Das vierte Buch Esra/Einleitung

aus Wikisource, der freien Quellensammlung
Wechseln zu: Navigation, Suche
« [[Das vierte Buch Esra/|]] Das vierte Buch Esra Kapitel 3 »
Für eine seitenweise Ansicht und den Vergleich mit den zugrundegelegten Scans, klicke bitte auf die entsprechende Seitenzahl (in eckigen Klammern).

[331]
Einleitung.
1. Übersetzungen und Urtext.
Die Übersetzungen. Litteratur: Dillmann in Herzogs PRE² XII, S 353 ff.; Schürer, Gesch. des jüd. Volkes³ III, S. 246-249; Bensly-James, Fourth book of Ezra, in Robinson, Texts and Studies III, 2 (1895), S. XII ff.

Das Buch ist erhalten in lateinischer, syrischer, äthiopischer, zwei arabischen und armenischer Übersetzung.

1. Lat. Die lat. Übersetzung ist erhalten in zahlreichen Bibelhandschriften, auch im Anhang der offiziellen Vulgata. Ältere kritische Ausgaben bieten Fabricius, Codex pseudepigraphus Vet. Test. 1723 II, S. 173-307; Sabatier, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae III, 1749, S. 1069-1084; van der Vlis, Disputatio critica de Ezrae libro apocrypho vulgo quarto dicto 1839; Volkmar, Handb. der Einl. in die Apokryphen, II Abth. 1863; Hilgenfeld, Messias Iudaeorum 1869; Fritzsche, Libri Vet. Test. pseudepigraphi selecti (1871), S. 22-71. — Allen diesen Ausgaben wie auch dem gedruckten Vulgatatext liegt letztlich nur eine Handschrift, Cod. Sangermanensis (geschr. 822, jetzt in der Bibliothèque Nationale) zu Grunde. Diesen Thatbestand hat Gildemeister 1865 daraus erschlossen, daß die Lücke, die sich in allen diesen Texten zwischen 7,35 und 7,36 findet, im Sangerm. durch Ausschneiden eines Blattes entstanden ist. Den lat. Text der Lücke haben Bensly, Missing fragment of the latin translation of the fourth book of Ezra 1875, nach Cod. Ambianensis (9. Jahrh., jetzt in der Bibliothèque Communale zu Amiens) und Wood, Journal of Philology VII (1877), S. 264 -278, aus Cod. Complutensis (9.-10. Jahrh., jetzt in der Bibliothek der Allgem. Universität in Madrid) veröffentlicht. Die erste vollständige Ausgabe hat der um das Buch hochverdiente Bensly geliefert, die aus dessen Nachlaß von James herausgegeben worden ist in Robinson, Text and Studies III, 2 (1895). Diese Ausgabe ruht auf folgenden Handschriften:

a) S Sangermanensis,
b) A Ambianensis,
c) C Complutensis,
d) M Mazarinaeus (11. Jahrh., gegenwärtig in der Bibliothèque Mazarine in Paris).[332]
Durch diese Ausgabe sind alle bisher vorhandenen Ausgaben und Übersetzungen veraltet. Noch nicht ausreichend verglichen sind folgende Handschriften:
e) V Abulensis (13. Jahrh., gegenwärtig in der Biblioteca Nacionale zu Madrid; scheint eine Kopie von C zu sein).
f) besonders L Legionensis (geschr. 1162, gegenwärtig in der Bibliothek von San Isidro de Leon zu Leon.

Nach Schürer a. a. O. S. 247 sind indes auch die meisten italienischen Bibliotheken für unser Buch noch gar nicht untersucht worden.

Ein Stück des Textes, IV Esra 8,20-36, „Confessio Esdrae“, ausgezeichnet durch seine Schönheit, findet sich häufig unter den Cantica; Bensly-James benutzen dafür fünf weitere Handschriften. Es scheint für dieses Stück eine besondere Übersetzung existiert zu haben. Vgl. Bensly-James S. XX f. LXXVIII ff.

Die beiden ersten und die beiden letzten Kapitel des Buches (I, II, XV, XVI), in den Handschriften neben dem „IV Esra“ meistens als besondere Bücher, unter verschiedenen Namen und in wechselnder Stellung überliefert, fehlen in den orientalischen Versionen und gehören ursprünglich nicht zum Buche; das erstere Stück ist sicher christlichen Ursprungs, vielleicht auch das zweite. Genaueres s. bei Bensly-James, S. LXXVIII ff., über ihre Namen S. XXVI f., über ihren Text S. XLIV ff.

2. Syr, die syrische Übersetzung ist in einer syrischen Bibelübersetzung der Ambrosianischen Bibliothek zu Mailand erhalten, ins Lateinische übersetzt von Ceriani, Monumenta sacra et profana I, 2 (1866), S. 99-124, ediert von Ceriani ebenda V, 1 (1868), photolithographisch nachgebildet in der Translatio Syra Peschitto Vet. Test. et cod. Ambr. photolithographice ed. Ceriani II, 4 (1883), S. 553-572. Cerianis lat. Übersetzung ist abgedruckt von Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. 212 ff.

3. Aeth, die äthiopische Übersetzung, ist zuerst ediert und übersetzt von Laurence, Primi Ezrae libri versio Aethiopica 1820; diese Übersetzung hat Prätorius in Hilgenfelds Messias Judaeorum S. 262 ff. korrigiert; Dillmann, Vet. Testam. Aethiop. V (1894), S. 153-193, hat auf Grund neuen handschriftlichen Materials einen besseren äthiopischen Text geliefert.

4. Ar¹, die erste arabische Übersetzung, ins Englische übersetzt von Ockley in Whiston, Primitive Christianity reviv’d IV (1711) (im Anhang, S. 1-140); ediert von Ewald, Abhandlungen der Kön. Ges. der Wissensch. zu Göttingen XI (1862/1863), S. 133-230. Die Ockleysche Version ist von Hilgenfeld, Messias Judaeorum S. 323 ff., unter Steiners Beihilfe ins Lateinische übersetzt worden.

5. Ar², die zweite arabische Übersetzung, unabhängig von Ar¹ angefertigt, ist zum ersten Male vollständig von Gildemeister, Esdrae liber quartus arabice a cod. Vat. (1877) ediert und ins Lateinische übersetzt worden. Hilgenfelds Messias Judaeorum enthält sie noch nicht.

6. Arm, die armenische Übersetzung, zuerst gedruckt in der armen. Bibel 1805, ins Lateinische übersetzt von Petermann bei Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. 378 ff.

Das Buch führt in der Übersetzung verschiedene Namen; in lat. Handschriften ist der gewöhnlichste IV Esra, wobei Esra und Nehemia als „I Esra“, IV Esra 1.2 als „II Esra“, III Esra (das apokryphische Buch) als „III Esra“, IV Esra 3-14 als „IV Esra“ und IV Esra 15-16 als „V Esra“ gezählt werden; vgl. Bensly-James S. XVV ff.

Der Urtext. Die Übersetzungen gehen auf einen griech. Text zurück; dies beweisen die griech. Nachahmungen des IV Esra, die christliche Apocalypsis Esdrae und die Apocalypsis Sedrach (vgl. über beide § 3), ferner die griech. Citate aus dem Buche, bes. Barn. 12 = IV Esra 5,5, Clem. Alex. Strom. III, 16, 100. S. 556 = IV Esra 5,35, Constit.[333] apost. VIII, 7, 1 = IV Esra 8,23 (Weiteres über die Benutzung des Buchs s. bei Schürer a.  a. O. S. 244 f., Bensly-James, S. XXVII ff.), schließlich der Sprachgebrauch der Übersetzungen, bes. der lateinischen, der sich in vielen Fällen nur aus dem Griechischen erklären läßt; vgl. die Anmerkungen unter dem folgenden Text, Volkmar, Apokryphen II, S. 313 ff., und Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. XXXVIII ff. Eine Rekonstruktion des Textes hat Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. 36 ff., unter Beihilfe von de Lagarde und Rönsch versucht; dieses höchst verdienstvolle Unternehmen ist noch immer das beste Mittel zum Verständnis des Textes. Der vorauszusetzende griech. Text hebraisiert an vielen Stellen aufs Stärkste (vgl. die Zusammenstellungen bei Wellhausen, Skizzen u. Vorarbeiten, Heft VI (1899), S. 235 ff., und die Anmerkungen im Folgenden); so lag die Annahme nahe, daß dieser Text seinerseits auf ein hebräisches (oder vielleicht aramäisches) Original zurückgehe. Wellhausen, Gött. Gel. Anz. 1896, S. 12 f., und bes. in Skizzen u. Vorarbeiten, Heft VI, S. 284 ff. (auch Charles, Apocalypse of Baruch 1896, S. LXXII), hat das große Verdienst, daß er für diese Annahme nach älterem Vorgang aufs Lebhafteste eingetreten ist. Gegen diese Annahme spricht, daß Jes. 40,15 von IV Esra 6,56 Lat. nicht nach Hebr., sondern nach LXX citiert wird; doch ist das kein entscheidender Grund: die Stelle könnte nachträglich nach LXX geändert sein, oder IV Esra könnte in seinem hebr. Exemplar den uns in LXX erhaltenen Text gelesen haben. Andererseits hat Wellhausen eine Reihe von Stellen aufgezeigt, die deutlich am Besten unter Annahme eines hebr. Originals verstanden werden; bes. 13,26, wo qui per semet ipsum liberabit heißen muß „durch den er befreien will“ = אֲשֶׁר־בּוֹ. Das Siegel der Bestätigung aber giebt 8,23 (woraus Wellhausen noch nicht aufmerksam geworden ist); hier haben alle Versionen außer Ar² „et veritas testificatur“, ein erhaltenes griech. Citat und Ar² dagegen lesen: καὶ ἡ ἀλήθεια μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Diese Varianten sind nur zu erklären als Übersetzungen eines hebr. [וַאֲמׅתּוֹ עׄמֶדֶת לֺעַד [לְעַד ; dieselbe Verwechselung findet sich in LXX Jes. 19,20. Hieraus folgt auch, daß die Grundsprache des Buchs Hebräisch, nicht Aramäisch ist; ferner daß Ar² auf eine zweite griech. Übersetzung des Urtextes zurückgeht. Ein weiteres Mißverständnis des hebr. Originals ist 5,34 „partem iudicii eiusLat u. A. = גֶּזֶר דּׅינוֹ = „die Entscheidung seines Gerichts“; Ar² iudicium et decretum eius. Ferner haben in 14,3 Lat u. A. super rubum, Ar² dagegen in Sina monte; diese Varianten gehen zurück auf Verwechselung von סְנֶה (aram. סַנְיָא) „Dornbusch“ und סׅינַי. Die Thatsache, daß IV Esra weder im Hebräischen noch im Griechischen, sondern in barbarischen Übersetzungen erhalten ist — ein Vorgang, für den es sehr viele Parallelen aus apokalyptischer Tradition giebt —, ist religionsgeschichtlich höchst bemerkenswert: die jüdisch-apokalyptische Litteratur hat zwei große Katastrophen erlebt: die erste, als die jüd. Synagoge, nach den großen Römerschlägen sich aufs Neue sammelnd, die Apokalyptik und die Litteratur in griech. Sprache von sich stieß; so ist das hebr. Original verloren gegangen. Daß damals aber nicht die ganze jüdisch-griechische Litteratur zu Grunde ging, erklärt sich aus dem Umstande, daß dieselbe inzwischen in die christlichen Gemeinden eingeströmt war. Die Beliebtheit und ungeheuere Verbreitung der apokalyptischen Litteratur in dieser ihrer zweiten Heimat bezeugen die verschiedenen Übersetzungen in so weit von einander entfernte Sprachen. Aber auch hier erging über diese Litteratur eine neue Katastrophe: sie ging von dem griechisch-philosophischen Geiste aus, der die griech. Theologen erfüllte, und der in den Apokalypsen die orientalische Mythologie witterte und verwarf. So ist es gekommen, daß die jüd. Apokalysen aus der griech. Kirche, wo der philosophische Geist fortwirkte, verschwunden sind, daß sie sich dagegen in den barbarischen Tochterkirchen, zu denen auch die lateinische gehört, gehalten haben. Das Verhältnis der Übersetzungen zu einander und zum Urtext ist bisher noch nicht genügend untersucht worden. Lat Syr Aeth Ar¹ Arm scheinen auf dieselbe griech. Übersetzung zurückzugehen. Die treueste und wörtlichste Übersetzung dieses griech. Textes ist[334] Lat. Syr ist im Wortlaute weniger getreu, giebt aber den Sinn vielfach gut wieder. Er hat einige Zusätze, z. B. 7,99. 6,1; doch ist sein Plus in manchen Fällen dem Lat vorzuziehen, z. B. 6,9. 13,3; er hat auch einige christliche Korrekturen 6,1. 7,28. Vgl. Wellhausen, Gött. Gel. Anz. 1896, S. 12. Aeth ist die drittbeste Übersetzung; er steht in manchem den Lat nahe und dient mehrfach zur Bekräftigung des Lat gegenüber Syr. — Ar¹ und Arm sind viel weniger getreu. Eine zweite griech. Übersetzung liegt in Ar² vor; vgl. oben. Doch hat Ar² auch Lesarten, die auf die erste griech. Übersetzung zurückgehen; vgl. 7,26.104. 9,19, wo er dieselbe griech. Verschreibung hat wie Lat. Der Text des Ar² scheint also ein Mischtext zu sein. Da er sehr wenig treu übersetzt und oft nur paraphrasiert, ausläßt und zusetzt, so ist sein Text leider recht unbrauchbar. Eine genaue Untersuchung gerade dieses Textes wäre von nöten. — Demnach ist zur Erschließung des griech. Textes Lat zu Grunde zu legen; Lat ist durch Syr und Aeth zu kontrollieren; Ar¹ Arm kommen nur für einzelne Lesarten in Betracht. — Von dem so erschlossenen Text, zu dem Ar² einzelne Notizen liefert, ist weiter, namentlich da, wo sich irgend welche Schwierigkeiten ergeben, auf den Hebräer zurückzugehen. Manchmal ist dieser so überaus komplizierte Weg sehr sicher; vielfach aber bieten sich fast unüberwindliche Schwierigkeiten; man möge daher den folgenden, überaus mühseligen Versuch gelinde beurteilen.

Übersetzungen in moderne Sprachen sind: ins Deutsche Volkmar, Das vierte Buch Esra (1863); Ewald, Abhandlungen der Gött. Ges. der Wiss. XI (1862/1863); Zöckler, Apokryphen des A. Test. (1891), S. 444 ff. — Ins Englische: Bissell, Apocrypha (1890), S. 641 ff.; Lupton, in Wace, Apocrypha (1888) I, S. 71 ff. Alle diese Übersetzungen sind veraltet.

Plan der folgenden Übersetzung: Die vorliegende Übersetzung wünscht zunächst, dem Laien einen deutlichen Eindruck vom Geiste des IV Esra zu geben; zu diesem Zweck hat der Übersetzer darnach gestrebt, den Text in einem lesbaren Deutsch wiederzugeben und den eigentümlichen Ton des Buches zu treffen; möge der Leser diesen Hauptzweck der Übersetzung nicht übersehen! Diesen Zweck konnte der Übersetzer natürlich an manchen Stellen nicht ohne eine gewisse Freiheit im Ausdruck erreichen. Sodann will die Übersetzung dem Anfänger die Lektüre der lat. Version erleichtern; daher ist diese Version zu Grunde gelegt worden: die praktische Notwendigkeit trifft hier mit dem oben dargelegten wissenschaftlichen Thatbestand aufs Wünschenswerteste zusammen; schwierigere Ausdrücke oder Konstruktionen des Lat sind durch Hinweis auf die Äquivalente der anderen Versionen, ev. auf den mutmaßlichen griech. oder hebr. Ausdruck erläutert worden. Drittens möchte diese Übersetzung wenn auch bescheidene Beiträge zu einer künftigen Ausgabe und Rückübersetzung des IV Esra ins Griechische und Hebräische liefern; zu diesem Zwecke hat der Verfasser die besseren Lesarten der übrigen Versionen in seine Übersetzung aufgenommen, sei es, daß die Abweichungen des Lat vom Original auf griech. Korruptel, auf Nachlässigkeit des lat. Übersetzers oder aus innerlateinische Verderbnis zurückgehen. Hebräische Korruptel hat der Verf. nur an einer Stelle angenommen: 7,139. — Lat ist nach Bensly, die orientalischen Versionen sind nach den Übersetzungen bei Hilgenfeld Messias Judaeorum, benutzt worden; dies abgekürzte Verfahren schien dem Übersetzer erlaubt zu sein, da gegenwärtig eine neue, das gesamte Material nochmals aufarbeitende Ausgabe in Vorbereitung ist. Doch sind die citierten Stellen im Lat von mir selbst, in Ar¹ und Aeth von Herrn Dr. Violet in Berlin neu verglichen worden. Herr Geheimer Regierungsrat Professor v. Wilamowitz hat die Güte gehabt, mir in mehreren schwierigen Fällen der griech. Rekonstruktion seine höchst schätzenswerten Ratschläge zu erteilen, wofür ich ihm an dieser Stelle meinen Dank ausspreche. Auf die Übersetzung post tertiam = μετὰ τὴν τρίτην (ἡμέραν) hat Herr Prosessor Blaß in Halle mich freundlichst aufmerksam gemacht.


[335]
2. Gedankengehalt und Stil.

Der Gedankengehalt des IV Esra ist bisher wesentlich nur so weit behandelt worden, als er für die chronologische Ansetzung des Buches oder etwa noch für die „messianische Hoffnung“ in Betracht kommt. — Der Verfasser hat zwei Arten von Stoffen darstellen wollen: 1. eigentlich apokalpptisches und zwar speziell eschatologisches Geheimwissen; dieser Stoff ist Dan. 7 ff. oder Offenb. Joh. 4 ff. vergleichbar; 2. religiöse Probleme und Spekulationen, die sich auf die Eschatologie beziehen und in dieser entweder ihre Beantwortung oder ihren Anlaß finden; dieser Stoff ist vergleichbar der Spekulation der paulinischen Briefe. Der Verfasser hat die behandelten Probleme dem Geheimwissen im Allgemeinen vorausgestellt — eine Anordnung, die mit derjenigen der Offenb. Joh. verglichen werden kann —, und hat damit ausgedrückt, daß er nicht auf die vielbewunderten geheimen Traditionen, sondern auf die Gedanken den Hauptwert lege und jene unter dem Gesichtspunkte dieser betrachtet wissen wolle. Auch ein Stück aus der Legende des Esra hat er wiedergegeben; dabei hat er das Hauptstück derselben, die Geschichte, wie Esra die heiligen Schriften wiederhergestellt habe, ans Ende gestellt. Kleinere Erzählungsstücke hat er in höchst geschickter Weise zwischen die einzelnen Teile der Spekulationen und Visionen eingewoben, um so die Abschnitte voneinander abzugrenzen. So entstehen mit der Schlußerzählung zusammen 7 Abschnitte, seit Volkmar „Visionen“ genannt; die Zahl „Sieben“ scheint der auf Stilabrundung bedachte Verfasser beabsichtigt zu haben.

Die drei ersten Visionen sind der Darstellung der religiösen Probleme gewidmet. In der ersten und zweiten Vision und in der ersten Hälfte der dritten (bis 7, 16) beschäftigt ihn das uralte Problem, woher das Leiden in der Welt komme. In einer langen Geschichte des Elends war die Kraft des zertretenen Israel gebrochen; so war auch dies früher so lebensfrohe Volk dem Pessimismus verfallen, der damals wohl schon seit vielen Jahrhunderten durch die gealterten und geknechteten Völker des Orients zog. Es hatte gelernt, daß diese Welt voll Trauer und Ungemach sei, daß dies Leben nicht wert sei, gelebt zu werden, und daß der Tod nicht, wie die Alten sagten, ein natürliches Geschick alles Lebenden sei, sondern eine Unnatur für den Menschen, der zu ewigem Leben geschaffen sei und das Recht habe, ewiges Leben für sich zu begehren. Zugleich war eine tiefere Auffassung von der Sünde eingezogen. Während die ältere Zeit geneigt war, jede einzelne sündige That für sich zu betrachten und die argen Sünden für sehr wohl vermeidbar anzusehen, so war man jetzt überzeugt, daß das ganze menschliche Geschlecht von jeher ganz in Sünde verstrickt und daß die letzte Ursache dieses allgemeinen Verderbnisses im tiefen Grunde des bösen menschlichen Herzens zu suchen sei. Beide so schmerzlichen Betrachtungen aber, die damals die Herzen der Tiefsten bewegten, hatte man verbunden in dem Satze, daß all dies Leiden und Sterben Gottes Gericht über all dies Sündigen sei: der Tod ist der Sünde Sold. Diese trüben und schwermütigen Gedanken hatten in dem Verfasser des IV Esra durch die Ereignisse der letzten Zeit neue Nahrung gefunden. Er hatte die entsetzliche Katastrophe seines Volkes erlebt, die er in erschütternden Worten unter bitteren Thränen schildert; die Sinne möchten ihm vergehen, wenn er des jammervollen Elends seines armen Volkes gedenkt (5, 33):

„unser Heiligtum verwüstet,
unser Altar niedergerissen,
unser Tempel zerstört,
unser Gottesdienst aufgehoben“ (10,21).

Der Schmerz über den Untergang des Volks und über die eigene Verbannung aus der Heimat (3,1.29.33) wird ihm noch bitterer bei dem Anblick Babels, d. h. Roms, das aller heidnischen Laster voll ist und doch im Glück lebt (3,2.29). Die Hauptsache aber ist ihm der schwere religiöse Anstoß an der furchtbaren Thatsache, daß die Heiden, die nach Gott nicht fragen, Gottes erwähltes Volk haben zertreten dürfen (4,23. 5,23-30. 6,57-59).

[336] So erheben sich dem Verfasser überaus schwere und quälende Probleme: warum hat Gott sein Volk den Heiden dahingegeben? ist doch Israels Sünde, die der Verfasser freilich keineswegs leugnen mag (3,25.34. 4,24. 8,16 f.), nicht schlimmer als die der Heiden, die sich um Gottes Gebote nicht kümmern (3,29-36). Wie kommt es, daß Gott so seine Feinde in Frieden und Wohlergehen beläßt, sein Volk aber vernichtet hat? Kümmert sich Gott nicht um seine Verehrer? um sein Gesetz, das in Israels Katastrophe mitvernichtet ist? um seinen Namen in der Welt (4,25)? Ist doch Israel Gottes einziges, geliebtes, auserwähltes Volk (5,23-30); ist ihm doch einst von Gott die Weltherrschaft verheißen worden (6,38-59). — Dies Leiden aber und diese Sünde seines Volkes in der Gegenwart sind nicht ein Ausnahmefall, sondern nur ein besonders schmerzliches Beispiel des allgemeinen Schicksals der Menschheit. Denn aller Menschen Leben ist nichts als Sünde und Herzeleid; seit Adams Fall ist die ganze Menschheit in Sünde und Schuld (3,1-26). Aus dem Keime der Sünde, den er in sich trug (3,21 f.), ist eine furchtbare Ernte von Gottlosigkeiten erwachsen (4,30); um der Sünde willen ist diese Welt gerichtet und so voll von Mühsal geworden (7,11 f.). Wenn der Verfasser also in die Tiefe dringt, so erkennt er die letzte Ursache alles Bösen in dem bösen Keim, den Adam im Herzen getragen hat. Und nun erhebt sich für ihn das schwere Problem: woher stammt dieser böse Keim (4,4)? Ist doch Adam von Gott allein geschaffen (3,4 f.), ist doch Gott selbst der Leiter der Geschichte! Ach Gott, warum hast du das Alles geduldet (3,8)?

Diese Probleme sind es, die der Verfasser in angstvollem Gebete seinem Gott vorträgt. Wie sehr sie ihm am Herzen liegen, wie sehr er vor Gott um Wahrheit gekämpft hat, ersieht man aus der dreimaligen Wiederholung derselben Fragen am Anfang der drei ersten Visionen. Es sind ja auch nicht erdachte Fragen müßiger Neugier, sondern es sind schwere Anstöße, die ihn im Innersten erregen (3,3.29. 4,2. 6,36 f.), die die Religion selbst zu untergraben drohen. Der Verfasser ringt um seinen Gott; er verteidigt seinen Glauben gegen die Erfahrung; die Erkenntnis, um die er betet, soll ihn vor der Verzweiflung schützen (4,2). — Wenn aber der Verfasser diese Probleme erwägt, so drängt sich ihm eine erschütternde Gewißheit auf: die Überzeugung, daß er Unmögliches begehre! Schon diese irdische Welt ist den Menschen voller Rätsel — der Verfasser meint die kosmischen Geheimnisse, wie sie im äthiopischen Henoch beschrieben werden (4,3-9. 5,36-38) —; wie viel weniger wird der Mensch im stande sein, Gottes Wege zu erkennen! der Sterbliche die Wege des Ewigen! der Irdische des Himmlischen (4,10 f.13-21. 5,35-40)! Nicht leicht ist diese Überzeugung dem Verfasser geworden: besser wäre es, so meint er, den Menschen, nie geboren zu sein, als so in Sünde und Elend zu leben und nicht zu wissen, weshalb (4,12); warum ist das Licht der Vernunft den Menschen gegeben, wenn sie diese notwendigste Frage nicht zu erkennen vermögen (4,22)?

Bis hierher steigert sich das Problem: Gottes Walten in der Welt, das die Menschen, ach, so nahe angeht, jeden Tag aufs Neue, und das sie doch nicht zu erkennen vermögen (4,23-25). Dann aber findet der Verfasser eine Antwort. Freilich keine Lösung, denn die ist, so ist er überzeugt, irdischen Menschen unmöglich; aber doch eine Vertröstung: das Ende bringt die Erkenntnis; „wenn du bleiben wirst, wirst du es schauen“ (4,26.43). Auf diese Welt der Sünde und Mühsal folgt eine neue Welt der Gerechtigkeit und des Heils; diese Welt mag ein quälendes Rätsel sein, aber jene Welt ist aller Rätsel selige Lösung. So stürzt sich der Verfasser mit ganzer Kraft seiner Seele hinweg aus dieser Welt, in der er Gott nicht zu schauen vermag, in jenen Äon, der alle Qual des Leidens und des Ringens nach der Wahrheit von ihm nehmen wird, wo es sich herausstellen muß, daß dennoch, dennoch Gottes Wege mit Israel nichts als lauter Liebe gewesen sind (5,33.40). — So ist IV Esra ein charakteristisches Beispiel dafür, wie es zur jüdisch-christlichen Eschatologie gekommen ist: als man an dieser Welt völlig verzweifelte, hat sich die ganze Wucht der Religion auf den kommenden seligen Äon geworfen.

Von nun an (4,27 ff. 5,41 ff. 7,1 ff.) wendet sich der Verfasser von den Fragen dieser Welt ab, die doch zu Grunde gehen muß, ehe jene lichte Welt erscheinen kann (4,27-32);[337] seine Hauptfrage ist jetzt: wann das Ende kommen solle (4,33). In dieser Frage liegt sein ganzes Herz: weil er die Gegenwart unerträglich findet (4,33), weil er den einzigen Trost für dieses Leben in dem Ende sieht, so wünscht er das Ende mit leidenschaftlicher Inbrunst herbei (4,34). Auf diese Frage aber findet er eine tröstliche Antwort; es ist die uralte Antwort, die immer wieder angstvolle Menschenherzen getröstet hat: das Ende ist nahe. Wieviel dem Verfasser auf diesen Satz ankommt, sieht man deutlich daraus, daß er nicht müde wird, ihn immer wieder einzuschärfen: der Äon eilt mit Macht zu Ende (4,26); wie der ganze Regenguß mehr ist als einzelne, überbleibende Tropfen, wie das Feuer mehr ist als der überbleibende Rauch, so ist das Maß der Vergangenheit bei weitem größer als das, was für die Zukunft überbleibt (4,44-50). Die Schöpfung ist alt geworden, ihre Jugendkraft ist vorüber, ihr Ende steht bevor (5,50-55). — Zugleich aber ermahnt sich der Verfasser zur Geduld: es gebührt dem Menschen nicht, mehr eilen zu wollen als der Höchste selber (4,34):

denn Er hat die Stunden mit dem Maße gemessen
und nach der Zahl die Zeiten gezählt;
er stört sie nicht und weckt sie nicht auf,
bis das angesagte Maß erfüllt ist (4,36 f.).

Wenn die Ernte des Bösen reif ist (4,27-32), wenn die Zahl der Auserwählten voll ist (4,36), erst dann wird das Ende kommen. Geduld also ist not, aber zugleich auch die sichere Überzeugung, daß es dann gewißlich kommt: keine Sünde der Welt vermag es aufzuhalten. Wie die Schwangere ihr Kind nicht bei sich behalten kann, wenn ihre Monate um sind, so wird auch der Hades die Seelen zurückerstatten, wenn seine Zeit gekommen ist (4,38-43).

Und so beschwichtigt er in Ergebung andere Fragen, die ihm aufsteigen: Warum können die Verheißungen nicht schon jetzt in Erfüllung gehen? Die Antwort ist: Weil diese Welt zu sehr dem Bösen verfallen ist, als daß sie das Gute zu tragen vermöchte (4, 27-32). Warum ist denn diese Welt mit ihrem Elend überhaupt nötig? Er antwortet: daß dieses Elend die Folge des göttlichen Gerichts über die Sünde sei; da sind die Wege dieses Äons so mühselig und traurig geworden. Wie ein Meer oder eine Stadt, deren Zugänge eng und gefahrvoll sind, doch nur von dem in Besitz genommen werden können, der jene engen Zugänge durchschreitet, so können auch die Lebenden zu den Freuden des ewigen Lebens nur durch die Mühseligkeiten dieses Lebens gelangen (7, 1-16). Oder in anderer Wendung: Warum ist diese Welt von so unerträglich langer Dauer? Konnte Gott nicht alle Generationen, die doch zuletzt alle gemeinsam das göttliche Gericht schauen sollen, auf einmal schaffen? Er antwortet: Nein, wie auch der Mutterschoß die Kinder nur nacheinander gebären kann, so kann auch die Welt ihre Kinder, die Menschen, nur nacheinander hervorbringen (5,43-49).

Ein anderer Komplex von Auseinandersetzungen beschreibt das Kommen des jüngsten Tags: in feierlicher Rede wird versichert, daß Gott, der die Welt allein geschaffen hat, sie auch allein richten werde (5,56-6,6). Der Passus ist eine Polemik gegen die Behauptungen christologischer Bewegungen, die auch beim Weltgerichte den Christus an Gottes Stelle setzten. An anderer Stelle deutet der Verfasser in einer absichtlich mysteriös gehaltenen Allegorie an, daß Israels Weltreich am Beginne der neuen Zeit dem Weltreich Roms am Ende dieser Zeit unmittelbar folgen werde (6,7-10). Mehrfach handelt der Verfasser über die Zeichen, die dem Ende vorausgehen sollen, und an denen der Kundige sehen mag, daß das Ende nahe ist (4,51-5,12. 6,11-28; auch 9,1-5). Solche Zeichen sind furchtbare Plagen, entsetzliche Gottlosigkeiten, grauenhafte Verkehrungen der Ordnungen der Natur.

Von 7,17 ff. setzt ein neues Problem ein. Der Verfasser wendet sich von der Betrachtung der Gegenwart ab; es ist jetzt festgestellt, daß ein neuer Äon kommt, in dem alle Schmerzen in Freude verwandelt, alle Fragen gelöst, alle Sünden vertilgt sind. Er ist sicher geworden, daß jener Äon bald heranbricht. So erhebt er nunmehr die Frage, wer würdig sei, an[338] jenem Äon teilzunehmen; Die jüdische Antwort auf diese Frage konnte keine andere sein als die des Gesetzes, daß die Gerechten das Erbteil bekommen, die Gottlosen aber ins Verderben gehn (7,17). Nun aber fällt dem Verfasser aufs Herz, wie traurig das Schicksal der Sünder sei: im Leben haben sie, nach dem Laufe dieser Welt, Leiden ertragen müssen, im Tode haben sie Strafe zu erwarten (7,18.117). Ach, und er kann es sich nicht verhehlen, daß die zukünftige Welt wenigen Erquickung bringen wird, vielen aber Pein (7,47); daß viele geschaffen sind, wenige aber gerettet werden (8,3); daß der Verbannten mehr sein werden als der Erlösten, wie die Flut mehr ist als der Tropfen (9,15 f.): ja, daß niemand unter den Weibgeborenen sei, der nicht gesündigt habe (7,46. 8,35). Und er kennt die Ursache dieses furchtbaren Schicksals; es ist das böse Herz, das die Menschen fast alle auf den Weg des Todes geleitet und vom Leben ferne geführt hat (7,48). — Unendliches Leid befällt ihr, wenn er der schrecklichen Qualen gedenkt, die der Gottlosen warten: die unvernünftigen Tiere haben es besser als die Menschen, die mit vollem Bewußtsein ins Verderben gehen (7,62-69); ach Erde, warum hast du jemals Menschen gezeugt (7,62.116); ach Adam, warum hast da gesündigt (7,118)! In thränenreichen Schilderungen vergleicht er das jammervolle Schicksal der Sünder mit der Fülle von Seligkeit, die sie für ewig verscherzt haben. Ganz unbegreiflich erscheint ihm dies Geschick der Menschen, ewiger Verdammnis zu verfallen (8,4 f.): ist das der barmherzige, gnädige, gütige Gott, der hienieden den Sündern so gerne vergiebt (7,132-139. 8,31-36)? Derselbe, der den Menschen mit so vieler Mühe auferzogen hat, kann der ihn dann erbarmungslos vernichten (8,8-14)? In sehnsüchtigen Gebeten fleht er Gott um Gnade an (8,6ff.20ff.): was ist der Mensch, daß du ihm so zürnen solltest (8,34)? Beweise deine Güte, indem du den Sündern vergiebst (8,32-36)! Du hast ja Mitleid mit deinen Geschöpfen (8,45).

Woher kommt dies eigentümliche Erbarmen des Verfassers mit den Sündern? Gewiß mit daher, daß er unter den Sündern auch sein eigenes sündiges Volk versteht (8,15ff.45); aber meist ist es die ganze sündige Menschheit, die ihm vor Augen steht. Dies Mitleid mit den Sündern (die bis zuletzt Sünder bleiben), kräftigen ethischen Religionen und so auch dem Evangelium fremd, ist ein Zeichen der Weichmütigkeit des gebrochenen Judentums. Besonders aber ist zu beachten, daß der Verfasser sich selbst unter die Sünder mit einrechnet (7,48.64.118.126. 8,17.31); es ist die eigene Heilsunsicherheit, die hier mitspricht. Der naive, kräftigere Menschenschlag der älteren Zeit, der sich z. B. in den Psalmen ausspricht, mochte meistens überzeugt sein, Gottes Gesetz erfüllen zu können, und gewöhnlich auch, es erfüllt zu haben; aber dies spätere Judentum in seiner inneren Gebrochenheit und zugleich in seiner größeren Tiefe verzweifelt daran, Gottes Geboten gerecht zu werden. So schlägt die Stimmung des Verfassers in höchst charakteristischer Weise um: bisher hatte er sich aus der Mühsal dieses Lebens heraus nach dem ewigen Leben mit ganzer Seele gesehnt; die Zukunft war ihm als das höchste Gut erschienen, um dessentwillen allein dies Leben ihm erträglich war; zugleich hatte das Gerechtigkeitsgefühl, das hier auf Erden allerorten beleidigt wird, das Gericht herbeigewünscht. Jetzt aber fällt ihm die ungeheure Wucht des Gedankens aufs Herz, daß das jüngste Geist den Sündern ewige Qual bringen wird; er bedenkt mit Entsetzen die unendliche Zahl der Sünder, und er hält Einkehr in sich selbst: da verheißt ihm die kommende Vergeltung nur Schrecken und Angst: wie viel besser wäre es uns, wenn wir nach dem Tode nicht ins Gericht müßten (7,69.117)! Was hilft es uns, daß uns die unvergängliche Welt versprochen ist, wenn wir Werke des Todes gethan haben (7,119-126)! — Wir dürfen in beiden Gedankenreihen Entwicklungsstufen des Judentums sehen: das ältere, apokalyptische Judentum hatte in den Hoffnungen auf ewiges Leben und Vergeltung seinen einzigen Trost gefunden, aber im späteren Judentum erkennen einzelne tiefe Naturen diese furchtbare Kehrseite der Vergeltungslehre, die sich gegen sie selbst richtet; denn diese Hoffnung ist eine entsetzliche Drohung für die[339] Sünder! Es sind dies Stimmungen, wie sie Paulus vor seiner Bekehrung durchkostet haben muß; er hat aus solcher qualvollen Heilsunsicherheit den Ausweg gefunden, indem er mit dem Prinzip, der Gesetzesgerechtigkeit, brach; denn er hatte es in jener entscheidenden Stunde seiner Bekehrung erlebt, daß die himmlischen Güter überhaupt nicht auf Werke hin, sondern nur durch Gottes Gnade, als Geschenk verliehen werden. Der Verfasser des IV Esra ist von diesem Ausweg weit entfernt; er ist für einen solchen prinzipiellen Bruch nicht groß genug; doch ist die Art, wie er vor Gottes Angesicht um das ewige Heil seiner Seele ringt, ehrwürdig und rührend.

Obwohl er die furchtbare Konsequenz der Vergeltungslehre auch für sich selbst erkennt, so hält er sie doch mit großem sittlichem Ernste fest; sein Gewissen bejaht sie. Gott hat Recht, die Sünder der ewigen Pein zu überantworten; denn sie haben ihr Schicksal verdient. Gott hatte ihnen feierlich erklärt, was sie thun sollten, das Leben zu ererben (7,21); sie hatten die Vernunft, um Gottes Willen einzusehen (7,72); sie wußten es, daß es sich um Leben und Tod für ewig handele (7,127-129); sie hatten die Freiheit, das Gute oder das Böse zu thun (9,11); die Buße stand ihnen offen (9,12). Sie aber haben trotz alledem gefrevelt, Gottes Zeugnissen nicht geglaubt, seine Frommen zertreten, seine Gebote verachtet, ja selbst sein Dasein geleugnet (7,22-25.37.72.130. 8,55-58). Was werden sie am jüngsten Tage antworten können (7,73)! Dann, wenn sie zu spät zur Einsicht kommen (9,9-12)! Darum, kein Mitleid mit den Frevlern! Mögen lieber die Meisten der Lebenden ins Verderben gehen, als daß Gottes Gebot und Vorschrift verachtet werden (7,20)! Wie der Landmann so die Ernte (9,17). Eiteles den Eitlen (7,25). Keine Trauer wird sein über die, die nach ihrem eigenen Willen verloren gehen (7,60f.131. 8,38).

Weniger sittlich empfindende Naturen hätten dem Problem durch allerlei Ausflüchte die Spitze abgebrochen; der Verfasser aber schneidet dergleichen ab: in einer gewaltigen, prachtvollen Schilderung des jüngsten Tages wird mit Macht festgestellt, daß das letzte Gericht ein Gericht nicht der Gnade, sondern der strengen Gerechtigkeit sein müsse (7,32-38); auch giebt es keine Fürbitte in diesem Gericht, damit jetzt endlich die Wahrheit ans Licht komme (7,102-115). Ja nicht einmal eine Ruhepause hat der Sünder nach dem Tode; er verfällt sofort, wenn er gestorben ist, bevor er schließlich beim jüngsten Gericht in die Hölle muß, einer vorläufigen siebenfachen Pein. Höchst eindrücklich weiß der Verfasser diese Qualen zu schildern, die Ängste des verurteilten Verbrechers vor der Hinrichtung, ein erschütternder Ausdruck der Angst des eigenen Herzens vor dem jüngsten Gericht (7,75-99).

Auch hier findet der Verfasser für das Problem, das ihn so sehr quält (8,4f.), keine Lösung. Er mag sich trösten, daß eben nicht jede Saat aufgehe — ist aber der Mensch, Gottes Ebenbild, nicht besser als ein Saatkorn (8,41-45)? — daß die wenigen Geretteten gerade wegen ihrer geringen Zahl vor Gottes Augen um so kostbarer sind (7,45-61; ähnlich 8,2); daß Gott das Verderben der Menschen nicht gewollt (8,59f.), ja noch unendliche Langmut mit den Sündern bewiesen habe (7,74. 9,21); daß er es besser wissen werde (7,19), ja, daß auch dieses Rätsels Lösung zuletzt die Liebe Gottes sein müsse (8,47). Aber schließlich weiß er keinen anderen Rat, als an das jämmerliche Schicksal der Sünder nicht mehr zu denken (8,51.55. 9,13). Wundervolle Bilder von der Seligkeit der Frommen stellt er sich vor Augen, um das Elend der Sünder vergessen zu können (8,51-54; auch schon 7,88-98.113f.) Ihm selbst aber wird der Trost hinzugefügt, er selbst sei gerecht (8,47-49); wie sehnsüchtig wird der Leser, der diese Worte liest, im Stillen hinzufügen: Möchten sie auch mir gelten!

So behandelt der Verfasser zwei verschiedene Probleme; beide Male handelt es sich um eine Theodicee; beide Male sind es zwei Reihen von Gedanken und Stimmungen, die ihn hinüber und herüber ziehen: es sind die angstvollen Fragen seines gequälten Herzens (14,14), das Gottes Walten in dieser Welt so sehnsüchtig zu begreifen trachtet; daneben aber die getrosten[340] Antworten eines Glaubens, der sich immer wieder ermannt, an Gottes Gerechtigkeit und Liebe festzuhalten.

Der Verfasser hat diese inneren Kämpfe nun in einer höchst charakteristischen und vortrefflich passenden Form dargestellt: es ist ein Zwiegespräch zwischen Esra und einem Engel, der ihm erscheint. Der Mensch bringt die Fragen und Einwürfe, der Engel aber übernimmt die Partei des Glaubens; die niedere Natur klagt und fragt, aber die höhere tröstet und antwortet. Höchst naturwahr hat der Verfasser dabei das unermüdliche Ringen seines Geistes mit den schwierigen und letztlich unlösbaren Problemen dargestellt; wie Sisyphus seinen Stein so wälzt er in immer wiederholten Ansätzen seine Probleme, und immer wieder entgleiten sie seiner Hand. Der Unkundige wird an diesem unaufhörlichen Vonvornanfangen vielleicht Anstoß nehmen und sich wohl gar versucht fühlen, mit dem Messer der Kritik das „Überflüssige“ wegzuschneiden; der Kundige kennt es. - Die Gliederung des Stoffs in kleinere Gruppen, die so herauskommt, und die mit der Disposition unserer Katechismen verglichen werden kann, hat den Vorteil, daß jede einzelne Gruppe für sich leicht zu übersehen ist; solche Teilung entsprach gewiß dem Denkvermögen des Schriftstellers wie seiner Leser. Andererseits reißt sie vielfach das Zusammengehörige auseinander; sie ist schuld daran, daß die großen, durch Gedanken und Stimmung verbundenen Massen des Buchs von den Exegeten so vielfach übersehen worden sind. In der gegebenen Übersicht ist daher, um die Gedanken des Verfassers den modernen Lesern nahezubringen, von dieser Disposition abgesehen und eine Ordnung befolgt worden, wie sie ein moderner Schriftsteller solchen Gedanken geben würde. Im nachfolgenden Text habe ich versucht, durch Absätze und Überschriften dem Leser einen genauen Überblick der Gliederung des Buches selbst zu verschaffen. Auch hat der Verfasser, soweit möglich, für Abwechselung gesorgt. Er weiß seinen Fragen und Antworten immer wieder eine neue Seite abzugewinnen; er hat geschichtliche Rückblicke (3,4-36. 6,38-59), mehrere meist sehr einleuchtende Parabeln (4,13-21.40-42.48-50. 5,46-49.52-55. 7,3-14. 5,1-61. 8,2 f.41. 9,17), rührende Gebete (5,23-30. 7,132-139. 8,6-16.26-36), prachtvolle Schilderungen der Herrlichkeit Gottes (6,1-6. 8,20-24) und triumphierende Darstellungen des jüngsten Gerichts (6,25-28. 7,26-44. 8,52-54) eingestreut. - Höchst kunstvoll ist die Disposition des ersten Problems: die erste Vision behandelt die Unerkennbarkeit Gottes in breite Ausführung; die zweite spricht darüber ganz kurz und legt allen Nachdruck auf den Trost der Zukunft; die dritte redet allein vom kommenden Äon und beginnt dann das zweite Problem, das sich nunmehr auf Grund des Gefundenen erhebt. Das zweite Problem ist (wohl um die Siebenzahl der Visionen nicht zu überschreiten) nicht auf verschiedene Visionen verteilt, andererseits doch ebenso ausführlich behandelt wie das erste. So entsteht ein Mißverhältnis in der Größe der einzelnen Visionen: die dritte ist so groß wie die beiden ersten zusammen genommen. - ein Mißverhältnis, das der Verfasser eben mit in den Kauf genommen hat. - Besonders wohlgelungen ist es ihm, die Wogen seines Gefühls, die über ihn dahinbrausen, in schönen breiten Massen ausströmen zu lassen. Vortrefflich versteht er es auch, die Gedanken zu kurzen, eindrucksvollen und oft herrlichen Worten zusammenzupressen; er liebt es, solche kurze Sprüche einer längeren Auseinandersetzung voranzustellen (4,26. 5,33. 7,19.50.70.104. 8,1.46.47. 9,15f.) oder sie damit zu beschließen (7,15f.25. 8,3). In dem allen zeigt sich der Verfasser als ein nicht unbedeutender Stilist.

Besonders wichtig für die Erkenntnis des Wesens des Verfassers ist die Frage, wie seine Angaben über seine visionären Erfahrungen zu beurteilen seien. In der Nacht werden sie ihm zu teil (3,1. 11,1. 13,1), wenn er im Bette liegt (3,1) oder allein auf dem Felde ist (9,26. 14,1). Tagelang vorher hat er gefastet (5,20. 6,35) oder sich nur von Kräutern genährt (9,26); dann kommen sie nach herzzerreißenden Wehen, wenn er aus den Tiefen eines geängstigten Herzens in leidenschaftlichem Gebet um göttlichen Aufschluß bittet; und auch zwischen[341] den Visionen, wenn die Offenbarung nachläßt, wiederholt er das sehnsüchtige Klagen und Flehen (3,1ff. 4,2.12.22ff. 5,21ff.34. 6,36ff. 7,45ff.62ff.116ff.132ff. 8,4ff.42ff. 9,27ff.). Er selbst weiß es wohl, daß sein beständiges Grübeln über Gottes Wege diese Offenbarungen ihm eingebracht hat (12,4). Dann kommt die himmlische Stimme zu ihm, die er als die Stimme eines Engels und zwar des Engels Uriel deutet (4,1); aber er vernimmt nur die himmlischen Worte; von der Gestalt des Engels sagt er nichts (4,1). Der Engel redet dann im Wechselgespräch mit der Seele des Sehers. Er beantwortet ihre Fragen; aber oft muß der Seher Worte vernehmen, die er nach seiner Überzeugung als Mensch nie gefunden hätte, ganz andere, als die er gewünscht und erwartet hätte, die ihn aufs Tiefste erschüttern: zum Beweise dessen könnte man fast jede Antwort des Engels in den drei ersten Visionen citieren. Oder der Engel zeigt ihm ein Gesicht, dessen Sinn dem Seher zunächst nicht deutlich ist und erst nachträglich erklärt werden muß (4,48ff.). Dazwischen erschallt auch wohl Gottes Stimme selbst, so wie der Ton vieler Wasser, daß die Erde in ihren Vesten erbebt (6,13ff.). Im zweiten Teile des Buchs werden ihm Visionen zu teil: da sieht er zunächst wundervolle Dinge, die im Bild auf die Zukunft deuten; aber er versteht sie nicht. Von Angst und Schrecken ergriffen ruft er den Engel herbei, der dann kommt und ihm die Deutung verkündet. So sieht er eine Erscheinung, rechts von hinten (9,38, vgl. dazu Jes. 30,21), mit der er sich unterredet (9,40ff.), die sich plötzlich in eine Lichtgestalt verwandelt von übermenschlichem Glanz und mit lauter Stimme schreit (10,25ff.). Im Gesicht hört er einmal eine Stimme, die ihm befiehlt, genau hinzusehen (11,36). Mancherlei hört und sieht er, was zu wunderbar ist, als daß er es beschreiben könnte (10,55f.). Die Gesichte und Offenbarungen sind begleitet von größter psychischer Aufregung des Sehers: das Überwunderbare und oft zunächst ganz Unverständliche flößt ihm Angst und Schrecken ein: er wacht auf vor gewaltigem Schrecken (5,14. 12,3. 13,13), der Leib schaudert, die Seele will vergehen (5,14. 12,5); er schreit laut auf vor der Fülle der Schrecknisse (10,27) und fürchtet sich, zu sterben (10,34). Er weiß nicht, ob er geträumt hat, oder ob seine Sinne ihn täuschen (10,36); er fällt nieder wie ein Toter (10,30). Dann aber wird er vom Engel gekräftigt und auf die Füße gestellt (5,15. 10,30). Zugleich aber beseelt ihn das Hochgefühl, daß er gewürdigt sei, dies alles zu hören und zu sehen (6,32f. 10,5.7. 12,36. 13,14.53ff.). Zum Schluß einer jeden Vision setzt der Engel dann den Termin fest, an dem die neue Offenbarung erfolgen solle und dann auch wirklich erfolgt (5,13.21. 6,30f. 9,23ff. 10,58f. 12,39. 13,56). — Nach der gewöhnlichen Anschauung (die auch der Verf. in seinen „Wirkungen des heiligen Geistes“ S. 55-58 wiedergegeben hat) würde alles dies nur als Nachahmung zu beurteilen sein: wirkliche pneumatische Erfahrungen habe es nur in der prophetischen und dann wieder in der neutestamentlichen Epoche gegeben. Hieran aber ist nur das richtig, daß das offizielle, vom Kanon beherrschte Judentum allerdings giltige Offenbarungen Gottes nur im Kanon des A. T. zugeben wollte und seine eigene Zeit als vom göttlichen Geiste verlassen beurteilte (wie denn sicherlich die große, von heroischen Personen getragene, politische Prophetie, die schon seit dem persischen Zeitalter nur noch Epigonen hervorbrachte, im griechischen vollends ausgestorben war). Eine andere Frage aber ist die, ob damals solche visionären Zustände, wie sie IV Esra beschreibt, wirklich vorgekommen sind oder nicht. Solche Erscheinungen sind aber in Wirklichkeit nicht das Eigentum einer Epoche, sondern sie kommen zu allen Zeiten und an allen Orten vor und sind auch noch gegenwärtig mitten unter uns: der geistige Inhalt, der sich mit ihnen verbindet, und die Beurteilung, die sie erfahren, wechselt; die Erscheinung selbst bleibt immer dieselbe. Es ist also nur ein Vorurteil, wenn man glaubt, derartige geheimnisvolle Erscheinungen seien im nachkanonischen Judentum einfach unmöglich gewesen; vielmehr die Thatsache, daß solche Erfahrungen im neutestamentlichen Zeitalter plötzlich wieder in der Litteratur auftreten (im N. T., aber auch im Judentum; vgl. „Wirkungen“ S. 57), und daß die Zeitgenossen für das „πνεῦμα“ unmittelbares Verständnis zeigen, lehrt[342] uns, daß diese pneumatischen Erscheinungen auch im Judentum niemals ganz ausgestorben sind. Sie waren nur unter der Wucht des Kanons in die Winkel gedrängt; das Zeitalter versagte dem, der solche Erfahrungen gehabt hatte, den Glauben. Das allgemeine Vorurteil, Offenbarungen habe es nur in der alten Zeit gegeben, aber es gebe sie nicht unter den Männern der unsrigen, zwang den Visionär, unter der Maske eines alten, anerkannten Propheten zu schreiben. — Nun ist ganz sicher, daß die Offenbarungen des IV Esra nicht einfach so, wie sie vorliegen, von ihm erlebt sein können; die wohlüberlegte Anordnung des Einzelnen, die vielfache Übernahme fremden und mehrfach schon festausgeprägten Stoffs (vgl. im Vorhergehenden und Folgenden) spricht dagegen. Auch in der Schilderung der visionären Erfahrungen selbst hat der Verf. ältere Muster, besonders Daniel (vgl. Dan. 7,1ff.15ff.28. 8,17ff.27. 9,3ff.20ff. 10,2f.8ff.15ff.) nachgeahmt; für die Form des Wechselgesprächs mit dem Engel vgl. Amos 7,1-3.4-6.7ff.8,1ff.; Jer. 1,4ff.; Sach. 1,9f. 2,2ff.5ff. 5,6. 6,4f.; äth. Hen. 21-32 u. a. Andererseits ist nicht alles als Nachahmung zu begreifen: eine Reihe der geschilderten Erlebnisse hat im Kanon keine Parallele. Vor allem aber werden diese Dinge im IV Esra mit solcher Naturwahrheit dargestellt und hängen so sehr mit den inneren, sicherlich erlebten Zuständen des Verfassers zusammen, daß man das Zutrauen haben darf, daß hier Thatsachen vorliegen. Diese Zerspaltung seines Wesens in den Menschen und den Engel ist für ihn keine künstlich nachgeahmte Einkleidung, sondern sie erscheint mit seinem innersten Leben erfüllt: die mannigfaltigen Empfindungen, unter denen dies Doppelbewußtsein bei ihm aufgetreten ist, und die er so ergreifend schildert, hat er sicherlich selbst erlebt.

So ist auch das Reden im Geiste, von dem der Verfasser 14,41.43 spricht, sehr getreu als „pneumatisches Reden“ geschildert; vgl. besonders das Martyrium des Polpkarp 7,3: σταθεὶς προσηύξατο πλήρης ὢν τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ (eine Umschreibung für πνεύματος ἁγίου) οὕτως, ὡς ἐπὶ δύο ὥρας μὴ δύνασθαι σιγῆσαι καὶ ἐκπλήττεσθαι τοὺς ἀκούοντας - -; Polykarp hat die Soldaten, die ihn wegführen sollen, nur um eine Stunde Frist zum Gebete ersucht, aber die Kraft des Geistes reißt ihn fort, so daß daraus zwei Stunden werden. So redet Esra im Geiste Tage und Nächte lang.

Demnach ist also zu schließen, daß der Verf. wirklich visionäre Erlebnisse gehabt, daß er sie aber, seine Vorbilder nachahmend, „gedeutet“, stilisiert und mit mannigfaltigem Stoff ausgeschmückt hat. Solche Ausführung des Erlebten ist aber keineswegs wunderbar, sondern eher die Regel zu nennen; es liegt ja auch in der Natur der Sache: jede Schilderung solcher geheimnisvollen Erfahrungen fügt hinzu. Auch die Propheten sind mannigfach von überliefertem Stoffe abhängig; wie könnten sie sonst so vielfach mit einander übereinstimmen? Und nur um ein Mehr oder Minder des wirklich Erlebten kann es sich handeln. Ein solches Mehr möchte ich beim IV Esra in den drei ersten, ein Minder dagegen in den drei letzten Visionen finden[1].

Aus seiner Gedankenwelt tritt das Bild eines tiefen, aufrichtigen, wahrhaft frommen Mannes hervor: er besitzt die Kraft, die Probleme des frommen Herzens tief zu empfinden, und ist mit großem Ernst entschlossen, ihnen nichts abzubrechen. Aber auch die Schattenseite seines Wesens, unter der er selbst am Meisten leidet, ist deutlich: er hat nicht die Energie, die Probleme mit starkem Willensentschluß endgiltig zu erledigen. Er neigt zum Grübeln: nicht alle seine Probleme beruhen auf wirklichem religiösem Interesse. Alles dies zeigt auch sein Stil: Meister in poetischen, tiefen, gemütvollen Ergüssen, mangelt ihm die Schärfe und Klarheit der Gedanken; seinem Buche fehlt die Übersichtlichkeit. — Es liegt nahe, den Verfasser mit Paulus zu vergleichen, dessen Spekulation er in Manchem nahekommt. Ähnlich sind sich beide in der Überzeugung von der tiefen Verderbnis der menschlichen Natur, in der Verzweifelung an dem Glauben[343] des Judentums, die Seligkeit durch Werke des Gesetzes verdienen zu können, auch in der universalistischen Haltung: auch IV Esra denkt und sorgt nicht nur für sein Volk, sondern zugleich für alle Menschen. Größer aber als die Ähnlichkeiten zwischen beiden sind die Unterschiede. Der Verfasser des IV Esra hat sich an seinen tiefen, traurigen Erfahrungen zermartert, Paulus aber hat den Heiland gefunden, der ihn über alle Zweifel und Anfechtungen hoch emporgehoben und in eine Welt voll Kraft und Leben und Zuversicht gestellt hat, dessen Evangelium er von da an mit brausender Begeisterung verkündet. Unser Verfasser aber ist keine abgeschlossene, zuversichtliche, wuchtige Persönlichkeit, kein Herr der Dinge, sondern eine zerrissene Natur, schwer beladen durch quälende Gedanken, im Kampf um die Weltanschauung. Ein Mensch wie dieser Apokalyptiker vermag gleich Empfindende zu rühren und zu fesseln; aber ein Mann mit der Energie des Glaubens und Denkens wie der Apostel besitzt die Macht, die Seelen der Menschen zu zwingen und die Welt umzugestalten. Die Sympathie für IV Esra ist also mit der Ehrfurcht und Bewunderung, die einem Heros wie Paulus gebührt, auch nicht von ferne zu vergleichen.

Selbstverständlich ist nicht alles, was der Verfasser sagt, von ihm zuerst gedacht worden. Tradition ist besonders überall da anzunehmen, wo der Verfasser eschatologische Dogmen bringt, z. B. daß der jüngste Tag 7 Jahre dauert (7,43), daß der Messias 400 Jahre regiert (7,28), daß es 7 Seligkeiten und 7 Qualen giebt (7,78-99), und deutlich ist, daß die ziemlich ungeordneten Aufzählungen von Zeichen (5,1-13. 6,18-28. 7,26ff., vgl. auch 9,1ff.) ererbtes Gut sind. Diese können ihm schon in schriftlicher Form vorgelegen haben. Es scheint so, als ob der Verfasser hier ein ursprünglich zusammengehöriges Stück auseinandergenommen habe, um es über sein Buch zu verteilen (Kabisch); doch ist er dabei so selbständig verfahren, daß eine reinliche Ausscheidung der benutzten Quelle nicht mehr möglich ist. Alle diese Zeichen sind übrigens sehr allgemeiner Art, wie man sie in jeder Epoche der Apokalyptik erwarten konnte und ähnlich erwartet hat; die Auffassung dieser Zeichen, als seien sie vom Verfasser auf Grund von wirklich erlebten, gleichzeitigen Ereignissen erdichtet worden (so z. B. Volkmar a. a. O., S. 362ff.), ist durch nichts angezeigt. Hier ist wiederum ein Punkt, an dem die „zeitgeschichtliche“ Erklärung abgewirtschaftet hat. Vielmehr sind diese Zeichen der Tradition entnommen. Hierdurch ist nicht ausgeschlossen, daß der Verfasser, der diese Zeichen kennt und die Zeit daraufhin beobachtet, in bestimmten Zeitereignissen die geweissagten Zeichen wiederzufinden glaubt und dadurch in der Überzeugung, jetzt nahe das Ende endlich heran, sich bestärkt fühlt; das scheint 9,1ff. der Fall zu sein. Dagegen nicht in der Aufzählung der Wunderzeichen 5,1-12, wo ganz allgemeine τέρατα, die man zu jeder Zeit erwarten konnte, zusammengestellt werden; hier hat Wellhausen, Skizzen VI, S. 247, zwei Zeichen herausgegriffen und den kommenden Herrscher auf „das neronische Gespenst“, das Feuer aus dem Abgrund auf den Ausbruch des Vesuvs vom Jahre 79 bezogen; höchst willkürlich und völlig unbeweisbar[2]. Da der Verfasser vielfach verschiedene Traditionen aufgenommen hat, so ist es auch nicht verwunderlich, daß die einzelnen Stücke nicht immer ganz zusammenstimmen: so gehört die Zeit der Weltherrschaft Israels und des Christus nach 6,9f. zum neuen, nach 7,29.31 zum alten Äon u. a. m. — Selbständiger ist der Verfasser in seinen Spekulationen; aber auch hier ist er, soweit wir zu sehen vermögen, kein erster Bahnbrecher, sondern ein Fortsetzer.

Das vierte bis sechste Gesicht enthalten Schilderungen der letzten Dinge und gehören der Absicht des Verfassers nach ebenso zusammen wie die beiden ersten. Das vierte Gesicht beginnt wie die vorigen mit einer Klage: über Israels zwar verheißene, aber nie erschienene[344] Herrlichkeit. Als Antwort auf diese Klage zeigt ihm Gott ein Weib, in tiefes Leid versenkt, das ihm eine rührende Geschichte vom Tod ihres Sohnes in seiner Hochzeitsnacht erzählt, und das er durch den Hinweis auf das Schicksal alles Fleisches und besonders auf das traurige Los Zions zu trösten versucht; plötzlich verwandelt sich das Weib in eine erbaute Stadt. Der Engel, der hinzukommt, erklärt ihm das Gesicht: das Weib ist Zion; wie dies Weib über ihren Sohn trauert, so Zion über die Zerstörung. So ist er also zur Belohnung für sein treues Klagen begnadigt worden, das trauernde Zion zu trösten — eine wundervolle Wendung, die das Herz des Verfassers enthüllt — und ihre kommende Herrlichkeit vorauszuschauen. — Der Verfasser hat das Schicksal des Weibes im Einzelnen auf Zion allegorisieren wollen: die dreißig Jahre der Unfruchtbarkeit sind die drei Jahre Salomos bis zum Tempelbau, mysteriös gleich drei Weltjahren; die mühsame Erziehung des Sohnes gleich der Zeit voller Nöte, da Zion bewohnt war; der plötzliche Tod des Sohnes gleich der Zerstörung Jerusalems. Doch stimmt diese Deutung mit dem Gesicht nicht recht überein (dies hat Kabisch, Das vierte Buch Esra [1889], S. 85ff., gesehen): so wird es nicht klar, was der Sohn eigentlich sei[3]. Auch werden eine Reihe von Zügen überhaupt nicht gedeutet: so, daß der Sohn in der Brautnacht gestorben ist, daß man dann die Lichter der Hochzeit ausgelöscht hat (ein schön erfundener, dichterisch wirksamer Zug), daß die Mitbürger an Freude und Schmerz Anteil genommen haben, daß das Weib vor der Geburt unaufhörlich gebetet, nach dem Tode bis zur zweiten Nacht geweint hat, dann aufs Land geflohen ist und zu sterben begehrt hat. Alle diese nicht gedeuteten Züge sind novellistischer Art; so liegt die Annahme nahe, daß der Verfasser hier den Anfang einer gemütvollen Familiennovelle, wie sie das Judentum liebt, aufgenommen und allegorisch gedeutet habe. Diese Novelle ist im Tone dem Buche Tobit zu vergleichen, hat aber sonst nichts mit ihm gemein (gegen Clemen, Stud. u. Krit. 1898, S. 241). Leider ist nur der Anfang der reizenden Geschichte erhalten; wir möchten gern auch ihren Schluß hören. Man darf sich denselben nach 10,16f. wohl so denken, daß der Prophet den Sohn der unglücklichen Mutter wieder erweckt habe: als die arme Mutter, nichtsahnend, sich schweren Herzens, aber doch gefaßt, endlich entschließt, ins Haus zurückzukehren, findet sie ihren Sohn — am Leben!

Das fünfte Gesicht beschreibt, wie ein Adler aus dem Meer emporsteigt. Das Tier hat 12 Flügel, 6 links und 6 rechts, 8 Häupter und 8 kleinere „Gegen-Flügel“. Der Adler beginnt, über die Erde dahinzufliegen. Eine Stimme erschallt mitten aus seinem Leibe, die den Flügeln zu ihrer Zeit aufzuwachen, den Häuptern aber einstweilen zu schlafen gebietet. So geschieht es. Zuerst erwachen die 6 Flügel der rechten Seite, regieren und verschwinden; der zweite herrscht mehr als doppelt so lange als die folgenden. Darnach die Flügel der linken Seite, diese aber nur ganz kurze Zeit. So verschwinden die 12 Flügel und 2 der Gegenflügel. 2 der übrigen Gegenflügel begeben sich unter das rechte Haupt. Von den anderen 4 richtet sich der erste auf und verschwindet, noch rascher vergeht der zweite. Während auch die beiden letzten planen, zur Herrschaft zu kommen, richtet sich das mittlere Haupt auf, verbindet sich mit den andern Häuptern und frißt die beiden letzten Gegenflügel. Es kommt zu einer großen Restitution im Reiche. Danach verschwindet das Haupt; von den beiden übriggebliebenen verschlingt das rechte das linke. — Da tritt ein Löwe auf, hält dem Adler seine Sünden vor und kündigt ihm das Gericht an. Danach der Schluß: auch das letzte Adlerhaupt verschwindet; die beiden noch übergebliebenen Gegenflügel herrschen noch kurze Zeit, dann geht der ganze Leib des Adlers in Flammen auf. — Wiederum fügt eine Engelrede die Deutung hinzu: der Adler ist das vierte Weltreich von Dan. 7. Die 12 Flügel sind 12 Könige, die 8 Gegen-Flügel 8 Gegen-(oder Unter-)Könige. Die 3 Häupter sind 3 Könige, die nach einer Zeit der Verwirrung das Reich[345] wiederherstellen und seine Frevel „auf den Hauptpunkt“ bringen. Der Löwe ist der Christus, der dem Weltreich ein Ende macht. Das Gesicht enthält also im Umriß die ganze Geschichte des Weltreichs. Auch diese Erklärung ist noch mysteriös gehalten; handelt es sich doch um tiefe Geheimnisse, die es nicht am Lichte des Tages auszusprechen ziemt. Die sehr große Litteratur über dieses Gesicht s. bei Schürer a. a. O. und Clemen, Stud. u. Krit. 1898, S. 242f.

Das Weltreich ist das römische Kaiserreich. (Andere Erklärungen, wonach es das Rom bis auf Cäsar oder die griechischen Reiche nebst Cäsar, Antonius und Octavianus sein sollte, kommen nicht mehr in Betracht; vgl. Schürer³ III, 237-243). Die rechten Flügel-Könige sind Cäsar, Augustus (der länger als alle folgenden regiert), Tiberius, Caligula, Claudius, Nero; die 6 linken Flügel-Könige, die nur kurze Zeit regieren, sind Galba, Otho, Vitellius, Vindex, Nymphidius, Piso. In der Mitte des Reiches (nach Neros Tode) folgt eine Zeit der Verwirrung. Die 3 Häupter, die das Reich dann reorganisieren und Roms Frevel auf den Gipfel bringen (Zerstörung Jerusalems durch Titus) sind Vespasian, Titus, Domitian; das mittlere Haupt, das mit den beiden anderen zusammen das Reich gewinnt, ist Vespasian, der „aus seinem Bette, aber doch unter Schmerzen gestorben“ ist; vgl. Sueton, Vesp. 24. Das rechte Haupt, das das linke verschlingt, ist Domitian, der nach dem Gerüchte Titus getötet haben soll; vgl. Aurelius, Victor, Caes. 10f. Schwieriger ist zu sagen, wer die 8 Gegenflügel = Gegen- oder Unter-Könige sein sollen: 4 davon sind bereits vor Vespasian gefallen, 2 sind ihm erlegen, 2 mit ihm verbündet. Ihre Namen vollständig zu nennen, ist uns nicht möglich; die beiden letzten, mit Vespasian verbündeten werden wohl die Statthalter Syriens und Ägyptens, Mucianus und Tiberius Alexander, sein; im übrigen müßte der Verfasser, der diese Zeit erlebt hat, hier ein reicheres Wissen besessen haben, als uns zur Verfügung steht. Doch ist bereitwillig zuzugeben, daß die vorgetragene Deutung an dieser Stelle wirklich an einer, wie es scheint, zunächst unüberwindlichen Schwierigkeit leidet. Für die Zukunft erwartet der Verfasser Domitians Tod, dann das kurze und stürmische Regiment zweier Generäle und darauf das Ende. — Andere haben, um Nebenschwingen unterzubringen, an jüdische Könige und Usurpatoren gedacht (so neuerdings wieder Kabisch a. a. O., S. 164) oder auf je 2 Schwingen nur einen Herrscher rechnen wollen (so neuerdings wieder Dillmann, Sitzungsber. der Akad. der Wiss. zu Berlin 1888, S. 215ff., Clemen a. a. O., S. 242 f., u. Wellhausen, Skizzen VI, S. 241ff.); beides ist durch den Text deutlich ausgeschlossen. Gegen die Erklärung Dillmanns spricht bes. deutlich 12,14-16 (wobei es sehr willkürlich ist, duodecim in 12,14 zu streichen), sodann 11,7f.12f.18, woraus hervorgeht, daß der Verfasser die Flügel und nicht die Flügelpaare als Könige zählt. Die oben vorgetragene Erklärung wird neuerdings hauptsächlich von Schürer vertreten.

Daneben kommt noch v. Gutschmids (Zeitschr. für wiss. Theol. 1860, S. 33ff.) Erklärung in Betracht, wonach die 12 Hauptschwingen Cäsar bis Nero, Vespasian, Domitian, Trajan, Hadrian, Antoninus Pius, Marcus Aurelius, die Nebenschwingen Titus und Nerva, Commodus, Pertinax, Didius Julianus, Pescennius Niger, die 3 Häupter Septimius Severus, Caracalla und Geta, die letzten beiden Nebenschwingen Macrinus und Diadumenianus († 218) sein sollen. Gegen diese Deutung macht Schürer mit Recht geltend, daß das Buch schon von Clemens Alex. citiert sei; die Annahme, das Gesicht sei eine spätere Interpolation im Buche (Gutschmid), scheitert daran, daß es im Stil mit dem übrigen Buche vielfach übereinstimmt (vgl. darüber im Folgenden); die Vermutung aber, dies Gesicht und namentlich die Deutung sei später in diesem Sinn überarbeitet worden, liegt nahe, ist aber nicht zu erweisen.

Die sechste Vision beschreibt, wie ein Mensch im Sturm aus dem Meer emporfährt und mit den Wolken des Himmels fliegt. Gegen ihn versammelt sich von den vier Winden des Himmels ein unzählbares Heer von Menschen, um ihn zu bekriegen. Der Mensch aber fliegt[346] auf einen Berg und vernichtet das anstürmende Heer durch den Feuerhauch seines Mundes. Dann aber versammelt er ein anderes, friedliches Heer um sich. — Die Deutung sagt, der Mensch sei der kommende Welt-Erlöser und -Ordner. Gegen den werden die Völker der Erde ziehen; er aber tritt auf Zion und vernichtet sie durch sein Wort. Dann ruft er die verlorenen zehn Stämme aus dem Lande, wo sie weilen, zu sich; das ist das „friedliche Heer“; zugleich aber sind es auch, die im Gebiete Israels gerettet sind.

Darnach behandeln das fünfte und sechste Gesicht apokalyptische Stoffe. Solche apokalyptischen Bilder stammen selten aus freier Erfindung der Schriftsteller, sondern sind meist aus irgend einer Tradition geschöpft: sie waren gewöhnlich schon vor der uns vorliegenden letzten Niederschrift mehrfach von einer Hand in die andere, in mündlicher oder auch schriftliche Überlieferung, gegangen. Daß dies auch hier der Fall ist, beweist 1. der Umstand, daß wir hier zwei verschiedene Traditionen haben, die im Gesamtaufriß parallel sind (vgl. Kabisch a. a. O., S. 105; beide erzählen von der Vernichtung des letzten Feindes durch den erscheinenden Christus) und auch manche Einzelheiten gemeinsam haben (so das „Schelten“ 11,37-46. 12,32f. und 13,37f.), andererseits aber in Manchem deutlich unterschieden sind (der Messias vernichtet in Visio V das römische Weltreich, in Visio VI die versammelten Völker der Erde er begnadigt in V nur die im Heiligen Lande übriggebliebenen, in VI zunächst die verloren 10 Stämme; im Allgemeinen giebt Visio V eine „zeitgeschichtliche“ Apokalypse, während Visio VI die traditionelle Eschatologie enthält). — 2. Auch sind die eschatologischen Stoffe dieser beiden Visionen von den Hoffnungen, die in den ersten Gesichten mitgeteilt werden, im Gesamtaufriß deutlich unterschieden: während der Verfasser in den ersten Visionen vorwiegend das zukünftige Schicksal der einzelnen Menschen erwägt, handelt es sich hier um politische Erwartungen. — 3. Es fällt auf, daß die Zukunftsbilder auf die große Katastrophe Israels, die soeben geschehen war, und die dem Verfasser, wie die ersten Visionen zeigen, an Herz und Nieren greift, nicht die gebührende fundamentale Rücksicht nehmen. Dies gilt namentlich für Visio VI, wo nichts davon vorkommt. Aber auch in V ist die Beschreibung von Roms Greuelherrschaft sehr allgemein; es fällt (z. B. 11,42) kein Wort von der Verwüstung des Heiligtums. So fehlt auch die Verheißung, daß auch die judäischen Deportierten ins Heilige Land zurückkehren sollen. — 4. Auch die eigentümliche Beschaffenheit des Adlergesichts spricht dafür, daß der Stoff schon vor seiner Wiedergabe durch den Verfasser seine Geschichte gehabt habe. Die Deutung der Stimme aus dem Innern 12,18 ist so gezwungen, daß sie kaum von dem urspr. Verfasser beabsichtigt gewesen sein kann. Der ganze Apparat von 12 Flügeln, 8 Gegenflügeln und 3 Häuptern ist zu kompliziert, als daß man annehmen könnte, er sei so mit einem Male fertig gewesen. Ursprünglich mögen es wohl nur 12 oder gar 3 Könige gewesen sein; dann später, als die alten Größen durch die fortschreitende Geschichte als zu klein erwiesen wurden, mögen neue hinzugefügt worden sein. So urteilt neuerdings Clemen, Stud. u. Krit. 1898, S. 242. Aus der Bemerkung 12,37, die in den Zusammenhang des IV Esra nicht recht paßt, ist vielleicht zu schließen, daß diese Vision dem Verfasser bereits in schriftlicher Form vorgelegen hat. Doch scheint der Verfasser seine Vorlage so selbständig verarbeitet zu haben, daß man auf eine genaue Herausschälung verzichten muß. So ist auch der Versuch Wellhausens, Skizzen VI, S. 241ff., durch Entfernung von 11,11, von et duo pennacula 22, ferner von 24. 12,2.3a anstatt der 8 Unterflügel 6 Unterflügel zu gewinnen, gescheitert; besonders ist seine Exegese von 11,26-28, wonach der ursprüngliche Verfasser bald die Flügelpaare, bald die Flügel gezählt haben müßte, gar zu künstlich.

Beide Visionen enthalten Allegorien. Wir unterscheiden unter den Allegorien 1. „allegorisierte Stoffe“, d. h. solche Stoffe, in die nachträglich eine Allegorie hineingedeutet worden ist; 2. „Allegorien“ im eigentlichen Sinne, die von Anfang an als solche vom Verfasser erdichtet worden sind. Man erkennt beide Stilarten daran, daß die allegorisierten Stoffe auch[347] ohne jede Deutung wohlverständlich sind, daß aber die Deutung selber manchmal gekünstelt zu sein scheint (ein gutes Beispiel ist Offenb. Joh. 12), während die erdichteten Allegorien gewöhnlich, wenn sie nicht besonders geschickt gefertigt sind, daran leiden, daß sie ohne die Deutung, auf die sie berechnet sind, keinen vernünftigen Sinn haben. Nach diesem Maßstab gemessen ist die Adler-Vision eine erdichtete „Allegorie“: fast alle Züge des Bildes wären an und für sich, ohne Deutung, unverständlich, ja unmöglich. Diese Allegorie scheint nach dem Muster von Dan. 7 angefertigt zu sein; doch mögen auch andere, vielleicht uns unbekannte Vorbilder mit eingewirkt haben. — Viel schwieriger ist die Art des sechsten Gesichts zu erkennen. Es hat manche Berührungen mit alttestam. Stellen, so daß der Gedanke naheliegt, es sei auf Grund dieser Muster erdichtet. Doch beachte man, daß der kommende Weltenherr im Lat nicht wie in Dan. 7 „Menschensohn“, sondern „Mensch“ genannt wird. Beides ist ja der Sache nach identisch; doch würde der lat. Übersetzer „Menschensohn“ gesagt haben, wenn er an Dan. 7 gedacht hätte. Ferner passen einige der mitgeteilten Deutungen nicht recht zum Bilde: daß das Feuer, das der Messias aus seinem Mund entläßt, u. a. auch als die Sünde der Heiden gedeutet wird (13,37f.), ist sonderbar; noch sonderbarer, daß das friedliche Heer in einer so lang ausgesponnenen Geschichte als die 10 Stämme erklärt wird, während man doch zuerst an Juda hätte denken müssen. In beiden Fällen scheint der Verfasser einen Stoff vor sich zu haben, der nicht recht in die Deutung aufgehen will. Auch giebt die Vision in wesentlichen Hauptzügen ein in sich mögliches Bild, das, selbständig gedacht, mythologischer Art sein würde. Man darf also hier doch wohl auf einen traditionellen, jedenfalls durch alttestam. Reminiscenzen weiter ausgeführten Stoff schließen, der ursprünglich für die beigefügte Allegorie nicht berechnet gewesen ist. Weiteres über den Ursprung dieses Stoffes wird man vielleicht einmal sagen können, wenn man die Herkunft des apokalyptischen Geheimnamens „der Mensch“ für den kommenden Welterlöser und Weltregenten kennt.

Wenn der Verfasser des IV Esra sonach für die vierte bis sechste Vision allerlei Materialien benutzt hat, so ist es doch andererseits deutlich, daß er ihnen als Herr und nicht als Knecht gegenübergestanden hat. Er hat nicht abgeschrieben, sondern verarbeitet. Er hat diese Stoffe zu seinem Eigentum gemacht durch Einleitungen (9,26-28 und das Gebet 9,29-37), durch Zwischensätze (die rührenden Klagen um Zion 10,6-8.20-23, die Reflexionen über den Jammer der Erde 10,9-14, das Gespräch mit dem Engel 10,28-39, die Scheltrede des Löwen 11,38-46, die Ausführung, ob die Überlebenden mehr zu preisen oder zu beklagen seien 13,14-24) und durch Schlüsse (10,49-59. 12,39f.40-51. 13,53-58). Man erkennt dabei in diesen Partien seine Feder an der poetischen, bald schwungvollen, bald rührenden Haltung und an der eigentümlich wogenden, grüblerischen Reflexion.

Auch hat der Verfasser es verstanden, diese Visionen in sein Buch aufzunehmen und aus ihnen und den zuerst behandelten Problemen eine organische Einheit zu gestalten: die schmerzlichen Probleme sind in den drei ersten Visionen abgethan; schon darin ist der Verfasser halb getröstet. Jetzt in den drei letzten Visionen werden nur die positiven Fragen behandelt, wie die Erlösung geschehen soll (9,13), um seine Seele ganz zu trösten (12,8). So wird ihm offenbart, daß Zions Herrlichkeit sicherlich erscheinen (IV), daß aber über Rom (V) und über die Heiden (VI) das Gericht ergehen wird. Die Zukunftsoffenbarungen, die der Verfasser hier mitteilt, hat er als Weiterausführungen der schon mitgeteilten verstehen wollen. Auch diese Visionen sind noch durch schmerzliche Betrachtungen eingeleitet (9,27-37) und durch Ausrufe des Schreckens unterbrochen (10,27-37. 12,3-6. 13,13-20); der Engel aber preist ihn selig über diese herrlichen Offenbarungen, die ihm wegen seines treulichen Leidtragens um Zion zu teil geworden sind (10,38f.50-57. 13,53-56 [12,7-9]). Das Ende ist dann Lob und Preis gegen den Höchsten (13,57). So zeigt das Buch, wie der Verfasser sich aus aller Qual und Unsicherheit schließlich doch zu der freudigen Gewißheit erhebt, daß die Geschichte[348] dieser Welt dennoch in Gottes Händen ist. Diesen Umschwung vom Schmerz zur Freude hat der Verfasser äußerlich dadurch gekennzeichnet, daß Esra vor den drei ersten Gesichten fasten muß (5,20. 6,35), daß ihm aber am Anfange des vierten Gesichts das Essen von Pflanzen befohlen wird (9,23-25. 12,51).

Ob und wie weit der Verfasser den apokalyptischen Stoff dem Inhalte nach umgebildet habe, ist schwer zu sagen, doch pflegen die Apokalyptiker in der Wiedergabe der Traditionen sehr treu zu sein. Im Allgemeinen wird man die Eigenart unseres Verfassers bei Weitem sicherer aus den ersten Visionen erkennen, in denen er verhältnismäßig frei schaffen und Eigenstes geben konnte, als in den späteren, wo er an die Tradition gebunden war. Wenn er also in den letzten beiden Visionen die volkstümlichen politischen, von den Propheten ererbten Erwartungen im Wesentlichen hat stehen lassen, so liegt doch auf ihnen nicht der eigentliche Accent; vielmehr zeigen die meisten Reflexionen der ersten drei Visionen, daß er selbst für seine Person mehr auf seiten der transcendenten und zugleich individualistischen Hoffnungen des späteren Judentums steht. Er hat Beides so verbunden, daß er die überirdischen Hoffnungen als das Eigentliche, Definitive hinstellt, die irdischen aber als Zwischenakt gelten lassen will, auch hierin einer bereits vorhandenen Tradition folgend (7,29). So wird 12,34, wonach auch das Reich des Christus schließlich sein Ende nimmt, ein Zusatz von seiner Hand sein. Auch in dieser Beziehung hat sich die moderne Forschung vielfach an IV Esra versündigt, indem sie in seinem Buche den eschatologisch-politisch-zeitgeschichtlichen Stoff viel zu sehr hervorgehoben und die tiefen Probleme des Verfassers viel zu sehr und manchmal ganz übersehen hat; vgl. z. B. Dillmann, PRE² XII, S. 354ff.

Der Verfasser hat nach Sitte der Apokalyptik diese Offenbarungen, die er selbst (und, was das apokalyptische Material anlangt, gewiß mit Recht) für sehr alte Traditionen hielt, einer alten Autorität in den Mund gelegt. Er wählte einen Mann, der in ähnlicher Situation wie er selbst, unter dem Eindruck einer großen Katastrophe des Volks, selbst fern von Zion, ähnliche Gedanken gedacht haben muß, den Sealtiel, den Vater des Serubabel, den er wohl als Führer Israels im Exil betrachtete, wie Serubabel es nach dem Exil gewesen ist; er identifizierte mit starkem Verstoß wider die Chronologie diesen sonst unbekannten Sealtiel mit dem Schriftgelehrten Esra.

An das Ende seines Buchs hat er, um einen ästhetisch gefälligen Abschluß zu gewinnen, noch die Legende von Esra gestellt. Diese Erzählung von Esras Wiederherstellung der heiligen Schriften, eine Erzählung, die im letzten Grunde mit slav. Henoch 23,4-6 identisch ist, wird ihre wohl uralte Vorgeschichte haben, ebenso wie der Titel Esras „Schreiber der Wissenschaft des Höchsten“; vgl. meinen Aufsatz über den „Schreiberengel Nabû“, Archiv für Religionswiss. 1898, S. 299. Diese Legende ist bei den Kirchenvätern hochberühmt und scheint ihnen nicht nur aus unserem Buche, sondern zugleich noch aus selbständiger Tradition bekannt gewesen zu sein; vgl. die Citate bei Bensly-James, S. XXXVIIf. Der Verfasser hat auch diese Erzählung mit Reden und Gebeten geschmückt; in dem feierlichen Schluß 14,49f. klingt das Buch würdig aus.

Das ganze Werk ist, wie die Übersicht zeigt, überaus reich an mannigfaltigem Material, fast ein Kompendium eschatologischer Gedankenwelt zu nennen. Ein Teil der Anmerkungen unter dem folgenden Text hat den Zweck, in diese Gedanken einzuführen und auf die religionsgeschichtlichen Probleme, die so wenige Theologen zu sehen scheinen, wenigstens hinzuweisen. Nachdem in dieser Einleitung zum IV Esra dem Schriftsteller selbst sein volles Recht geworden ist, wird der Hinweis auf diese Vorgeschichte des Stoffs wohl das Mißverständnis nicht mehr zu befürchten brauchen, als solle die Person des Schriftstellers darüber verdunkelt werden oder in den Hintergrund treten. Das Buch ist die sympathischste unter den Apokalypsen. Das Krasse, Überphantastische, Mythologische, das die meisten Apokalypsen beherrscht tritt hier zurück.[349] Auch der universalistische Zug des Buch ist uns höchst sympathisch: obwohl dem Verfasser, wie es für einen rechten Israeliten natürlich ist, sein Volk das Α und Ω seiner Gedanken bleibt, so weiten sich ihm doch seine Betrachtungen wie von selbst sehr oft aus zu Erwägungen des Schicksals der ganzen Menschheit: aller Menschen Leben ist Sünde und Elend; alle haben den bösen Keim; ihnen allen gilt Gottes Gebot und Verheißung, und ach, von ihnen allen werden nur so wenige errettet! Natürlich erwartet der Verfasser mit Sehnsucht den Untergang des schrecklichen Rom, denn sonst kann Gottes Reich nicht kommen; aber von seinem Durst nach Rache, wie er in anderen Apokalypsen hervortritt (vgl. z. B. Ap. Bar. 11), ist bei IV Esra nicht die Rede. Bei ihm tritt stärker hervor die tiefe Trauer um den Fall des lieben Vaterlandes als der verbissene Groll und der glühende Schrei nach Rache. Ferner beachte man, daß nicht der eschatologische Stoff, sondern die frommen Gedanken, die sich an ihn schließen, dem Verfasser die Hauptsache sind; auch hierin unterscheidet sich der Verfasser höchst vorteilhaft von den meisten Apokalyptikern. Das wegwerfende Urteil Luthers, der den Träumer bekanntlich in die Elbe werfen wollte, erklärt sich daraus, daß es sich für Luther darum handelte, ob er die Offenbarungen des Buches glauben solle oder nicht. Der Historiker ist gerechter. — In seinen Gedanken kommt der Verfasser in Manchem dem Paulus nahe; solche Ähnlichkeiten beweisen aber nicht innere Abhängigkeit von christlichem Geiste, noch weniger sind sie als Lesefrüchte aus Paulus zu beurteilen. Vielmehr erhellt daraus nur das, daß der Verfasser aus denselben Kreisen wie Paulus stammt. Sicherlich hätte er von dem Christentum des Paulus, wenn er es gekannt hätte, nichts wissen wollen; der Passus 5,56-6,6 kann eine Polemik gegen christliche Lehre vom Weltgerichte Christi sein.

Der Stil des Buchs erhebt sich häufig zu poetischem Schwung. In solchen Fällen klingen Formen althebräischer Dichtung nach. Man erkennt dann noch durch die Übersetzungen hindurch die Gliederung in zwei Kurzzeilen, die dem Sinne nach zusammengehören (eine Erscheinung, die man mit einem ziemlich ungenügenden Ausdruck parallelismus membrorum nennt), und die, wie es in der hebräischen Poesie gewöhnlich ist, aus je drei oder aus je zwei Wörtern oder logischen Elementargruppen bestehen[4]. Man vergleiche:

Jahwe | brüllt | aus Zion ||
aus Jerusalem | erschallt | seine Stimme || Amos 1,2.

Ebenso im IV Esra:

er hat gewogen | auf der Wage | den Äon ||
gemessen | mit dem Maße | die Stunden || 4,36f.
Das Gebiet | der Wahrheit | ist verborgen ||
das Land | des Glaubens | ohne Frucht || 5,1.
Ehe standen | die Pforten | des Äons ||
ehe blies | die Wucht | der Winde ||
ehe tönte | der Donner | Schall ||
ehe strahlte | der Blitze | Leuchten || 6,1f.

Beispiele von Kurzzeilen mit je zwei Sinnesgruppen:

Ich will singen | Jahwen ||
denn hoch | erhob er sich ||
Roß | und Wagen ||
schoß er | ins Meer || Ex 15,1.
Das Paradies | eröffnet ||
Der Lebensbaum | gepflanzt ||

[350]

die Stadt | erbaut ||
die Ruhe | auserwählt ||
der Tod | verborgen ||
der Hades | entflohen ||
die Vergänglichkeit | vergessen ||
die Schmerzen | vorüber || IV Esra 8,52f.
Unser Heiligtum | verwüstet ||
unser Altar | zerstört ||
unser Tempel | verwüstet ||
unser Gottesdienst | aufgehoben ||
unsere Jungfrauen | befleckt ||
unsere Weiber | vergewaltigt || 10,21f.

An solchen Stellen sind die rhythmischen Einheiten (Lang- und Kurzzeilen) in der nachfolgenden Übersetzung durch den Druck gekennzeichnet; die Beobachtung dieser rhythmischen Absätze, die auch im A. T. noch viel zu wenig geschieht, ist wie überall so auch im IV Esra für die Exegese nicht gleichgiltig; vgl. z. B. 7,39 ff. Doch ist zu beachten, daß in den hebräischen poetischen Texten die Zahl der Worte oder elementaren Sinnesgruppen nur durchschnittlich, nicht konstant dieselbe ist; ferner, daß die Prosa im Hebräischen und so auch im IV Esra leicht in Poesie und umgekehrt übergeht; schließlich, daß manche Stellen, in denen sich wohl ein gewisser Parallelismus findet, in denen aber nicht die im Hebräischen gewöhnlichen Zahlen der Wörter zu beobachten sind, nicht als eigentliche, streng gemessene Poesie, sondern nur als freiere Nachklänge der Poesie aufzufassen sind, so 5,23ff. 8,26ff. 7,119ff.132ff.

3. Litterarkritisches.

Bei den gegenwärtig vielfach herrschenden Methoden ist es nicht verwunderlich, daß man den komplizierten Charakter des IV Esra, der im Vorhergehenden besprochen und aus der Natur des Werks, organisch, erklärt worden ist, mechanisch, durch Streichungen und Teilungen, hat aus der Welt schaffen wollen. So hat Hilgenfeld, Messias Judaeorum, S. L ff., und Zeitschr. für wiss. Theol. 1876, S. 432 ff., wesentlich um die Wiederholungen wegzubringen, 7,45-115 streichen wollen; aber die immer erneute Aufnahme desselben Problems gehört gerade zur Eigenart des Verfassers. Mancherlei Unebenheiten, auf die Hilgenfeld hinweist (so, daß nach 4,35 die Seelen der Gerechten in ihren Kammern nach Lohn schreien, während sie nach 7,88-99 schon im Zwischenzustand einen Vorschmack der ewigen Freude genießen), sind ohne Weiteres zuzugeben; sie finden sich aber nicht nur in dem ausgeschiedenen Abschnitt, sondern in ganzen Buch und erklären sich meist aus der Aufnahme verschiedener Traditionen, z. T. auch, wie das eigentümliche Schwanken in der Betrachtung, die z. B. beim zweiten Problem bald die Menschen im Allgemeinen, bald das Volk Israel im Besonderen im Auge hat, aus der Gemütsart des Verfassers. — Neuerdings hat de Faye, Apocalypses juives (1892), S. 111, A. 1, in der dritten Vision eine Reihe von Stücken universalistischer Haltung bezeichnet, die unmöglich jüdischen Ursprungs, sondern christliche Einsätze sein müßten (7,45-74.102-115.127-8,19. 9,14-22). Daß diese Stücke für einen Juden unmöglich seien, möchte schwer zu beweisen sein; übrigens haben auch andere, nicht ausgeschiedene Stücke ähnliche Haltung, vgl. 7,37.78. 8,34f.41.43f. Die einzige christliche Glosse, die im lat. Text hervortritt, ist das „Jesus“ 7,28f. — Ebensowenig haltbar ist die Vermutung Ewalds, Geschichte des Volles Israel³ VII, S. 73, A. 1, daß die übermäßig lange dritte Vision ursprünglich aus zwei Visionen bestanden habe, und daß hinter 7,110f. einige Zeilen ausgefallen seien, die den Schluß des dritten und den Anfang eines vierten Abschnitts enthalten hätten. Aber wie will man das beweisen! Überdies wird durch diese Annahme die vom Verfasser doch wohl beabsichtigte[351] Siebenzahl der Visionen zerstört. — Ferner hat Kabisch, Das vierte Buch Esra (1889), das ganze Buch in 4 Quellen zerschnitten. Besprechungen dieses Versuchs findet man Theol. Lit.-Zeit. 1891, Sp. 5—11 (von Gunkel), und Theol. Stud. u. Krit. 1898, S. 287-245 (von Clemen). Kabisch hat die Stoffmassen des Buchs im Allgemeinen richtig unterschieden und einzelne gute Beobachtungen gemacht; seine Auffassung aber, daß das Buch durch einen ganz elenden Redaktor zusammengeschustert worden sei, ist eine Mißhandlung der schönen Schrift. Diese Hypothese haben im Wesentlichen acceptiert de Faye a. a. O., S. 85, A. 1, S. 103 A. 1, S. 156 u. a., und Charles, Apocalypse of Baruch (1896), S. LXVIIf. Alle derartigen Operationen werden stets an dem sehr stark hervortretenden, einheitlichen Kolorit des ganzen Werkes scheitern.

Wohl begreiflich ist, daß eine so bedeutende Schrift wie IV Esra auf die Zeitgenossen und die späteren Leser großen Eindruck und in der Litteratur Schule gemacht hat. Die Apokalypse des Baruch stimmt mit IV Esra in der Situation, in Stimmung und Zweck, im ganzen Aufriß (auch hier sind die größeren Abschnitte durch kleine Erzählungsstücke von einander abgegrenzt, auch hier Reden und Visionen, auch hier der Wechsel der Fragen des Propheten und der Antworten des Engels), in vielen Gedanken und Stoffen und häufig auch im Wortlaute (vgl. Langen, Commentatio qua apocalypsis Baruch illustratur [1867], S. 6ff.) so sehr überein, daß beide Schriftsteller nicht nur Zeitgenossen sein, sondern auch in einer litterarischen Beziehung zu einander stehen müssen. Die Forscher sind über die Frage, ob IV Esra von der Baruchapokalypse oder umgekehrt die Baruchapokalypse von IV Esra abhängt, verschiedener Ansicht (Litteratur bei Schürer³ III, 227ff. und Clemen a. a. O., S. 236; neuerdings ist Wellhausen, Skizzen VI, S. 248, für die Priorität der Baruchapokalypse eingetreten; die „zeitgeschichtliche“ Deutung der Zeichen Ap. Bar. 48,34-37, auf die er sich besonders stützt, und die er auf die Ereignisse des jüd. Krieges bezieht, ist geistreich, aber wie ähnliche solche Deutungen ganz unbeweisbar; derartige Erwartungen finden sich auch sonst und brauchen durchaus nicht irgend einen zeitgeschichtlichen Hintergrund zu haben). Die Frage nach der Priorität beider Schriften ist, wie mir scheint, aus dem Stile zu beantworten. Dieselben Gedanken, die IV Esra in wohlüberlegter Ordnung, in schöner, aus der Sache folgender Steigerung giebt, findet man in der Baruchapokalypse wirr und kraus durcheinander. So beklagt der Verfasser dieser Apokalypse schon 14,12ff. die Sünder, weil sie die zukünftige Welt nicht ererben, aber erst in K. 41 wirft er die Frage auf, wer denn jener Welt teilhaftig werde. Schon in 19,5 ist ihm die Nähe des Endes offenbart worden, aber im unmittelbar Folgenden bringt er noch ein dringendes Gebet, Gott möge das Ende bald heraufführen (21,19ff.); in beiden Fällen hätte die Natur der Gedanken die umgekehrte Anordnung verlangt. Auch im Einzelnen ist die Baruchapokalypse oft ziemlich konfus; man vergleiche K. 48,1-24 und bes. K. 14, wo der Verfasser eine ganze Menge verschiedenartiger Gedanken zusammenstellt. Diese schlechte Anordnung beweist, daß der Verfasser nicht Herr und Schöpfer seiner Gedanken ist. Wie wenig tief er die Fragen genommen hat, erkennt man an Beispielen wie 14,8ff. 15.48,46b, wo Baruch selber aus eigenen Kräften die Antworten giebt, die bei IV Esra nur ein Engel geben kann: woran sich IV Esra zermartert, das giebt die Baruchapokalypse als Binsenwahrheit. So zweifle ich nicht, daß der Verfasser des IV Esra ein selbständiger Denker ist, der seine Gedanken nicht aus einer tief unter ihm stehenden Schrift zu borgen braucht, während mir die Baruchapokalypse als Typus eines Schriftstellers erscheint, der den Empfang eines guten Buchs dadurch quittiert, daß er eine mäßige Nachahmung hinzuliefert. Natürlich hat die Baruchapokalypse nicht nur IV Esra benutzt, sondern schöpft wie dieser zugleich aus der apokalyptischen Tradition; vgl. z. B. Ap. Bar. 29,4, IV Esra 6,52. Überlieferungen, die sich nicht im IV Esra finden, treten in der Baruchapokalypse hervor bei den 12 Zeiten (27), beim Gesicht über die Quelle (36f.), beim Wolkengesicht (53) u. a. m. Dem Geiste nach erscheint die Baruchapokalypse trivialer; viel schärfer treten darin hervor die Gesetzlichkeit und der Durst nach Rache an dem verderblichen Rom.

[352] Eine Nachahmung des IV Esra nach Form und Inhalt ist auch die griechisch geschriebene christliche Apocalypsis Esdrae (ed. Tischendorf, Apocalypses apocryphae [1866], S. 24ff.). Auch in der ebenfalls griechischen und christlichen Apocalypsis Sedrach (ed. James bei Robinson, Text and Studies, II, 3, S. 127ff.) sind große Partien, bes. K. 2-8, dem IV Esra nachgeahmt. Für die Rekonstruktion des griech. IV Esra bringen beide Apokalypsen leider wenig ein, weil sie sich mit ihm mehr im Sinn als im Wortlaut berühren. Man sieht aus beiden Apokalypsen, daß auf die Späteren bes. die Fürbitte Esras für die Sünder und zugleich der Gedanke, daß es unmöglich sei, Gottes Wege zu erkennen, großen Eindruck gemacht haben. Auch diese Imitationen sind dem IV Esra an Geist und Tiefe weit unterlegen.


4. Zeit und Ort der Abfassung.

Die Zeit des Verfassers ist nach dem Adlergesicht genau zu bestimmen; er hat den Tod des Titus bereits erlebt (11,35) und erwartet jetzt, da er schreibt, den des Domitian (81-96) (12,2.28). — Zu dieser Ansetzung paßt die Haltung auch der übrigen Stücke aufs Beste. Die Schrift blickt auf eine vorlängst geschehene große Katastrophe des jüd. Volkes zurück, die der Verfasser mit der großen Not des babylonischen Exils vergleicht: Jerusalem liegt verwüstet (3,2. 10,48 [11,42]. 12,48), speziell verbrannt (12,44); das Volk ist weggeführt (5,28. 10,22), der Tempel zerstört (10,21), der Gottesdienst aufgehoben (10,21). Der Zweck der Schrift ist, die Frommen in dieser Not des Volks und des Glaubens zu trösten. Die Schrift hat demnach die Zerstörung Jerusalems durch Titus vor Augen. — Es liegt nahe, die Angabe der Schrift „im 30. Jahre der Zerstörung der Stadt“ (3,1.29) als eine (ungefähre) Bestimmung der wirklichen Abfassungszeit aufzufassen; wir würden demnach auf die neunziger Jahre schließen.

Der Verfasser scheint nach 3,1f.33 zu den Deportierten zu gehören. Da er hebräisch schreibt, wird er im Orient zu suchen sein.


  1. Die Anregung zu obiger Auffassung der Visionen des IV Esra verdanke ich meinem Freunde, Herrn Privatdocenten Lic. Dr. Weinel in Berlin; vgl. dessen soeben erschienenes Werk „Wirkungen des Geistes und der Geisters“ (1899).
  2. Eine Äußerung von mir (Schöpfung und Chaos, S. 233) ist mehrfach dahin mißverstanden worden, als wolle ich jede „zeitgeschichtliche“ Erklärung innerhalb der Apokalyptik, speziell in der Offenb. Joh. bestreiten; wer die betreffende Stelle und das citierte Werk genauer liest, wird sehen, daß ich die meisten üblichen „zeitgeschichtlichen“ Erklärungen in der Offenb. Joh. für falsch halte, aber einzelne derartige Erklärungen in der Offenb. Joh. wie in der Apokalyptik überhaupt anerkenne.
  3. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten Heft VI, S. 219, A. 1, meint, dieser Sohn sei der Messias! Aber ist der Messias im Jahre des Tempelbaus geboren und bei der Zerstörung Jerusamlems gestorben?
  4. Der Verfasser betont ausdrücklich, daß er weit davon entfernt ist, in den obigen Bemerkungen die Metren der hebräischen Dichtung angeben zu wollen; er will hier nur gewisse logische Absätze bezeichnen, in denen sich die Metren (wenn auch vielleicht sehr undeutlich) wiederspiegeln.
« [[Das vierte Buch Esra/|]] Das vierte Buch Esra Kapitel 3 »
Für eine seitenweise Ansicht und den Vergleich mit den zugrundegelegten Scans, klicke bitte auf die entsprechende Seitenzahl (in eckigen Klammern).