RE:Markos 3
| Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft | |||
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| Band XIV,2 (1930) S. 1856–1866 | |||
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3) Der Evangelist.
I. Der Mann.
In der Apostelgeschichte erscheint fünfmal ein jüdischer Mann Ἰωάννης ὁ ἐπικληθεὶς Μάρκος, zweimal auch nur Johannes genannt 13, 5. 13. Er wohnt in Jerusalem, wo im Hause seiner Mutter sich die erste Christengemeinde versammelt Apg. 12, 12, und ist zu der Zeit, da diese entstand, noch als junger Mann vorgestellt; dies und daß sein Vater damals bereits tot war, darf man mit Recht aus der Stelle schließen. Zu seiner Jugend stimmt ferner, daß ihn Barnabas und Paulus etwa ein Jahrzehnt später auf die erste Missionsreise ‚mitnehmen‘ 12, 25; freilich ist er schon so selbständig, daß er sich in Perge ,von ihnen trennt‘ 13, 13. Deshalb will ihn Paulus nachher beim Beginn der zweiten Missionsreise nicht mithaben, wie Barnabas wünscht 15, 38. Im Streit darüber geht ihre alte Arbeitsgemeinschaft auseinander. Das sind die Angaben der Apostelgeschichte über den Mann, der für sie und die spätere Christenheit immerhin so wichtig ist, daß sie seine Mutter nicht mit ihrem Namen, sondern nach ihm nennt, aber doch nicht wichtig genug, um Eigenes von ihm zu erzählen. Doch wäre solches vielleicht [1857] noch in dem (nie geschriebenen, aber geplanten) Schluß des Buches gekommen. – Ein M. (ohne den Namen Johannes) tritt in den Briefen an Philemon 24, an die Kolosser 4, 10 und 2. Tim. 4, 11 als Reisegenosse und ‚Mitarbeiter‘ des Paulus auf; im Kolosserbrief heißt er ἀνέψιος des Barnabas und steht eine Reise von ihm nach Kolossai in Aussicht; im 2. Thimoteusbrief soll er mit Timotheus zu Paulus kommen und wird als εὔχρηστος εἰς διακονίαν gerühmt (daß er gerade neben Lukas zu stehen kommt, braucht nicht eine Hervorhebung der beiden Evangelisten zu sein). In 1. Petr. 5, 13 nennt ihn Petrus als Mitarbeiter oder jüngeren Freund seinen ‚Sohn‘ und scheint er in Babylon (= Rom) sich aufzuhalten. Dieser M. ist wahrscheinlich derselbe Mann wie jener Johannes Markus (trotz gegenteiliger Hypothesen seit dem 17. Jhdt., z. B. Schleiermacher). Der Bruch mit Paulus braucht ja kein endgültiger gewesen zu sein. Da aber mindestens der 2. Timotheus- und 1. Petrusbrief (vielleicht auch Kolosser und Philemon) nicht von den Aposteln stammen, deren Namen sie tragen, so könnten sie schon unter dem Einfluß der späteren Überlieferung stehen, die den M. als Evangelisten in möglichste Nähe der Apostel, zumal des Petrus, rückt, wie die nachher wiederzugebenden Quellen zeigen.
Seit Hippolyt (Philos. 7, 30) weiß die Tradition, daß M. κολοβοδάκτυλος, stummelfingerig oder kurzfingerig, war, und seit der Zeit der monarchianischen Prologe (vgl. Lietzmann Kl. Texte 1), daß er sich selbst so verstümmelt habe, um nicht Priester werden zu müssen (Versuche, diesem Wort Geschichte oder Legende abzugewinnen, s. Zn. W. 1902, 164ff. Harnack; 1903, 347 Nestle). In den Prologen und in Eusebs Kirchengeschichte erscheint M. endlich als Bischof von Alexandrien, das er auch missioniert haben soll. Daß seine Mission und das erste Christentum als von Philon in seiner Vita contemplativa geschildert angesehen werden, erhöht nicht die Glaubwürdigkeit dieser Nachricht. ,Bischof‘ ist M. sicher nicht gewesen, so wenig wie Petrus, weil es den monarchischen Bischof damals noch nicht gab. Bei Hieronymus ist dann zu lesen, was die Kirche um 400 alles von M. zu wissen glaubte (de vir. ill. 8). Was an neuen Hypothesen auf Grund dieser Überlieferung erwachsen ist, kann man bei H. J. Holtzmann Einleitung in das Neue Testament 1892 (hier die gesamte Literatur) und Jülicher (Realencycl. f. prot. Theol. 12) oder auch bei Th. Zahn (Einleitung in das Neue Testament § 51) finden. Es ist alles ohne überzeugende Kraft. Vgl. auch Hennecke Neutestl. Apokryphen² 1914, 126.
II. Das Evangelium.
1. Die Überlieferung. Das zweite Evangelium hat zwar seine Überschrift Κατὰ Μάρκον, wie die Gleichförmigkeit aller vier Evangelientitel beweist, erst bekommen, als man den Vierevangelienkanon bildete, hat aber wohl immer für ein Werk des M. gegolten. Schon Papias, Bischof von Hierapolis (ca. 130-140), hat die Überlieferung eines Presbyters (Johannes?) gehabt, nach der M. Dolmetscher (Sekretär?) des Petrus gewesen sei und genau aufgeschrieben habe, woran er sich erinnerte. Ihrer Wichtigkeit und Umstrittenheit halber muß die Stelle (bei Euseb. [1858] hist. eccl. III 39, 15) im Wortlaut gelesen werden: Καὶ τοῦθ’ ὁ πρεσβύτερος ἔλεγεν· Μάρκος μὲν ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος, ὅσα ἐμνημόνευσεν, ἀκριβῶς ἔγραψεν, οὐ μέντοι τάξει, τὰ ὑπὸ τοῦ κυρίου ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα. οὔτε γὰρ ἤκουσεν τοῦ κυρίου οὔτε παρηκολούθησεν αὐτῷ, ὕστερον δὲ, ὡς ἔφην, Πέτρῳ, ὃς πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας, ἀλλ’ οὐχ ὥσπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λογίων, ὥστε οὐδὲν ἥμαρτεν Μάρκος οὕτως ἔνια γράψας ὡς ἀπεμνημόνευσεν. ἑνὸς γὰρ ἐποιήσατο πρόνοιαν, τοῦ μηδὲν ὧν ἤκουσεν παραλιπεῖν ἢ ψεύσασθαί τι ἐν αὐτοῖς. Da von οὔτε γὰρ ἤκουσεν an unzweifelhaft Papias selber spricht, wie der Fortgang des Satzes beweist, der deutlich des Papias Buch (eine Zusammenstellung und Erklärung der Herrenworte s. den Art. Matthaios) gegen die Aufzeichnungen des M. abhebt und sich auf das erste Petrus mit ὡς ἔφην zurückbezieht, so gehört sicherlich der ganze Satz in seiner Formulierung dem Papias an und geht höchstens die allgemeine Angabe über den Verfasser des Evangeliums auf den Presbyter zurück. Schon mit οὐ μέντοι τάξει vergleicht also Papias den M. mit seinem eigenen Werk. Er (nicht der Presbyter) setzt an M. aus, daß er die Herrenworte nicht in der richtigen Ordnung gegeben habe (die rechte Ordnung hat man also nicht in einem andern Evangelium, gar bei Johannes oder Lukas zu suchen, von denen Papias nichts sagt, sondern natürlich bei Papias selbst) und charakterisiert das Werk dadurch, daß es nicht nur Worte (wiederum: wie sein, des Papias Werk), sondern auch Taten Jesu enthalte. Ob auch in dem ἔνια (,nur einiges‘) die Andeutung von einer Unvollständigkeit des M. liegt (auch sie wäre im Blick auf das Papiaswerk begreiflich), ist fraglich.
Auch hier (s. den Art. Lukas) weiß die Überlieferung später immer mehr. Irenaios (haer. III 1, 1) berichtet, daß M. nach Matthaios und nach dem Tod des Petrus und Paulus geschrieben habe. Man hat gemeint, er wolle damit vielleicht die Unvollkommenheit des M. entschuldigen; aber er verrät sonst keine Kritik an den Evangelien, wenn er auch den M. an den Schluß des Kanons stellt III 11, 11. Clemens von Alexandrien (Hypot. bei Euseb. h. e. VI 14, 5ff.) behauptet im Gegensatz zu Irenaios, noch zu Lebzeiten des Petrus hätten die zahlreichen Zuhörer von dessen Predigten in Rom den M., weil er dem Apostel seit langer Zeit gefolgt sei und sich seiner Worte gut erinnere, gebeten, das Gesagte aufzuschreiben. Er habe es getan und das Evangelium denen gegeben, die ihn gebeten hatten. Als Petrus das erfuhr, habe er ihn ,weder gehindert, noch ihn dazu ermutigt‘. Die reservierte Schlußaussage verrät allerdings deutlich Kritik am zweiten Evangelium. Übrigens führt Clemens seine Angabe ebenfalls auf πρεσβύτεροι zurück (gehört Papias dazu?) und will wissen, daß die Evangelien mit Genealogien eher geschrieben seien als die andern, also M. später als Matthaios und Lukas. – Die sechs Worte quibus tamen interfuit, et ita posuit, die von der Aussage des Canon Muratori (um 200) über M. allein erhalten sind – sie sind die Schlußworte des Abschnitts – zeigen, daß auch er noch an Papias sich anschließt [1859] und in M. nicht alles findet; er führt es darauf zurück, daß M. nicht überall Augenzeuge gewesen sei (bei einigem nimmt er es also bereits an!). Auch über die Ordnung des Stoffes (posuit) schien ihm eine Aussage nötig, wohl ebenfalls unter dem Einfluß von Papias. Wenn Tertullian (adv. Marc. IV 5) schreibt, daß das Evangelium, das M. edidit, als des Petrus Werk gälte, cuius interpres Marcus, und das so begründet: Capit magistrorum videri quae discipuli promulgarint, so sieht man ebenso in das Motiv hinein, das des M. Abhängigkeit von Petrus betonen läßt, wie wenn Origenes (in Matt. bei Euseb. h. e. VI 25, 3ff.) sagt, M. habe geschrieben ὡς Πέτρος ὑφηγήσατο αὐτῷ, und betont, daß sich Petrus zu ihm als seinem Sohn bekenne. Auch nach ihm hat M. nach Matthaios geschrieben. Daß die Legende schließlich keine Kritik, auch nicht eine zugunsten anderer Evangelien geübte, mehr ertrug, zeigt dann die Kühnheit, mit der Euseb. II 15 den Schluß der Erzählung des Clemens in seiner eigenen Darstellung umbiegt, indem er schreibt: ,Als der Apostel das Geschehene erfuhr, indem es ihm der Heilige Geist offenbarte (!), habe er sich an dem Eifer der Leute gefreut und die Schrift zur Verlesung im Gottesdienst in der Gemeinde bestimmt‘. Das Merkwürdigste aber ist, daß er, obwohl er nachher den Wortlaut der Angaben des Clemens wie des Papias selber bringt, behauptet, Clemens erzähle die Geschichte so und Papias bestätige sie.
2. Die Benutzung des Evangeliums würde den besten Aufschluß über seine Existenz und über den Ort und die Zeit seiner Abfassung geben, wenn sie nur deutlicher wäre. Aber bei der Art, wie im beginnenden 2. Jhdt. Herrenworte zitiert werden, treten überhaupt unsere Evangelien noch nicht sicher hervor. Für M. kann allenfalls angeführt werden, daß Barn. 5, 9 den Spruch Jesu: ‚Ich bin nicht gekommen, Gerechte zu rufen‘ in der Form von Mark. 2, 17 (nicht Matth. 9, 13 und Luk. 5, 32) zitiert. Dasselbe tut 2. Clem. 2, 4, aber hier liegt das Ägypterevangelium, aus dem die andern Zitate des 2. Clemensbriefes stammen, als Quelle näher. Dadurch wird dann auch Barn. 5, 9 unsicher. Viel beachtet ist, daß Iustin. dial. 106 deutlich auf das uns nur Mark. 3, 16 erhaltene Βοανεργές anspielt und dabei sagt, das stünde geschrieben in den ἀπομνημονεύματα (so nennt er die Evangelien) αὐτοῦ (= des Petrus). Doch belegt die Stelle keineswegs sicher, daß Iustin das M.-Evangelium gekannt und (indirekt) auf Petrus zurückgeführt habe, einmal wegen der Einzigartigkeit der Formel (bei einer Hs. als Zeugin!) und zum zweiten, weil Iustin das Petrusevangelium kennt, wir aber nicht wissen, ob dieses nicht jene M.-Überlieferung schon in sich aufgenommen hatte. Andere sichere Spuren des M. sind bei Iustin nicht zu entdecken. Immerhin kann man nach allem annehmen, daß M. schon am Anfang des 2. Jhdts. existiert hat. Um weiter zu kommen, muß man aber das Verhältnis der drei ersten Evangelien (Synoptiker genannt, weil man sie zusammen überschauen muß) zueinander in Betracht ziehen, dessen sichere Erkenntnis für jede tiefer eindringende Beurteilung der Evangelien die Grundlage ist.
[1860] 3. Will man das Verhältnis der Evangelien zueinander einwandfrei feststellen, so sind sie nach drei Gesichtspunkten miteinander zu vergleichen, nämlich nach Stoff, Reihenfolge und Wortlaut der Erzählungen. Der erste zeigt, daß der gesamte M.-Stoff in Matthaios und Lukas ebenfalls enthalten ist. Diese Tatsache kann an sich ebensogut für die ältere Annahme sprechen, daß M. ein Auszug aus Matthaios und Lukas (oder wenigstens aus Matthaios mit oder ohne Benutzung des Lukas) sei, wie für die neuere, daß beide ihn als Grundlage benutzt haben. Für jene spricht, daß nur wenige Stücke gleichzeitig in Matthaios und Lukas fehlen, eigentlich nur 4, 26-29, das Gleichnis von der von selbst wachsenden Saat, 7, 31-37 Heilung des Taubstummen (doch hat Matthaios hier eine gewisse Parallele 15, 29-31) und Mark. 8, 22-26, der Blinde von Bethsaida; in allen anderen Fällen sind wenigstens ähnliche Parallelstücke vorhanden. Es ist immerhin merkwürdig, daß wo ein M.-Stück in Matthaios fehlt, es Lukas in allen anderen Fällen besitzt, und wo es in Lukas fehlt, Matthaios die Parallele hat. Spricht das dafür, daß M. bald aus diesem, bald aus jenem seinen Stoff genommen habe, so steht dem entgegen, daß wer M. so als den ,Kompilator‘ ansieht, gezwungen ist, zu erklären, warum er all das, was er von Matthaios- und Lukasstoff nicht hat, wegließ. Es handelt sich hier gewiß vielfach um Reden, denen M. ausgesprochenermaßen (4, 33) nicht nachgegangen ist, aber vielfach auch um Wunder, die M. so sehr liebt, daß er das von der Speisung zweimal, nur mit anderen Zahlen erzählt hat (6, 35ff. und 8, 1ff.). Und warum sollte er die Geburtsgeschichten übergangen haben? Man sagt: wegen ihrer Widersprüche, oder sie seien erst später an Matthaios und Lukas angefügt; aber jene hätten sich, wenn sie M. wirklich gesehen hätte, beseitigen lassen (wie im Protevangelium Jacobi), und daß die zweite Annahme eine bloße Notausflucht ist, zeigt die Tatsache, daß die Geburtsgeschichten in Stil und Anschauungsweise den Evangelisten gehören, also nicht Zusätze sind. Immerhin ist zuzugeben, daß eine bloße Stoffvergleichung nicht entscheidend ist.
Weiter führt die Vergleichung des Wortlauts. Hier ist nun sicher, daß M. den Lukas nicht benutzt hat; denn Lukas schreibt einen so eigenartigen Stil, daß sich von diesem bei einem Benutzer Spuren finden müßten. Dem Matthaios gegenüber aber gilt (wie übrigens auch dem Lukas) eine zweite Beobachtung, die entscheidend ist. M. hat, obwohl sein Buch das kürzeste ist, im einzelnen stets eine längere, unbeholfenere, weniger geglättete Form, schreibt mit vielen Wiederholungen und oft im nachbringenden Stil. Man lese als Beispiele die Schilderung des Gerasener Besessenen Mark. 5, 1-20, bes. v. 4-6, und vergleiche damit die Knappheit des Matthaios 8, 28-34 (statt 20 nur 6 Verse!) oder die wenigstens viel flüssigere Art der Bearbeitung bei Lukas 8, 26-39, und man beobachte die vielen Sätze mit καὶ und die eleganteren, wenn auch immer noch ,biblischen‘ Satzgefüge des Lukas. Man vollziehe denselben Vergleich bei der Geschichte vom Töchterlein des Jairus [1861] Mark. 5, 21-43 und sehe hier, wie M. erst ganz am Ende, als er erzählt: ,Und das Mägdlein stand auf und wandelte‘ die Vorbedingung dazu nachholt: ,es war nämlich 12 Jahre alt‘, während Lukas sie stilistisch richtig vorausnimmt 8, 42, Matthaios aber, immer der knappste, sie als selbstverständlich übergeht. Ist der M.-Wortlaut hier als Umarbeitung von Matthaios (und Lukas) denkbar? Man muß auf diese ungeheuer häufige, ja durchgehende Erscheinung achten, um ganz klar zu sehen. Es gibt nämlich einzelne von den Tübingern immer wieder hervorgehobene Stellen, die auch das Umgekehrte denkbar erscheinen lassen, vielleicht näherlegen. Um eine zu nennen: Matthaios sagt 8, 16 ὀψίας δὲ γενομένης, Luk. 4, 40 δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου, Mark. 1, 32 aber ὀψίας δὲ γενομένης ὅτε ἔδυ ὁ ἥλιος; das erscheint wie eine Addition der beiden anderen, kann aber auch Zufall sein oder endlich Einfluß des Matthaiostextes (wie an vielen Stellen, wo die Herausgeber ohne weiteres solche Worte aus Matthaios bei M. oder Lukas weglassen, weil sie nicht alle Hss. bieten). Auf alle Fälle dürfen solche Einzelstellen nicht in Betracht gezogen werden gegenüber der Gesamthaltung der drei Evangelisten, von denen M. den Stil des ersten volkstümlichen Entwurfes an sich trägt, während Matthaios seine durchgehende Glättung und Lukas eine Bearbeitung mit besonderen Kennzeichen darstellt.
Ausschlaggebend ist aber doch erst (wie schon Lachmann entdeckte) die Reihenfolge, in der die Evangelisten den Stoff darbieten. Es kann gar kein Zweifel sein, daß Matthaios and Lukas dem M.-Faden gefolgt sind; wenn sie ihn verlassen, bemerkt man meist sofort die Störung. Nur zwei Beispiele für Matthaios: Die Geschichte von der Heilung des Aussätzigen steht bei Mark. 1, 40ff. mitten unter anderen Geschehnissen auf einer Predigtwanderung in Galiläa. Wenn in ihr Jesus zu dem Geheilten sagt: ,Sieh zu, daß du es niemand sagst!‘, so ist das nur möglich in einer Situation in der Jesus mit dem Manne allein ist. Matthaios aber hat die Geschichte unmittelbar nach der Bergpredigt als erstes von sieben großen Wundern und Jesus heilt den Mann beim Herabsteigen vom Berg mitten unter der Menge. Dennoch steht auch hier: ,Sieh zu, daß du es niemand sagst!‘ 8, 4. Bei M. bringen die Frauen am Sonntag in der Frühe die Spezereien, die sie am Samstag abend nach Sabbatschluß gekauft haben, an das Grab, um Jesus einzubalsamieren 16, 1ff. Das ist sinnvoll, weil sie am Sabbat nicht arbeiten dürfen. Daß sie aber auch bei Matthaios erst am Sonntag morgen ans Grab gehen, ist sinnlos. Nach Matthaios liegt nämlich eine Grabeswache dort und die Frauen kommen demgemäß nur, ,um das Grab zu sehen‘. Das konnten sie aber auch am Sabbat tun, dafür brauchten sie nicht bis zum Sonntag morgen zu warten. Die Geschichte von der Grabeswache stört also den ursprünglichen Bericht, der bei M. vorliegt. Ein Beispiel aus Lukas: Lukas allein erzählt, daß Jesus gleich am Anfang seiner Wirksamkeit nach Nazareth gegangen sei, 4, 16, während M. (und ihm sich anschließend Matthaios) diese Predigt in der Heimatstadt nach einer längeren Wirksamkeit in Kapernaum in viel spätere Zeit setzen [1862] Mark. 6, 1-6. Matth. 13, 53-58. Dabei läßt aber Lukas den Satz: ,Die Wunder, die du zu Kapernaum getan hast, tue auch bei uns!‘ ganz ruhig stehen; dieser Satz paßt nur in die Situation bei M., aber nicht bei Lukas; nach diesen hat ja Jesus noch gar nichts getan. Wenn gleichzeitig die Szene bei Lukas Programmgehalt gewinnt, die Verwerfung der Juden betont und daß das Evangelium von ihnen zu den Heiden gehen wird, so sieht man auch, zu welchem Zweck die Vorstellung der Szene erfolgt ist. Solche und ähnliche Fälle sind ganz entscheidend.
M. ist tatsächlich die Quelle von Matthaios und Lukas für ihren Aufriß der Geschichte Jesu und den größten Teil ihres Stoffes gewesen.
4. Damit ist für die Abfassungszeit die Grenze nach unten gegeben ungefähr mit dem J. 80 als spätester Zeit für die Entstehung des M. Die Grenze nach oben ist nicht genau festzulegen. Man muß aus der Umbildung des Stoffes, die bei M. schon weitgehend erfolgt ist, und aus Sätzen, in denen die Verkündigung des Evangeliums in der ganzen Welt 14, 9. 13, 10, oder christliche Martyrien vor Statthaltern und Kaisern ins Auge gefaßt sind, 13, 9 (wenn man diese nicht wiederum, aber ohne sachlichen Grund, mit Wellhausen, als noch jüngere Zusätze nimmt) immerhin schließen, daß es frühestens um 70 geschrieben sein kann. Ob es die Katastrophe Jerusalems in diesem Jahre bereits kennt, ist fraglich. Wo Jesus Jerusalem den Untergang droht, kann echte Prophetie vorliegen, die ja nicht aus okkulter Kenntnis, sondern aus sittlicher Entrüstung stammt 12, 1-12 und 13, 2. Und wenn man die Aussagen über Jerusalems Schicksal in 13, 14ff. mit Luk. 21, 20-24 vergleicht, so sieht man bei Lukas, wie ein Vaticinium ex eventu aussieht, während M. hier eine jüdische Quelle ganz unbefangen so wiedergegeben hat, daß eigentlich die Zerstörung Jerusalems gar nicht darin steht, sondern höchstens von ihm hineingedeutet sein kann. Man wird demnach auch hier bei der Zeit um 70 stehen bleiben müssen. Bis dahin ließen sich auch Worte Jesu ausdehnen, die vom Kommen des Gottesreiches noch in dieser Generation Mark. 13, 30 oder zu den Umstehenden 9, 1 sprachen, die aber auch Matthaios und Lukas noch erhalten haben.
5. Der Ort der Abfassung darf nicht nach den sprachlichen Resten bestimmt werden, in denen der aramäische Untergrund des Evangeliums noch durchleuchtet (z. B. 5, 41 ταλιθὰ κούμ, 7, 11 κορβᾶν, 7, 34 ἐφφαθά, 15, 34 ἑλωί, ἑλωί, λεμὰ σαβαχθανεί, wobei immerhin die Austilgung solcher Worte durch die andern Evangelisten außer in Matth. 27, 46 bezeichnend ist), sondern nach den sprachlichen Erscheinungen, die auf Leser im Westen des Reiches hinweisen; es sind das einige Latinismen, die aber immerhin noch zweifelhaft sind (wie ὁδὸν ποιεῖν – iter facere 2, 23), vor allem aber die Umsetzung der im Osten geläufigen Münze λεπτὰ δύο in den römischen Quadrans 12, 42 (Matthaios fehlt, Lukas findet die Umsetzung für seine Leser 22, 2 nicht nötig). So ist doch wohl hier die Tradition im Recht, die immer römische Abfassung behauptete.
[1863] 6. Ist sie auch im Recht, wenn sie M. als Verfasser nennt? Das Evangelium selbst macht keine einzige Andeutung. Es beruft sich auch nirgends wie Johannes auf Gewährsmänner, sondern erzählt völlig volksmäßig episch, ohne daß der Verfasser mit Namen oder Gefühlen oder Reflexionen hervorträte. Kein Vorwort (wie bei Lukas und Johannes) gibt Auskunft über den Sinn des Buches. Der Schluß ist 16, 8 abgerissen. (Das Evangelium hat zwar heute einen doppelten Schluß in den Hss., von denen der kürzere, seltenere ein ganz spätes Produkt ist, während der zweite, längere, in der Lutherbibel übersetzt, weil in der Vulgata und in der Konstantinopeler Überlieferung des griechischen Textes geboten, vielleicht noch aus dem 2. Jhdt. stammt, aber deutlich eine Kompilation von evangelischen und anderen Überlieferungen unter bestimmter apologetischer Tendenz ist. Vgl. dazu die Literatur in Zahns Einleitung § 52 von Anm. 5 an; bes. P. Rohrbach Der Schluß des Markus 1894.) Aber auch wenn ein Schluß erhalten wäre, so würden wir wohl nichts über den Sinn und den Verfasser des Evangeliums erfahren. Es ist nicht literarisch. Ältere und neuere Geistreichigkeit, die in dem anonymen Wasserträger 14, 13 oder in dem Jüngling, der bei der Gefangennahme Jesu mit Hinterlassung seines Gewandes floh 14, 51 (nur in unsrem M., nicht in Matthaios und Lukas), den jungen Sohn aus dem Jerusalemer Hause, in dem Jesus und die Gemeinde verkehrte, also M. finden wollte, sucht doch wohl zuviel in freilich uns undurchschaubaren Angaben.
Daß der Verfasser eine besonders nahe Beziehung zu Petrus verriete, und damit die Tradition abermals recht bekomme, ist nicht richtig (bes. Joh. Weiß Das älteste Evangelium 1903). Richtig ist nur, daß ein großer Teil des Stoffes aus dem Kreis der Urjünger hergekommen ist: Petrus, (Andreas,) Johannes und Jakobus sind die einzigen Jünger, die in Einzelerzählungen von ihrer Berufung an bis zur Auferstehung öfters genannt werden. Aber spezielle Petrusgeschichten hat Matthaios noch mehr als M. (noch 14, 28ff. 16, 16ff. sehr wichtig! – und 17, 24-27). Man kann andererseits aber auch um der Tatsache willen, daß der Evangelist bereits weit ausgesponnene Naturwunder erzählt und nachweisbar geformte Tradition übernommen hat, also nicht aus erster Hand arbeitet, nicht absolut bestreiten, daß ein Mann wie der geschichtliche M. es geschrieben haben könne. Nur das ist sicher, daß er nicht in so direkter Verbindung mit Petrus gearbeitet haben kann, wie die Tradition es seit Clemens behauptet. ‚Petruserinnerungen‘ müßten anders aussehen als das aus den mannigfachsten Stücken und Arten mündlicher und vielleicht schon schriftlicher Überlieferung zusammengearbeitete M.-Evangelium.
7. Quellen. Denn ohne Zweifel ist das M.-Evangelium auf Grund von Einzelüberlieferungen und von bereits geordneten Zusammenhängen von Einzelstücken gearbeitet und nicht ein Werk aus einem Guß und in einem Zuge geschrieben. Und zwar gibt es einmal dem M. bereits vorliegende Sachzusammenhänge [1864] wie die Streitgespräche mit den Pharisäern 2, 1-3, 6, die hier ursprünglich nicht aufgehört haben, sondern sich in 12, 13 fortsetzten, wie nicht nur der gemeinsame Inhalt beweist, sondern die Tatsache, daß 12, 13 auch formell die unmittelbare Ausführung des 3, 6 gefaßten Beschlusses der Pharisäer und Herodianer ist (die Herodianer treten sonst nirgends auf), oder die großen Wunder in 4, 35 - 8, 10 (diese allerdings durch anderen Stoff unterbrochen, aber durch ihre Erzählungsweise deutlich zusammengehörend). Zum zweiten finden sich dem M. bereits überlieferte Stichwortzusammenhänge, wie sie der mündlichen Überlieferung oft zur Grundlage für das Behalten dienen. So sind die in Kap. 4 zusammengestellten Gleichnisse alle Gleichnisse von Samen und Körnern: der Sämann, das Scheffelmaß (unter das man das Licht setzt), das Maß, mit dem man mißt, die von selbst wachsende Saat, das Senfkorn (mit diesem Gleichnis hängt das vom Sauerteig als seine Parallele innerlich zusammen). Man kann hier sogar noch die Einfügung der Gleichnisdeutung 4, 10. 13-20 und wieder die Einsetzung der Worte über den Geheimsinn der Gleichnisse 4, 11 und 12 als zwei Bearbeitungsschichten deutlich abheben. Noch klarer ist das sachlich ganz zusammenhangslose Redestück 9, 35-50 nach Stichworten aneinandergefügt. Es geht aus von der Frage, wer der Größte sei; im Kontrast nimmt Jesus ein Kind, spricht aber dazu nicht den bei Matthaios sinnvoll eingefügten Spruch vom Werden wie die Kinder, sondern vom Aufnehmen des Kindes in Jesu Namen und schließt daran zwei andere Sprüche mit dem Stichwort ,in meinem Namen‘, die aus keinem sachlichen Grund zusammenstehen können, vom Teufelaustreiben in Jesu Namen und vom Tränken mit einem Becher Wassers in Jesu Namen. Dann springt die Rede wieder zurück mit dem Spruch vom Ärgern des Kindes, um sofort einen dreifachen Spruch vom Ärgernis durch Hand, Fuß und Auge anzuschließen. Dieser endet mit dem höllischen Feuer und setzt sich deshalb fort mit ‚Jedes wird mit Feuer gesalzen werden‘, woran sich schließt: ,Gut ist das Salz‘ und ,Habt Salz in euch‘, lediglich nach dem Stichwort Salz. Wir sehen hier klarer als irgendwo hinein in die Art der mündlichen Tradition. So lassen sich überall noch frühere Stadien der Überlieferung aufdecken. Aber es ist nicht gelungen und kann danach nicht gelingen, einen ,Urmarkus‘ herauszuarbeiten; ihn hat es nicht gegeben, sondern ein Zusammenarbeiten des in Einzelgeschichten und in Konglomeraten umlaufenden Stoffes. Trotzdem sind die Arbeiten von Wendling (Urmarcus 1905, Entstehung des Mc. 1908) und Wellhausen in dieser Richtung um ihrer Einzelbeobachtungen willen wertvoll, während frühere im Dienste der Lösung der synoptischen Frage aufgestellte Urmarkushypothesen meist ganz fruchtlos waren.
Nur das eine ist noch zu betonen, daß M. in ältester Zeit in mehreren Gestalten umlief, die sich aber nicht anders unterschieden wie etwa Hss. des westlichen und des ägyptischen Typus. Wir beobachten nämlich an Hunderten von Stellen ein Zusammengehen von Matthaios [1865] und Lukas gegen den Wortlaut unseres M., das nicht zufällig sein kann und sich auf ganz bedeutungslose Einzelheiten erstreckt, wie den Gebrauch der Präpositionen oder bestimmter Worte (so sind in Lukas und Matthaios allzu volksmäßige Ausdrücke unseres M. durch gebildetere ersetzt) oder ein Zufügen von Partizipien, welche die Stimmung ausdrücken, u. ä. Man nimmt hier am einfachsten an, daß diese kleinen Korrekturen Bearbeitungen des M. zu verdanken sind, wobei manchmal unser M., manchmal aber auch der in Matthaios und Lukas benutzte den Vorzug zu verdienen scheint.
8. Der geschichtliche Wert des M. beruht also nicht auf der Rahmenerzählung, die Wellhausen sogar auf ein ursprünglich aramäisches Urevangelium zurückführen wollte (seine Beobachtung von Übersetzungsfehlern in diesem Rahmen ist jedoch nicht zutreffend), diese ist vielmehr ziemlich wertlos (K. L. Schmidt Der Rahmen der Geschichte Jesu 1919), ihre Chronologie ist nur scheinbar und verworren, die Sachordnungen stören sie deutlich, und auch die geographischen Vorstellungen des M. sind nicht immer klar. Darum hat man ja auch schon seit längerer Zeit aufgegeben, ein historisch-chronologisches und pragmatisches Leben Jesu zu schreiben. Da Matthaios und Lukas sich in der Erzählung an den M.-Faden halten, so ist der Fehler auch nicht durch sie zu bessern, und Johannes scheidet noch deutlicher für einen historischen Aufriß des Lebens Jesu aus, wenn er auch richtige Einzelheiten haben mag. Dennoch ist ein geschichtlich deutliches Bild von Jesus möglich. Man muß sich nur dafür an die Einzelstücke der Überlieferung halten, von denen ja viele gleichwertige auch in Matthaios und Lukas (und einzelne selbst in Johannes) vorliegen.
Um die geschichtliche Wirklichkeit herauszuarbeiten, bedarf es weiter einer Erkenntnis der umgestaltenden Tendenzen, unter denen die Erzählung von Jesus gestanden hat. Unter ihnen steht in allen Evangelien an erster Stelle die apologetische, Jesu zu erhöhen und seine Messianität gegen die Einwände der Juden zu verteidigen. Sie äußert sich in der mannigfachsten Weise. Wenn Jesus den Feigenbaum verflucht und dieser nach M. am folgenden Tag verdorrt aufgefunden ward 11, 12ff. 201, so verdorrt er bei Matthaios ,auf der Stelle‘ 21, 19, Wenn Jesus bei M. 5000 und 4000 ‚Mann‘ speist 6, 44. 8, 9, so sagt Matthaios jedesmal ,ohne die Weiber und Kinder‘ 14, 21. 15, 38. Wenn Jesus bei Mark. 10, 18 den reichen Mann, der ihn ‚guter Meister‘ genannt hat, mit dem ernsten Wort zurückweist: ,Was nennst du mich gut!‘, so heißt es bei Matth. 19, 17: ,Was fragst du mich über das Gute?‘ (und trotzdem fährt auch Matthaios fort: ,Einer ist gut, Gott allein‘). Solche Tendenzen haben auch schon im Stoff des M. gewirkt und sind immer beobachtet worden. Am einschneidendsten hat hier W. Wrede gewirkt (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien 1901), der nachweisen zu können glaubte, daß der Messiasgedanke überhaupt von M. in die Überlieferung eingetragen worden sei. Das ging über das Richtige hinaus, war aber doch methodisch förderlich. Neuerdings ist neben diese [1866] Kritik aus den sachlichen Tendenzen die sog. formgeschichtliche getreten. Einst hatte Jülicher sie mit Bezug auf die Gleichnisse glücklich begonnen (Die Gleichnisreden Jesu I 1888. ²1899. II 1899), P. Wendland und Joh. Weiß ähnliche Betrachtungsweise angewandt; dann hat M. Dibelius (Die Formgesch. des Evangeliums 1919) den Namen und die Ausdehnung der Methode auf den gesamten Stoff gebracht, R. Bultmann sie in radikaler Weise angewandt (Die Gesch. der synoptischen Tradition 1921), K. L. Schmidt ,die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte‘ untersucht (in Eucharisterion für H. Gunkel II 1923) und G. Bertram (Die Leidensgesch. Jesu und der Christuskult 1922) in Übertreibungen ihre Einseitigkeit geoffenbart. So wertvoll nämlich die Untersuchung der Form der Überlieferung und ihrer Veränderung durch mündliche und schriftliche Weitergabe ist, so unzulässig ist es, aus so gewonnenen, höchst unsicheren ‚Gesetzen‘ allein kritische Maßstäbe abzuleiten (vgl. auch Erich Fascher Die formgeschichtl. Methode 1924).
Literatur. Außer den im Artikel genannten Schriften vgl. die Kommentare, aufgezählt in Klostermanns Erklärung des M. in Lietzmanns Handb. z. N. T. (²1926). Wellhausen Das Ev. Marci erschien 1903. ²1911. Die neuere Literatur im einzelnen im Theol. Jahresbericht bis zum J. 1910, dann in der Theol. Literaturzeitung, seit 1921 in deren Bibliographischem Beiblatt. Wichtige Beobachtungen enthält A. Meyer Die Entstehung des M., in der Festgabe für Jülicher 1927. Im Dienste der Hypothese der Ungeschichtlichkeit Jesu steht A. Drews Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Jesu² 1926. – Zu den Evangelien im ganzen vgl. noch P. Wendland Die urchristl. Literaturformen in Lietzmanns Handbuch 2. Abt. 3 u. 4 1912, und P. Schmiedel Gospels, in Encyclopaedia Biblica.