu lernen.

Hier schloß Alcibiades. Es erfolgte ein allgemeines Gelächter über die Naivetät, mit welcher er am Schlusse verrathen hatte, daß er noch in den Sokrates verliebt sei.

Sokrates.

Du scheinst ja ganz nüchtern zu sein, Alcibiades. Du hast dein Ziel so schlau umgangen, und deine Absicht so fein verstekt; nur so hinten hängst du es an, als ob es gar nicht zur Sache gehörte, und als ob du nicht alles bloß deswegen gesagt hättest, um mich mit Agathon zu entzweien. Ich weiß wohl, daß du meinst, ich solle niemand als dich lieben, und Agathon von niemand als von [384] dir geliebt werden. Aber du hast dich doch nicht verbergen können; man weiß, was du mit deiner Satyrn- und Silenen-Farce wolltest. Allein es soll ihm nichts helfen, lieber Agathon; wir wollens schon verhüten, daß uns niemand entzweien soll.

Agathon.

Wahrlich, Sokrates, ich glaube du hast recht. Er hat sich auch wohl am Ende nur deswegen zwischen uns gelagert, um uns von einander zu trennen. Aber es soll ihm nichts helfen: ich werde mich jezt gleich zu dir setzen.

Sokrates.

Recht so, Agathon! Komm hieher an meine Seite!

Alcibiades.

Heiliger Zevs! was ich nicht von diesem Menschen alles ausstehen muß. Ueberall meint er, er müsse mich ausstechen. Aber, lieber, bester, Vortreflicher, laß doch den Agathon wenigstens hier zwischen uns sich setzen.

Sokrates.

Das geht ganz und gar nicht an. Du hast jezt mich gelobt, und nun ists an mir, meinen Nachbar zur Rechten zu loben. Würde sich nun Agathon [385] zwischen uns setzen, so müßte er ja mich noch einmal loben; es wird also viel schicklicher sein, wenn er von mir gelobt wird. Laß ihn doch, Bester; mißgönne dem liebenswürdigen Jüngling das Glück nicht, von mir gelobt zu werden. Mein Herz selbst treibt mich an, ihn zu loben.

Agathon.

Hu, hu, Alcibiades! Nichts kann mich hier länger halten; Ich gienge weiß nicht wohin, um mich von Sokrates loben zu lassen.

Alcibiades.

Ja so gehts immer! Wo Sokrates ist, da bleibt keinem andern von den schönen Leuten etwas übrig. Was für einen lockenden Grund hat er nicht auch hier den Augenblick gefunden, um diesen an seine Seite zu ziehen!


In dem Augenblick, da nun Agathon aufstand um sich neben Sokrates zu setzen, trat eine ganze Menge von Zechbrüdern ins Zimmer, die den Weg offen gefunden hatten, weil sie eben einem entgegen kamen der hinausgieng. Sie lagerten sich sogleich; es entstand ein gewaltiges Lärmen, und ohne alle weitere Ordnung nöthigte man sich zum Zechen. Eryximachus und Phädrus und einige andre, – schloß Aristodem seine Erzählung – eilten nach Haus. Ich selbst wurde vom Schlaf überfallen und schlief (es waren [386] damals die langen Nächte), ein ziemlich Stück Zeit. Erst gegen Tag, da schon die Hahnen krähten, wachte ich auf. Um mich her sah ich mehrere schlafend; ein Theil war weggegangen. Agathon, Aristophanes und Sokrates allein wachten noch, und tranken aus einer großen Schaale, die nach der Rechten zu herumgieng. Sokrates disputirte mit ihnen. Das ganze Gespräch weiß ich zwar nicht, fuhr Aristodem fort, denn ich hatte es nicht von Anfang an gehört, weil ich schlief; aber der Hauptinhalt davon war, daß Sokrates ihnen demonstrirte, einem guten Kopf sey es gleich möglich ein Lustspiel oder ein Trauerspiel zu verfertigen, und ein Kunstgenie, das ein gutes Trauerspiel gemacht habe, könne eben so auch ein gutes Lustspiel hervorbringen. Während dieser Demonstration, die sie eben nicht mehr sehr hell auffaßten, fingen sie an einzuschlummern, Aristophanes zuerst, und dann gegen Anbruch des Tages auch Agathon. Sokrates, der sie beide zu Ruhe gebracht hatte, stand nun auf und gieng weg. Ich selbst, meiner Gewohnheit gemäß, folgte ihm nach. Er kam ins Lyceum, wusch sich wie sonst, und blieb da den ganzen Tag. Erst Abends gieng er nach Hause, um auszuruhen.





  1. Gorgias war einer der vornehmsten Sophisten der damaligen Zeit. Sokrates benuzt die Aehnlichkeit [326] des Namens zu einer Anspielung auf den bekannten Mythos von dem Haupt der Gorgo Medusa, welches die Kraft gehabt haben soll, denjenigen, dem es vorgehalten wurde, in einen Stein zu verwandeln. – Die Stelle aus dem Homer, von der hier die Rede ist, steht Odyß. Λ, 632 ff.
  2. Hier tritt wieder mit dem Wort Liebe dieselbe Schwierigkeit in der Uebersetzung ein, die schon oben (S. 200.) bemerkt worden ist.
  3. Dies teutsche Wort entspricht wirklich dem Griechischen, inwiefern es diese weitere Bedeutung in der älteren Sprache hatte.
  4. Die folgende Rede selbst hat keineswegs das Gepräge, einer sophistischen Erklärung, in dem schlimmen Sinne des Wortes, den wir damit verbinden; wohl aber das Ansehen einer besondern Offenbarung aus den Mysterien der Philosophie der Liebe, worauf auch Diotima selbst anspielt, und was vielleicht auch hier durch τελειος (vergl. unten 28, 1.) angedeutet ist. Ich glaubte also das Wort Sophist hier in der Uebersetzung nicht brauchen zu müssen.
  5. Ein Schüler des Marsyas.

Anmerkungen (Wikisource)

  1. Vorlage: ”Ganz gut!“
  2. ergänzt