RE:Μάγοι
| Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft | |||
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| Priester bei den Persern, Magier (Religion) | |||
| Band XIV,1 (1928) S. 509–518 | |||
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Μάγοι, Priester bei den Persern.
I. Gebrauch des Ausdrucks.
Der Name μάγος bedeutet später der Zauberer und wird in diesem Sinne von Hesychios zunächst wenigstens mit ἀπατεών oder φαρμακευτής umschrieben. Auch in das römische Strafrecht drang dieser Gebrauch ein (Mommsen R. Strafr. 639ff. Hubert Magia bei Daremberg und Saglio III 1495. 1500), und ,Dio LIX, 15 gibt mit ἀστρολόγοι und γόητες wieder, was bei Tacitus ann. II 32 mathematici und magi sind.‘ So erklärt es sich auch, daß Claudianus (de consul. Stil. I 50ff.) sagt: rituque iuvencos Chaldaeo stravere magi. Rex ipse micantem inclinat dextra pateram secretaque Beli et vaga testatur volventem sidera Mithram und andere vor- und nachher Zoroaster, der sonst, wie wir noch sehen werden, als Magier gilt, zugleich als Chaldäer bezeichnen. Schon daß Arnobius (adv. nat. I 5) sagt: ut inter Assyrios et Bactrianos Nino quondam Zoroastreque ductoribus non tantum ferro dimicaretur et viribus, verum etiam Magicis et Chaldaeorum ex reconditis diseiplinis, invidia nostra haec fuit? ist wohl so zu verstehen; denn wenn die chaldäischen Kräfte von den Assyrern und Ninus gebraucht worden sein sollten, so müßten sie, wie diese vor den Baktrianern und Zoroaster, vor den magischen Kräften genannt worden sein. Ja bereits, wenn Hippolytos (refutat. haer. I 2, 12) auf Grund älterer Nachrichten und ebenso Porphyrios (vit. Pythag. 12) Pythagoras zu dem Chaldäer Zarates oder Zaratos kommen läßt, so ist darunter Zoroaster zu verstehen, von dem anderwärts dasselbe berichtet wird und der auch sonst so oder ähnlich heißt; und Lukian (Men. 6) gebraucht den Ausdruck οἱ μάγοι οἱ Ζωροάστρου μαθηταὶ καὶ διάδοχοι als gleichbedeutend mit οἱ Χαλδαῖοι, während Johannes Lydos (de mens. 2, 4) geradezu von οἱ περὶ Ζωροάστρην καὶ Ὑστάσπην Χαλδαῖοι καὶ Αἰγύπτιοι spricht. Von Magiern in Persis, Arabien, Äthiopien und Ägypten ist schon bei Plinius (n. h. XXV 13) die Rede, von Μαγουσαῖοι in Medien (Parthien), Ägypten, Phrygien und Galatien bei Bardesanes (bei Euseb. praep. ev. VI 10, 16) und Ps.-Clemens (rec. IX 21), der in dieser Angabe irgendwie von jenem abhängt. Aber als die Heimat und den Erfinder der Magie bezeichnet doch Plinius (XXX 3) mit dem Zusatz: ut inter auctores convenit Persis und Zoroaster, und ebenso urteilte über letzteren nach Diogenes Laertios (de vit. philos. prooem. 2, 2) schon Xanthos und Hermodoros, der Verfasser des pseudoplatonischen Alkibiades (122), nach Iustinus (epit. I 1, 9) Trogus Pompeius, der allerdings ebenso wie Orosius (I 4, 3), Augustin (civ. dei XXI 14), Isidorus (etym. VIII 9, 1) und Petrus Comestor (hist. schol. liber gen. c. 39. 47) Zoroaster (wie von den bereits [510] Angeführten auch Arnobius) für einen Baktrier hielt. Auch Apuleius bezeichnet (apol. 26. 90) als Urheber der Magie Zoroaster und Oromazes bzw. Hostanes, auf den sie ebenso Minucius Felix (26, 11) zurückführt, während sie Tatian (or. 1, 1) von den Persern überhaupt erfunden sein läßt. Vor allem indes werden Magier auch in nachchristlicher Zeit bei den Persern vorausgesetzt und vorher nur mit ihnen in Verbindung gebracht, so daß wir selbst dort, wo sie sonst vorkommen, ebenfalls an Perser denken müssen. Doch brauchen diese Stellen hier nicht angeführt zu werden, und auch im übrigen ist zunächst nur im allgemeinen daran zu erinnern, daß bei den Persern Herodot, Xenophon und Strabon von Magiern sprechen, der letztere allerdings XV 3, 5 auch in Kappadokien, wo aber nach ihm persische Gottheiten verehrt wurden. Catullus schreibt c. 90, 1ff. dem Magier Persicum aruspicium und Persarum inpia relligio zu, auch Cicero spricht (de leg. II 10, 26, vgl. de div. I 41, 90f.) von magi Persarum und bringt (ebd. 23, 46) nach Dinon die Magier mit Kyros in Verbindung, ebenso wie Nikolaos von Damaskos (exc. de virt. et vit. 28 [67]). Curtius Rufus erwähnt (III 3, [7,] 9f. XV 1 [2,] 22) nicht nur bei den Persern Magier, sondern unterscheidet sie auch noch von den Chaldaei, desgleichen bringt sie mit jenen und Zoroaster Dio Chrysostomos (or. 36, 40f. 49, 7) Arn.) und Plutarch (de def. or. 10; de invid. et od. 3; quaest. conviv. IV 2), mit dem Grabe des Kyros Arrian (anab. VI 29, 7) in Verbindung. Auch wenn Pausanias (V 27, 5f.) von lydischen Magiern redet, so bezeichnet er sie als Λυδοὶ ἐπίκλησιν Περσικοί, Tatian (or. 28) und Clemens Alexandrinus (protr. 5. 65, 1 Stählin) sprechen von οἱ Περσῶν μάγοι, wie Tertullian (adv. Marc. 13) von Persarum magi; Sextus Empiricus (Pyrrh. hypot. III 205) von Πέρσαι καὶ μάλιστα αὐτῶν οἱ σοφίαν ἀσκεῖν δοκοῦντες, οἱ Μάγοι, die ebenso Numenios (bei Euseb. praep. ev. IX 7, 1) wohl nur bei den Persern voraussetzt, wenn er sie von den Brachmanen, Juden und Ägyptern unterscheidet. Aelian spricht wieder (var. hist. II 17) von οἱ ἐν Πέρσαις μάγοι, Ps.-Lukian (macrob. 4) von solchen bei den Persern, Parthern, Baktrern, Chorasmiern, Areiern, Saken, Medern und allerdings auch vielen andern Barbaren, aber Origenes unterscheidet (c. Cels. I 24) die παρὰ Πέρσαις μάγοι von den Weisen unter den Ägyptern und von den Brachmanen und Samanäern, die bei den Indern Philosophie treiben, und Philostratos läßt zwar (vit. Apollon. I 18) die Magier, die Apollonios aufgesucht habe, in Babylon und Susa wohnen, spricht aber (vit. soph. Α’ί 209) als von Zeitgenossen des Protagoras von οἱ ἐκ Περσῶν μάγοι. Auch Solinus erwähnt (55, 2) Magier am Grabe des Kyros und Firmicus Maternus (de err. 5) läßt sie das persische Gebiet bewohnen; namentlich aber setzt sie Ammianus Marcellinus (XXIII 6, 32ff,) bei den Persern voraus, und auch Basilius der Große, der sie (ep. 258, 4) aus Kappadokien kennt, bezeichnet sie als vor alters von Babylon dorthin verpflanzt, ja Gregor von Nazianz unterscheidet sie (or. 39, 5) von den Chaldäern. Hesychios fügt seiner oben angeführten Erklärung des Namens μάγος noch hinzu: τὸν θεοσεβῆ, καὶ θεολόγον, καὶ ἱερέα, οἱ Πέρσαι οὕτως λέγουσιν, und [511] Sokrates (eccl. hist. VII 8, 5ff., vgl. auch Cassiodorus hist. tripart. XI 8), Sozomenos (eccl. hist. II 9, 1ff. 10, 3. 12, 2ff.), Theodoret (eccl. hist. V 39, 5), Priskos (hist. Byzant., frg. 31), Prokopios von Caesarea (de bello pers. I 3, 19f. 7, 19. II 5, 9. 24, 2), Agathias (II 23ff.), Menandros Protektor (exc. de leg. 182, 21ff. de Boor) wissen von Magiern bei den Persern oder Medern allerlei zu erzählen. Ja noch Suidas bemerkt in seinem Lexikon zu μάγοι: παρὰ Πέρσαις οἱ φιλόσοφοι καὶ φιλόθεοι. Natürlich konnte dieser ursprüngliche Sinn des Wortes μάγοι in den zuerst erwähnten späteren nur übergehen, weil die persischen Magier dieselbe Tätigkeit wie die späteren Träger dieses Namens entfalteten. Zugleich aber mußten sie zu Anfang unserer Zeitrechnung, wo dieser Bedeutungswandel stattfindet, besonders bekannt sein, wie das ja auch infolge der Mithridatischen Kriege nicht unterbleiben konnte. Cumont (Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum² 326) weist noch besonders darauf hin, daß zwar Iuvenal (6, 548ff.) sagt: spondet amatorem tenerum vel divitis orbi testamentum ingens calidae pulmone colunbae tractato Armenius vel Commagenus harusper . . Chaldaeis set maior erit fiducia, aber schon Vergil singt vielmehr (Buc. 8, 95f.): has herbas atque haec Ponto mihi lecta venena ipse dedit Moeris; nascuntur plurima Ponto und Horaz erwähnt (ep. 5, 21) herbas .. . quas Iolcos atque Hiberia (im Pontos) mittit venenorum ferax. So erklärt sich also der spätere Gebrauch des Wortes Magier; aber hier haben wir es weiterhin nur mit seinem ursprünglichen Sinn zu tun.
II. Bedeutung des Namens; Herkunft und Tätigkeit der Magier.
Carnoy sagt zu Anfang eines Artikels über le nom des mages (Muséon 1908, 121): s’il est vrai que l’on ne reconstruit pas le passé à coup d’étymologies, il reste évident pourtant que connaître l’origine d’un nom, peut parfois jeter un trait de lumière sur l’institution ou la tabu qui le porte. So sei auch hier darauf hingewiesen, daß den Namen der Magier zuerst vielleicht Porphyrios zu deuten versuchte, wenn er de abstin. IV 16 sagt: παρὰ ...τοῖς Πέρσαις οἱ περὶ τὸ θεῖον σοφοὶ καὶ τούτου θεράποντες μάγοι ...προσαγορεύονται• τοῦτο γὰρ δηλοῖ κατὰ τὴν ἐγχώριον διάλεκτον ὁ μάγος; später meint Glykas (ann. 2, 44 Bekker) : Μαγὼς ἐγχωρίως οἱ Πέρσαι λέγονται. Neuere Erklärungen führte Georgii in dem Artikel Magi Pauly R.E. VI 1374 an; sie kommen aber jetzt ebensowenig mehr in Betracht. Und auch die Übersetzung Sklave, die Moulton zuerst 1892 (The Thinker II 491, vgl. Early Zoroastrianism 185f.; Magi, Enc. of Rel. and Eth. VIII 242) gab, scheitert wohl daran, daß das damit verglichene gotische magus und altirische mug (vgl. auch Carnoy Muséon 1908, 147f.) erst später diese Bedeutung erhalten haben. Dann wollte Scheftelowitz (Altiransche Studien, ZDMG 1903, 169ff.) den Ausdruck aus dem Assyrischen herleiten; aber dagegen erhoben Nöldeke und Bezold (bei Bartholomae Altiranisches Wörterbuch 1111) Einspruch. Und wenn endlich Carnoy das Wort mit celui qui aide, qui travaille á guérir et à repousser les maux übersetzt, so stützt er sich wohl unbewußt auf Aussagen bei Plinius und anderen, die gar nicht [512] mehr die ursprünglichen Magier betrafen. Man wird also zunächst wenigstens auf eine etymologische Erklärung des Namens verzichten und das Wesen der Magier vielmehr aus den Nachrichten über sie zu erkennen suchen müssen. Doch kommen sie im Avesta nur an der späten Stelle Ys. 65, 7 und in der Bildung moyuṱbiš vor, und auch da ist dieser Sinn nicht unbestritten. Tir Andaz übersetzt (bei Darmesteter Le Zend-Avesta [Annales du Musée Guimet XXI] I 404, 19) moyu mit hamrah (compagnon de route), Geldner (Zur Erklärung des Avesta, Zeitschr. für vgl. Sprachf. 1887, 201) sagt: ,mogu kann nur das Mitglied einer maga, irgendeines Verbandes oder einer Genossenschaft bedeuten, nicht der Magier‘, und auch Kern (bei Tiele Über das Alter des Avesta, Arch. für Religionswiss. 1899, 345) meinte: ,moghu bedeutet dasselbe wie das niederländische maag, deutsch mage, verwandt‘. Ja selbst, wenn die Magier an dieser einen Stelle erwähnt wären, - daß das nicht öfter geschieht, erklärt Moulton, an sich nicht uneben, damit, daß ihr Name eben eigentlich den Sklaven bedeutet -, so könnten wir ihre Herkunft und Tätigkeit nur aus den griechischen und lateinischen Nachrichten über sie erkennen.
In ersterer Beziehung bezeichnet sie zuerst Herodot (I 101, vgl. Strab. XV 3, 1. 15, Porphyr. de abstin. IV 16, Ps.-Luk. macr. 4, Sozom. eccl. hist. II 9, Agathias II 26) als einen besonderen Stamm, ja Clemens Alexandrinus schreibt ihnen (strom. VI 33) auch ein eigenes Land zu, und Ammianus Marcellinus spricht (XXIII 6, 32. 35) von Magorum agri fertiles, und villae nulla murorum firmitudine communitae, während er sie zu einer gens solida erst später werden läßt. Genauer nennt sie Herodot einen medischen Stamm, und damit stimmt überein, daß er sie (c. 107f. 120. 128) schon am Hofe des Astyages voraussetzt. Auch erzählt er (III 65 vgl. 73), angesichts des Aufstandes des Magiers Smerdis (den Darius selbst in seiner großen Bīsūtūn-Inschrift in Nisaja in Medien getötet zu haben berichtet) habe Kambyses die Perser beschworen, die Herrschaft nicht wieder an die Meder gelangen zu lassen, und (c. 67) nach dem Tode des Smerdis hätten sich alle in Asien außer den Persern nach ihm gesehnt. Wenn dagegen Moulton (Zoroastrianism. 186, vgl. auch G. Rawlinson History of Herodotus I³ 419, Gilmore The Fragments of the Persika of Ktesias 149) das Fest der μαγοφόνια gefeiert werden läßt to remind the subject population of the consequenees that would follow if they tempted fortune again with an effort to throw off the yoke, so paßt dazu die von ihm selbst erwähnte Erklärung dieses Festes durch Gray (Festivals and Fasts [Iranian], Encycl. of Rel. and Eth. V 874f., vgl. auch Clemen Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion 125f.; Die Tötung des Vegetationsgeistes, Neue Jahrbücher für das klass. Altertum 1922, 125f.) nicht. Denn danach wäre an den mit den μαγοφόνια identischen Sakaeen ursprünglich der Vegetationsgeist nicht, wie später noch, in Gestalt eines einmal dem Tode verfallenen Verbrechers, sondern eines Magiers getötet worden, während sich diese später diesem Geschick dadurch entziehen konnten, daß sie sich, wie Herodot (III 79) [513] berichtet, an dem Tage des Festes zu Hause hielten. Daß es auch nach Ktesias (bei Phot. bibl. 72, 15) zur Erinnerung an den Tod des Smerdis gefeiert worden wäre, würde dann insofern zutreffen, als dieser bei jener Gelegenheit abgetan wurde; aber einen Schluß auf die medische Herkunft der Magier könnte man natürlich nicht daraus ziehen. Und auch die Angabe des Scholiasten zu Nikandros' Theriaka (613 Schneider) bzw. des Metrodoros, bei den Medern wahrsagten die Magier in einer besonderen Weise, geht wohl nur auf die Nachricht bei Herodot zurück. Daß sie glaubwürdig ist, bedarf wohl kaum erst des Beweises. Trotzdem könnten die Magier, wie Scheftelowitz a. a. O. und Monseur (Considérations sur les rapports entre les religions de l’Inde et de la Perse, Actes du IV. congrès internat. d’hist. des rel. 111ff.) meinten und auch Moulton für möglich hielt, babylonischen Ursprungs sein. Freilich, wenn letzterer zum Beweis dafür die oben schon (S. 510) erwähnte Verwechslung der Magier mit den Chaldäern anführt, so ist sie für unsern Zweck zu spät. Aber auch andere finden Jerem. 39, 3. 13 neben andern babylonischen Beamten einen Obermagier und Ezech. 8, 17ff., ja vielleicht sogar Jes. 17, 10 wenigstens den Gebrauch der Barsomzweige, wie wir ihn später bei den Magiern kennen lernen, erwähnt. Indes, wenn zunächst hier neben die lieblichen Pflanzungen , unter denen allerdings vielleicht die Adonisgärten zu verstehen sind, Zweige eines Fremden gestellt werden, so braucht man dabei, wie Gray (Barsom, Encycl. of Rel. and Eth. II 424), auf den sich Moulton beruft, selbst zugibt, nicht gerade an Barsomzweige zu denken. Auch Ezech. 8, 17 lesen andere anders (Clemen Nachrichten 143f.), und der rab mag bei Jeremias bedeutet nicht den Obermagier, sondern einen assyrischen Beamten, der uns auch keilschriftlich bezeugt ist. So läßt sich der babylonische Ursprung der Magier in keiner Weise sicherstellen und wird auch von Moulton nicht wirklich behauptet. Er hält sie vielmehr für Vorindogermanen und beruft sich dafür in erster Linie auf die eigentümliche Sitte, die Toten zu bestatten, die Herodot (I 140), Cicero (Tusc. I 108) und Strabon (XV 3, 20) allerdings gerade den Magiern zuschreiben: sie begraben sie nicht eher, sagen Herodot und Cicero, als sie von einem Vogel oder Hund bzw. wilden Tieren zerrissen sind, ja nach Strabon begraben sie sie überhaupt nicht, sondern lassen sie von den Vögeln auffressen. Damit wird Strabon freilich kaum recht haben; denn noch bei Iustinus (Trogi epit. XII 3, 5) und in den Akten der persischen Märtyrer (Assemanus Acta sanct. mart. orient. et occid. I 77. 83) ist, wenigstens mit Bezug auf die Perser im allgemeinen, davon die Rede, daß die Knochen bestattet würden. Auch haben die Magier nach Aristobulos (bei Strab. XV 3, 7), Arrian (anab. VI 29, 7, vgl. auch Plin. n. h. VI 116 und Solinus 55, 2) das Grab des Kyros, von dem nicht nur die Knochen, sondern die Leiche, aber in einem steinernen Gebäude beigesetzt worden war, bewacht, also wohl ursprünglich wenigstens nicht auf jener andern Form der Bestattung bestanden. Trotzdem hängt sie natürlich mit der Sitte, mit den Toten zu verfahren, zusammen, die Moulton [514] bei verschiedenen Stämmen nördlich vom 35. Breiten- und zwischen dem 45. und 70. Längengrad nachweist und auch noch anderwärts hätte finden können (Clemen Nachrichten 33f., sowie Pettazzoni La religione di Zarathustra 101f.), aber das beweist nicht, daß die Magier selbst Vorindogermanen waren. Auch wenn Smerdis oder, wie ihn Darius selbst in seiner Inschrift nennt, Gaumāta nicht nur mazdaistische, sondern auch andere Tempel zerstört hatte, so deutet das nicht auf einen Autochthonen hin - so gewiß sich natürlich die spätere Bedeutung der Magier unter dieser Voraussetzung mit mancherlei religionsgeschichtlichen Parallelen belegen ließe. Über die Herkunft der Magier läßt sich also über das oben Gesagte hinaus nichts ausmachen; um sie genauer kennen zu lernen, müssen wir uns vielmehr an die Nachrichten über ihre Tätigkeit halten.
Wenn indes der älteste Schriftsteller, der sie erwähnt, Xanthos (bei Clemens Alexandrinus strom. III 11, 1) sagt: ἡγοῦνται (so liest wenigstens Stählin) οἱ μάγοι μητράσι καὶ θυγατράσι καὶ ἀδελφαῖς μίγνυσθαι θεμιτὸν εἶναι κοινάς τε εἶναι τὰς γυναῖκας οὐ βίᾳ καὶ λάθρᾳ, ἀλλὰ συναινούντων ἀμφοτέρων, ὅταν θέλῃ γῆμαι ὁ ἕτερος τὴν τοῦ ἑτέρου, so ist das letztere, wovon kein späterer etwas weiß, wohl eine Übertreibung, und das erstere wird (außer von Catull an der schon oben [S. 505] angeführten Stelle, in der ebenfalls übertreibend von einem Zwang zur Verbindung mit der Mutter die Rede ist) später immer (von Herodot III 31, Ktesias bei Tert. apol. 9; ad nat. I 16, Phot. bibl. 72, 54, Sotion bei Diog. Laert. prooem. 5, 7, Phil. de spec. leg. III [3] 13, Curt. Ruf. VIII 2 [8], 19, Plut. Artax. 23, Bardesanes bei Euseb. praep. ev. VI 10, 16, Aelian. nat. an. VI 39, Minuc. Felix 31, Hieron. ad Iovin. 2, 7, Agath. II 24) den Persern überhaupt nachgesagt. Und desselbe gilt von anderen Anschauungen, die manchmal den Magiern zugeschrieben werden, aber eben deshalb hier zunächst wenigstens noch nicht zu besprechen sind. Auch wenn die Magier allein (von Herodot I 170f. 120. 128. VII 19, Dinon bei Cic. de divin. I 23, 46, vgl. auch die oben (S. 505) angeführte Stelle bei Nikolaos von Damaskus) als Traumdeuter bezeichnet werden, so ist davon besser erst nachher zu reden und hier sofort die Beschreibung ihrer Tätigkeit beim Opfer zu behandeln. Herodot läßt in der Hauptstelle, in der er die Religion der Perser bespricht (I 132), Laien Opfer darbringen und erst ganz zum Schluß einen Magier auftreten und eine θεογογίη (nach Maaß Orpheus 54 θεολογίη) singen - allerdings mit dem Zusatz: ἄνευ γὰρ δὴ μάγου οὔ σφι νόμος ἐστὶ θυσίας ποιέεσθαι. Freilich stimmt damit nicht überein, wenn VII 113 die Magier in den Strymon weiße Pferde geschlachtet und 191 dem Wind, sowie Thetis und den Nereiden geopfert haben sollen. Aber das ist wohl beides ungenau; denn in einen Fluß zu opfern hätte der von Strabon (XV 3, 14) bezeugten persischen Sitte widersprochen, und Thetis hätte Xerxes auch aus Akkomodation kaum opfern lassen; so kann also auch die Rolle, die die Magier bei diesen Gelegenheiten spielten, eine andere gewesen sein. Wirkt doch, wie Reitzenstein (Die Göttin Psyche, S.-Ber. Akad. Heidelb., phil.-hist. Kl. [515] 1917, 10, 41, 1) zeigt, der von Herodot geschilderte Brauch später noch im Zauber nach, während er im Kult allerdings abkam. Denn schon Xenophon sagt Cyrup. VIII 1, 23, die Magier seien eingesetzt worden ὑμνεῖν τε ἀεὶ ἅμα τῇ ἡμέρᾳ τοῦς θεοὺς καὶ θύειν ἀν‘ ἑκάστην ἡμέραν οἷς οἱ μάγοι εἴποιεν (vgl. auch IV 5, 14. VII 5, 57. VIII 3, 24), und Strabon bezeichnet (XV 3, 13f.) den Magier als ὑφηγούμενος τὴν ἱερουργίαν, läßt ihn das Fleisch verteilen und zum Teil nebst einem Trankopfer darbringen, ja in Kappadokien (§ 15) auch die Opfertiere schlachten. Ebenso schildern sie nach Diogenes Laert. prooem. 5, 6 die Vertreter des barbarischen Ursprungs der Religion ὡς αὐτοὺς μόνους ἀκουομένους, ja Ammianus Marcellinus sagt (XXIII 6, 35) von den Persern: erat . . . piaculum aras adire, vel hostiam contrectare, antequam magus, conceptis precationibus, libamenta diffunderet praecursoria. Schon Ps.-Platon definiert ferner in einer später viel benutzten Stelle (Alcib. I 122) die Magie als θεῶν θεραπεία, in der auch der künftige König unterrichtet würde — eine Notiz, die Cicero (de divin. I 41, 91) und Philo (de spec. leg. III [18] 100) wiederholen, während Nikolaos von Damaskus (exc. de virt. et vit. 28 [67]) speziell von Kyros sagt: ἦν φιλοσοφίας, εἰ καὶ τις ἄλλος, ἔμπειρος, ἥντινα παρὰ τοῖς μάγοις ἐπαιδεύθη, und Porphyrios (de abstin. IV 16) erzählt, Darius I. habe sich umgekehrt in seiner Grabinschrift als μαγικῶν διδάσκαλος bezeichnet. Sie wissen also von einem Gegensatz auch nur der ersten Perserkönige gegen die magische Lehre nichts, und ebenso erscheint diese später als mit der persischen Religion identisch: Diogenes Laertios schreibt (prooem. 5f., 6f.) den Magiern auf Grund seiner Gewährsmänner die Anschauungen zu, die sonst als persisch gelten; ebenso erscheinen jene namentlich bei den oben (S. 506) genannten byzantinischen Schriftstellern als Vertreter der persischen Religion, ja Menandros Protektor nennt diese (exc. de leg. 182 de Boor) einfach μαγικὴ θρησκεία. Aber trotzdem könnten die Magier natürlich ursprünglich nur gewisse Anschauungen vertreten haben, und da das zur Erklärung des zweifellosen Unterschiedes, der zwischen dem älteren und jüngeren Avesta sowie zwischen jenem und den griechisch-lateinischen Nachrichten über die persische Religion besteht, mehrfach angenommen worden ist, muß es zum Schluß auch noch untersucht werden.
III. Das Verhältnis der Magier zur persischen Religion.
Zuerst führten die beiden Rawlinson (Sir H. [Notes on the Early History of Babylonia 37. 40f.] und G. [History of Herodotus4 I 414ff.]) auf die Magier, die in dieser Beziehung von den ,turanischen‘ Skythen abhängig gewesen seien, die Verehrung der Elemente einschließlich des Feuers zurück, während die Perser ursprünglich außer an Ormazd und Ahriman auch an Mithra und Haoma sowie untergeordnete Geister geglaubt hätten. Nach Gilmore teilten diese Ansicht Ende der 80er Jahre des vorigen Jahrhunderts (in England) auch viele andere Gelehrte; aber später muß sie doch wohl abgekommen sein, denn sonst hätte sich Moulton (s. auch Syncretism in Religion as illustrated in the History of Parsism, Transact. of the 3. Internat. Congress for the Hist. of Rel. II 89ff. und The [516] Teaching of Zarathustra² 12. 86ff.) für seine im einzelnen allerdings abweichende Theorie wahrscheinlich zum Teil auf diese Vorgänger berufen. Er bezeichnete umgekehrt den Dualismus einschließlich der ahrimanischen Ausdrücke und der Beurteilung der Planeten und der Berge im Bundahishn, dann die Luftbestattung, Verwandtenheirat, Traumdeutung, Astrologie, Zauberei und endlich das Ritual als magisch und fand damit bei Casartelli (Manchester Guardian Dec. 23, 1913) und Gray (The Wise Men from the East, Expository Times 25, 1914. 257) Beifall. Endlich neuestens schrieb Hertel (Die Zeit Zoroasters 6. 9ff.. Achämoniden u. Kochaniden 11f. 13), ebenfalls ohne irgendwelche Vorgänger zu nennen, den Magiern, die er aber für älter als Zarathuštrō hält, vielmehr den Naturdienst, auch die Verehrung von Sonne und Mond, die die beiden Rawlinson in Mithra und Haoma sahen, die Verbote der Verunreinigung der Elemente, das Wüten gegen das Tierleben, soweit es sich nicht um ausdrücklich dem Ahura Mazdah zugeschriebene Geschöpfe handelt, und den Hundekultus‘ zu. Das Urteil über das Verhältnis der Magier zur persischen Religion lautet also sehr verschieden, und das spricht natürlich von vornherein nicht für die Richtigkeit auch nur einer dieser Hypothesen. Hält man es trotzdem für nötig, sie im einzelnen nachzuprüfen, so ist am besten von derjenigen Anschauung auszugehen, die wirklich als spezifisch magisch bezeichnet wird.
Das war, wie wir (S. 509) sahen, die Luftbestattung, die außerdem erst später aufgekommen zu sein scheint. Zwar aus Ys. 30, 7. 48, 6 dürfte das nicht folgen (vgl. Clemen Nachrichten 215), wohl aber mag der persische Glaube an eine Auferstehung der Toten voraussetzen, daß diese ursprünglich begraben wurden. Geschah das nach Herodot (I 140) und Cicero (Tusc. I 108) in der Weise, daß die Leichen mit Wachs überzogen wurden, so hatte diese von Herodot (IV 71) auch von den Skythen und von Strabon (XVI 1, 20) von den Babyloniern berichtete Sitte allerdings ursprünglich wohl den von Cicero angegebenen Zweck ut quam maxime permaneant diuturna corpora ; aber später konnte sie doch ebenso wie die Vorschrift des Avesta (Vend. 6, 51. 8, 8ff.), der Leiche und den Knochen eine Unterlage zu geben, vielmehr eine Verunreinigung der Erde verhüten sollen, die von früher her (ebenso wie das Feuer) als ein höheres Wesen galt. Eines besonderen magischen Einflusses bedurfte es also auch zur Erklärung der Luftbestattung nicht; denn daß nach Herodot III 16 und vielleicht tatsächlich Kambyses den Leichnam des Amasis verbrennen ließ und nach Kap. 35 zwölf Perser, wie Xerxes nach VII 114 neun Knaben und neun Mädchen, lebendig begraben ließ, beweist vielleicht nicht daß jene Sitte erst später aufkam; das letztere wurde vielmehr wohl überhaupt nicht als Verunreinigung der Erde angesehen, und das erstere war eben ein Verstoß des Königs gegen die persische Religion, nicht nur die magische Orthodoxie. Auch deshalb ist die Luftbestattung unter der oben (S. 509) erwähnten Voraussetzung, daß die Magier Vorindogermanen gewesen wären, nicht auf sie zurückzuführen, weil die Bantustämme Menschenopfer unbegraben daliegen lassen; denn [517] das geschieht, wie Moulton selbst sagt, aus einem ganz anderen Grunde. Und ebenso andersartig oder wenigstens fernliegend sind andere primitive Sitten, die dieser mit persischen Sitten oder Anschauungen vergleicht, um sie als magisch zu erweisen; außerdem war es, wie wir (S. 509) sahen, ja gar nicht ausgemacht, daß die Magier Vorindogermanen sind.
Wenn diese an den oben (S. 510) angeführten Stellen als Traumdeuter erscheinen, so betrachtet das Moulton deshalb als etwas spezifisch Magisches, weil xuafna nur einmal im späteren Avesta in der Bedeutung Traum erscheint. Aber wenigstens Bartholomae übersetzt (Wörterbuch 1863, Die Gatha’ s des Avesta 13) das Wort sogar in der gathischen Stelle Ys. 30, 3 mit Traumgesicht; die Oniromantik dürfte also vielmehr schon von Zarathuštrō gepflegt worden sein. Und selbst, wenn sie erst die Magier aufgebracht hätten, so wäre doch wohl damit für die bei Herodot VII 2 37 diesen zugeschriebene Meinung, ἥλιον εἶναι Ἑλλήνων προδέκτορα, σελήνην δὲ σφέων noch nicht der gleiche Ursprung erwiesen; denn daß die ‚Königin der Nacht‘ so angesehen worden wäre, weil die Magier sich besonders mit Traumdeutung befaßten, ist doch wohl eine allzu kühne Vermutung Moultons. Vielmehr hat Hertel auch gegenüber den beiden Rawlinson zweifellos recht, wenn er, wie die Verehrung der Elemente, so die von Sonne und Mond als urindogermanisch ansieht; dann aber ist sie besser nicht als magisch zu bezeichnen. Auch bei der Zauberei ist das nicht begründet, die im Avesta häufig bekämpft und wenigstens in der Form derγοητικὴ μαντεία nach Aristoteles und Dinon (bei Diogenes Laertios prooem. 6, 8) gerade den Magiern überhaupt unbekannt gewesen wäre, während sie an anderen Stellen des Avesta (nicht nur Ys. 14, 35; vgl. Fichtner Die Medizin im Avesta 32f.) erscheint und an der schon oben (S. 510) erwähnten Stelle bei Herodot (VII 191) und von Pausanias (V 27 [3] 5) auch den Magiern zugeschrieben wird. Denn sie findet sich auch sonst so häufig, daß sie Moulton nicht gerade nur auf diese hätte zurückführen dürfen. Selbst zweifelhaft ist er, ob er den Gebrauch von Zauberformeln so erklären soll, und wenn er das wenigstens mit den ahrimanischen Ausdrücken tut, weil sie sich außer Ys. 51, 10 in den Gathas noch nicht fänden, so war das doch nur unter der Voraussetzung des magischen Ursprungs des persischen Dualismus berechtigt. Ihn aber hätte Moulton am wenigsten behaupten sollen; denn wenn der Dualismus auch in den Gathas noch nicht so prinzipiell wie später ausgebildet ist, so geht er doch zweifellos, wie auch die beiden Rawlinson und Hertel gesehen haben, auf Zarathuštrō zurück. Dann aber gilt dasselbe ebenso von dem von Hertel sog. Wüten gegen das Tierleben, soweit es sich nicht um ausdrücklich dem Ahurō Mazdā zugeschriebene Geschöpfe handelt; auch wenn Herodot I 140 es nur von den Magiern aussagt, so will er sie nicht den andern Persern, sondern wie den ägyptischen Priestern so ähnlichen Personen bei andern Völkern gegenüberstellen. Aus dem gleichen Grunde darf man daraus, daß es hier von den Magiern heißt, sie töteten keine Hunde oder Menschen, nicht [518] schließen, dieser von Hertel sog. Hundekultus sei ebenfalls spezifisch magisch. Andererseits wenn Moulton die Auffassung der Planeten, die doch die Namen der großen Yazatānhō tragen, als ahrimanischer Wesen, wie wir sie in dem späteren Bundahishn (5, 1) finden, und die Erwartung, die außer hier (30, 33) auch bei Plutarch (de Is. 47) ausgesprochen wird, daß die Berge in der Endzeit verschwinden würden, magisch nennt, so geschieht das unter Voraussetzung des gleichen Ursprungs des Dualismus deshalb, weil beide ein Element der Unordnung darstellten; aber auch abgesehen von der Unhaltbarkeit jener Voraussetzung erklärt sich jenes Urteil über die Planeten doch viel einfacher aus ihrer Verehrung bei den Babyloniern und dieses über die Berge aus ihrer Unbequemlichkeit für die Menschen.
Endlich das Ritual, d. h. wohl der Inhalt des Vendidad, oder wenigstens der größte Teil davon wird von Moulton nur deshalb auf die Magier zurückgeführt, weil es sich allerdings auf das stärkste von den Gathas unterscheidet. Aber er sagt selbst, vieles hätte auch ohne jene entstehen können; der Schluß ist also wieder nicht zwingend. Und erst recht willkürlich ist es, persische Anschauungen, die im Buche Tobit, sowie in der Erzählung von den μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν Matth. 2 nachwirken sollen, deshalb als magisch zu betrachten, weil sonst nur solche im Westen bekannt geworden seien; die Griechen und Lateiner, die überhaupt von der persischen Religion reden (bequem zusammengestellt bei Clemen Fontes historiae religionis Persicae), wissen auch von allerlei anderen Seiten derselben, die Moulton nicht als magisch beurteilt. So hat er seine Theorie nirgends bewiesen, und wenn Gray (Some Recent Studies on the Iranian Religions, Harvard Theol. Review 1922, 94) meine hier mehrfach zitierten ‚Nachrichten‘ deshalb als beim Erscheinen schon veraltet bezeichnet, weil ich mich jener aus Gründen, die zu widerlegen er nicht einmal den Versuch macht, nicht angeschlossen habe, so zeigt er nur von neuem, daß er sich kritiklos eine unhaltbare Hypothese angeeignet hatte. Auch die andern Theorien über einen magischen Einschlag im Parsismus sind nicht bewiesen; wenngleich man natürlich daran, daß nicht nur Spätere (Euseb. praep. ev. X 9, 10, Schol. zu Plato res publ. 600 B, ecloge historiarum [Cramer Anecdota graeca II] 175, Georgios Synkellos, chronogr. 315 Ddf.) Zoroaster einen Magier nennen, sondern auch schon Frühere (vgl. S. 503) ihn als Erfinder der Magie bezeichnen, noch nicht schließen darf, daß sie wirklich auf ihn zurückging, so haben wir doch keine Möglichkeit, über die ausdrücklich als ursprünglich magisch bezeichnete Sitte der Luftbestattung hinaus noch andere Elemente der persischen Religion von den Magiern abzuleiten.