Humboldt’s und Ranke’s Ideenlehre

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Autor: Richard Fester
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Titel: Humboldt’s und Ranke’s Ideenlehre
Untertitel:
aus: Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft Bd. 6 (1891), 235–256.
Herausgeber: Ludwig Quidde
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Erscheinungsdatum: 1891
Verlag: Akademische Verlagsbuchhandlung J.C.B. Mohr
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Erscheinungsort: Freiburg i. Br
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[235]
Humboldt’s und Ranke's Ideenlehre.
Von
Richard Fester.

Wie sich Ranke zu der philosophischen Bewegung seiner Jugend- und Mannesjahre gestellt hat, wäre noch vor einiger Zeit nicht so leicht zu sagen gewesen. Als er nach Berlin berufen wurde, herrschte dort allgewaltig die Hegel’sche Philosophie, und wir Jüngeren namentlich liebten es, uns den Meister der Universalgeschichte in ausgesprochenem Gegensatz zu einer Philosophie zu denken, deren Anhängerschaft mit einer wissenschaftlichen Ansicht der Vergangenheit unvereinbar schien. Hat es an sich schon den grössten Reiz, einen Einblick in die Gedankenwerkstatt eines Gelehrten von Ranke’s Bedeutung zu gewinnen, so war das Bedürfniss nach klarer Einsicht gerade hier, wo es sich um einen Führer der Geisteswissenschaften handelte, doppelt berechtigt. In Ranke’s Entwicklungsgang, sagten wir uns, müsse sich der geistige Process deutlich verfolgen lassen, der zur Ueberwindung des Hegel’schen Systems und zur üppigen Entfaltung der Erfahrungswissenschaften geführt hat. Allein so lebhaft wir dies auch bei der Lectüre seiner Werke empfanden, so wäre es doch schwer gefallen, diesem Gefühle angemessenen Ausdruck zu leihen.

Wer hätte nun da die reichen Gaben aus Ranke’s Nachlass, mit denen uns Dove beschenkte, nicht mit der reinsten Befriedigung entgegengenommen, um so mehr, als Dove selbst in seiner köstlichen Biographie des grossen Historikers die Führung in die Gedankenwelt desselben übernahm. Vor allem der Forscher, [236] welcher vor Jahren „die Geschichtswissenschaft in Hauptrichtungen und Aufgaben“ geschildert hatte, konnte jetzt erst daran denken, seiner Würdigung Schlosser’s und Dahlmann’s eine umfassende Charakteristik Ranke’s folgen zu, lassen[1], und er fand in der Ideenlehre desselben den „dünnen Faden, der Ranke mit der Philosophie verknüpfte“, aber in einer Ideenlehre, welche mit derjenigen Wilhelm v. Humboldt’s nicht mehr wie den Namen gemein habe.

Auch Aufsätze haben zuweilen ihre Geschichte. Lorenz hat ganz Recht, dass sich die Abhandlung „über die Aufgabe des Geschichtschreibers“ noch immer bei den Historikern eines gleichsam kanonischen Ansehens erfreue. Aber auf der anderen Seite haben sich schon frühzeitig gewichtige Stimmen gegen Humboldt’s Theorie vernehmen lassen. Der Erste, der mancherlei auszusetzen hatte, war Wilhelm’s eigener Bruder[2]. Der Verfasser des „Kosmos“ musste zwar anerkennen, dass die Voraussetzung einer göttlichen Weltregierung „den urältesten in allen Sprachen ausgesprochenen Gefühlen der Menschheit analog“ sei, aber mehr wie den Commentar dieses dumpfen Gefühls wollte er in jener Voraussetzung nicht sehen und erinnerte an den Physiologen, der sich willkürlich sogenannte Lebenskräfte schaffe, bloss weil seine Kenntniss der physischen Naturkräfte zur Erklärung organischer Erscheinungen nicht ausreiche.

Vom Standpunkte der neuen Wissenschaft der Völkerpsychologie kam dann Lazarus[3] zu der Erkenntniss, dass W. v. Humboldt’s Versuch, Speculation und Erfahrung zu versöhnen, scheitern musste, weil derselbe der Wissenschaft nicht mächtig war, welche die concreten Erscheinungen „der Erfahrung in ihre Elemente und Processe zerlegt“, um von dieser Grundlage aus zu Gesetzen vorzudringen. Lorenz endlich (S. 63) erklärt sich den Umstand, dass „selbst die gewandtesten Gedankenbrecher“, welche neuerdings über dieses Thema geschrieben hätten, keine Einigkeit erzielten, [237] dadurch dass zur Bestimmung der Ideen Humboldt’s „ein erhebliches Mass von allgemeiner Begriffsentwicklung gehöre“, und findet dann seinerseits, dass die Ideenlehre sich in nichts von der aphoristischen Geschichtsphilosophie eines Fichte oder Hegel unterscheide. Auf der einen Seite erachtet er es zwar für ein Glück, dass Ranke die Fühlung mit der Philosophie seiner Zeit nicht verloren habe, aber andererseits protestirt er doch zugleich so energisch gegen jede nur irgendwie an metaphysische Speculationen erinnernde Lehre, dass man darin fast ein Zugeständniss an die von ihm aufs heftigste bekämpfte kritisch-scholastische Richtung der neueren Geschichtswissenschaft vermuthen möchte, wenn er sich nicht bereits 1860 in Tomaschek’s Preisschrift über Schiller im Sinne Alexander v. Humboldt’s ausgesprochen hätte.

Ein wissenschaftliches Programm, das nicht zu endlosen Missverständnissen Anlass geben soll, macht es immer wünschenswerth, dass es einmal zur Ausführung gelangt. Bei Humboldt’s Aufsatze schrieb sich die allgemeine Beliebtheit wohl nicht zum kleinsten Theile daher, dass man Humboldt’s Theorie in der Praxis Ranke’s wiederzuerkennen glaubte. In diesem Sinne hatte ich am Schlüsse meines Buches Uber „Rousseau und die Deutsche Geschichtsphilosophie“[4] auf Ranke hingewiesen, nachdem ich gezeigt hatte, dass Humboldt es war, der auf idealistischer Grundlage mit allen Constructionen einer apriorischen Geschichte aufgeräumt habe. Das gab nun freilich alsbald auf philosophischer Seite Anlass zu dem Irrthum, dass ich wie die meisten Historiker Ranke’s „Geschichtsphilosophie“ überschätze, obwohl von einer solchen doch kaum die Rede sein kann, man müsste denn, wie Wundt es ausdrückt[5], in „jeder von universellen Gesichtspunkten ausgehenden historischen Behandlung“ schon eine Art Philosophie der Geschichte erblicken. Las ich nun in Aufzeichnungen Ranke’s den Satz, es werde nicht mehr gestritten, wie es sein [238] solle, und historische Urtheile schwankten herüber und hinüber[6], so durfte die von Lorenz angeregte Frage um so weniger unerörtert bleiben, als von ihrer richtigen Beantwortung nicht nur eine volle Würdigung der Verdienste Humboldt’s, sondern auch das Verständniss eines Wendepunktes in der geistigen Entwicklung unseres Jahrhunderts abhängt. Es schien mir daher geboten, auch an meinem Theile den Faden da, wo ich ihn in der genannten Schrift fallen liess, wieder aufzunehmen.

Nach Ranke’s eigener wiederholter Versicherung hat unter allen neueren Philosophen Fichte, der ja einst gleich ihm ein Zögling der Schulpforte gewesen war, auf ihn den grössten Eindruck gemacht, am meisten in seinen populären Schriften, den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“, der „Anweisung zum seligen Leben“ und den mit „unbegrenzter Bewunderung“ aufgenommenen „Reden an die Deutsche Nation“[7]. Auch die „Kritik der reinen Vernunft“ hat der Leipziger Student bei der Lampe mit Eifer vorgenommen, und in seiner schonenden, zurückhaltenden Beurtheilung menschlichen Thun und Treibens, die ihm so häufig als sittliche Gleichgültigkeit ausgelegt worden ist, hat den Historiker auch später wohl nichts so bestärkt, als der in Kant’s Freiheitslehre geführte Nachweis, dass uns die eigentliche Moralität menschlicher Handlungen gänzlich verborgen bleibe. Bei Fichte aber ergriff ihn die Verbindung philosophischen und religiösen Tiefsinns. Seinem in religiöse Zweifel verstrickten Bruder Heinrich wusste er nichts Besseres zu empfehlen, als eben die Anweisung zum seligen Leben[8]. „Was du liebst, das lebst du“, hatte dort Fichte gesagt und die wahre Seligkeit in die zum Wissen führende Sehnsucht nach dem Ewigen gesetzt. Wesentlich diese Sehnsucht war es nun, welche den jungen Gymnasiallehrer in Frankfurt a. O. zum Studium der Geschichte hinzog. Sage doch Fichte — schreibt er an seinen Bruder Heinrich[9] — „dass dies Lieben eines vergangenen Lebens, nämlich seiner Idee, dies innerliche Treiben und Kennenlernen [239] des Alterthums in seiner Tiefe zu Gott führe“. Denn „in aller Geschichte wohnt, lebet, ist Gott zu erkennen. Jede That zeugt von ihm, jeder Augenblick prediget seinen Namen, am meisten aber der Zusammenhang der grossen Geschichte. Er steht da wie eine heilige Hieroglyphe, an seinem Aeussersten aufgefasst und bewahrt, vielleicht damit er nicht verloren geht künftigen sehenden Jahrhunderten.“

Ein weiteres Verfolgen dieses Weges hätte leicht dahin führen können, der Geschichtschreibung Ranke’s einen theologischen Charakter zu geben, und in der That sollte man dies vermuthen, wenn man am Schlüsse der Vorrede seines Erstlingswerkes das Citat aus Jacobi liest. Allein das Buch selbst hält sich doch gänzlich frei von jeder Deutung oder auch nur Andeutung der unerforschlichen göttlichen Rathschlüsse. Denn schon damals steht Ranke vollkommen fest in der Ueberzeugung, dass das Verfolgen speculativer Gedanken, einerlei ob sie mehr nach der philosophischen oder der religiösen Seite hinneigen, unmöglich zur Erkenntniss des wesentlichen Seins führe; und als er in den dreissiger Jahren auf dem Berliner Katheder des Widerstreites zwischen Philosophie und Geschichte gedenkt, da zeigt er gerade an den fünf apriorischen Epochen der „Grundzüge“ Fichte’s, dass es, um menschliche Dinge kennen zu lernen, zwei Wege gebe, den der Erkenntniss des Einzelnen und den der Abstraction, ein gleichzeitiges Betreten beider Wege aber der Willkür Thür und Thor öffne[10].

Lorenz meint freilich, Ranke habe dabei vielleicht in erster Linie an Humboldt’s Abhandlung gedacht, aber dies wäre, selbst falls sich herausstellen sollte, dass sachlich Ranke’s Tadel Humboldt [240] so gut wie Fichte trifft, schon darum ausgeschlossen, weil der Zusammenhang der angezogenen Stelle nur die Bezugnahme auf Fichte’s „Grundzüge“ zulässt.

Immer ist es im ersten Jahrzehnt seiner akademischen Thätigkeit Fichte’s Philosophie, welche dem Historiker als ein Beleg irreführender Methode dienen muss. In der Staatslehre des Philosophen bemerkt Bänke dieselben Mängel wie in der Geschichtsphilosophie desselben[11]. Welche Mühe gebe sich nicht Fichte, um auf philosophischem Wege nachzuweisen, dass das Entstehen verschiedener Staaten nothwendig war, aber indem er von der leeren Staatsidee ausgehe, gelange er niemals zur Anschauung und Würdigung des Ursprünglichen und zwar eben darum, weil es „aus der allgemeinen Theorie keinen Weg zur Anschauung des Besonderen gebe“. Auch auf diesem Gebiete glaubt Ranke, „werde man sich erst durch umfassende historische Untersuchung und Combination zu ahnender Erkenntniss der in der Tiefe waltenden, Alle beherrschenden geistigen Gesetze erheben“ und die echte Politik müsse daher eine historische Grundlage haben.

Wie nachhaltig der Eindruck der Fichte’schen Philosophie auf Ranke gewesen ist, beweisen gerade jene kritischen Auslassungen, und ich glaube daher nicht zu irren, wenn ich mir eine Lieblingsidee Ranke’s aus seinem Gegensatze zu Fichte hervorgegangen denke. Es ist zur Genüge bekannt, wie der Redner an die Deutsche Nation die Deutschen als das Urvolk der neueren Geschichte geschildert hat. Die ungeheure Einseitigkeit, mit welcher Fichte die Germanische über die Romanische Rasse stellte, forderte zum Widerspruche geradezu heraus, und wenn Philosophen wie Herbart mit ihren Bedenken nicht zurückhielten, so konnte sich ein historisch denkender Kopf noch weniger mit den wunderlichen Ansichten des Philosophen befreunden. Noch drei Jahre zuvor hatte Fichte die Kreuzzüge als die grossartigste Unternehmung der gesammten abendländischen Christenheit dargestellt. Hätte er nach den Gründen geforscht, wesshalb man die christlichen Völker Europas in jenem Zeitalter gleichsam wie einen einzigen Staat ansehen kann, so würde er sie in der gemeinsamen [241] Entwicklung der Germanisch-Romanischen Nationen seit der Völkerwanderung gefunden haben, einer Entwicklung, welche nichts von dem künstlichen Gegensatz der „Reden“ weiss, sondern lehrt, dass sowohl die Französische, Spanische und Italienische als auch die Deutsche, Englische und Skandinavische Nationalität sich in gegenseitigem Geben und Empfangen ausgebildet haben. Zu solchen Erwägungen mochte nun Ranke gerade durch Fichte’s Uebertreibungen angeregt werden, und so entstand die Idee von der Einheit der Romanischen und Germanischen Völker[12], die er als die Voraussetzung seines ersten Buches ausdrücklich bezeichnet und in der Folge immer aufs neue formulirt hat als die Idee einer „mehr idealen als repräsentirten Einheit“[13].

Zweierlei verdankt also Ranke seiner einstigen Beschäftigung mit Fichte, die deutliche Einsicht in den Denkfehler der idealistischen Geschichtsphilosophie und die hohe sittliche Auffassung seines Berufes, welche ihn zum grundsätzlichen Gegner aller apriorischen Constructionen macht. Wie für Fichte das philosophische, so ist für ihn das historische Studium Gottesdienst, und in einer bezeichnend genug an Luther erinnernden Seelenstimmung erklärt er einmal in den ersten Jahren seiner Professur, „wer die Wahrheit des Weltzusammenhanges, Gottes und der Welt mit eigener Wahrhaftigkeit suche, werde immer verzweifeln“, aber gerade „in der Verzweiflung liege der Beruf“[14].

Man findet auch sonst in der Geschichte jener Jahre häufig, dass diejenigen, welche schon an Fichte’s oder Schelling’s Fortbildung der Kant’schen Philosophie Anstoss genommen hatten, sich gegen Hegel von vornherein ablehnend verhielten. Auch bei Ranke war dies der Grund des entschiedenen Misstrauens, das er dem Berliner Collegen entgegenbrachte. Er meinte wohl die Furcht vor „dem schädlichen Einfluss der sophistischen, in sich selbst nichtigen und nur durch den Bannspruch seltsamer Formeln wirksamen Philosophie“ Hegel’s werde in ganz Deutschland [242] getheilt, und die Opposition Franz Baader’s gegen Hegel veranlasst ihn zu der nicht für grosse Vertrautheit mit ihren Systemen sprechenden Bemerkung, dass beide ja doch fast Einer Richtung seien, „nur in verschiedenen Irrgärten“[15]. Als daher Hegel’s Geschichtsphilosophie 1837 durch Gans veröffentlicht wurde, da mochte er dieselbe etwa mit dem gleichen Vorurtheile in die Hand nehmen wie Alexander v. Humboldt, welcher, spottsüchtig wie immer, gemuthmasst hatte, bei Hegel sei wohl alles geschehen, „damit erfüllet werde, was der Philosoph verheisst“[16]. Aber Ranke erkannte doch bald, dass die Vermischung von Abstraction und Erfahrung bei Hegel wesentlich anderer Natur war wie bei Fichte.

Zwar liess sich auch gegen Hegel einwenden, dass „der in der Welt erscheinende Geist nicht so begriffsgemässer Natur sei, wie es der Philosoph darstelle“. Niemals hatte jedoch Hegel den Anspruch erhoben, mit Hintansetzung aller Erfahrung auf dem Wege reiner Begriffsentwicklung eine Geschichte a priori der empirischen Geschichte entgegenzustellen. Ranke räumt daher jetzt bereitwillig ein, dass die philosophische Methode von dem berechtigten Bedürfniss nach universeller Anschauung ausgehe. Nur die Durchführbarkeit der Hegel’schen Dialektik gegenüber der Mannigfaltigkeit der historischen Erscheinungen bestreitet er und voll Entrüstung weist er die Vorstellung zurück, dass die Individuen den Zwecken des Weltgeistes aufgeopfert werden. Auf der anderen Seite aber macht er dem Systeme seinen pantheistischen Charakter zum Vorwurf. Denn er hat wohl bemerkt, dass die Selbstentwicklung des Begriffs bei Hegel im Grunde identisch ist mit der Selbstentwicklung Gottes. Die [243] Anwendung dieses Grundprincips auf die Geschichte lasse dann keine andere Möglichkeit zu, als in der Menschheit den werdenden Gott zu sehen, der sich durch einen in seiner Natur liegenden geistigen Process selbst gebäre[17].

Man hat die Spuren Hegel’scher Gedanken bei Ranke häufig verfolgt und sie mühelos namentlich in der Definition der Weltgeschichte gefunden. Wesentlicher will es mir scheinen, dass Ranke, seitdem er Hegel gelesen hat, weit energischer wie früher die Berechtigung der philosophischen Methode betont.

Dove hat unter Betrachtungen allgemeineren Inhalts auch eine Aufzeichnung aus den Jahren 1831 bis 1849 mitgetheilt[18], welche, wenn ich recht vermuthe, unmittelbar nach beendeter Lectüre der Geschichtsphilosophie Hegel’s niedergeschrieben wurde. Da sie für den Gang unserer Untersuchung von eingreifender Bedeutung ist, so müssen wir sie hier unverkürzt einrücken. Sie lautet: „Philosophie der Geschichte. Die Forderung ist unabweisbar, natürlich, menschlich, erhaben, schwer. Wer die inneren Fäden des Getriebes der Menschheit, diesen in ihr selber sich entwickelnden und zum Vorschein kommenden Geist zu erkennen vermöchte, würde einen Theil der göttlichen Wissenschaft besitzen. Allein ist das so geschwind möglich? Aus der Tiefe der eingehendsten. Kenntniss allein ist es möglich, seine geheimen Spuren zu entnehmen. Der Unterschied der philosophischen und historischen Schule ist ganz allein, dass jene aus einer geringfügigen, oberflächlichen Kenntniss, die alles vermengt, mit keckem Finger erzwungene Resultate ableitet, diese dagegen die Dinge in ihrer Wesenheit zu begreifen sucht, ihrem Zuge nachgeht und, eingedenk der Unvollkommenheit der Ueberlieferungen, die höchsten Ergebnisse ahnen lässt. Das ganze Vergnügen ihres Studiums ist, die geistige Ader der Dinge zu verfolgen.“

Die Aufgabe des Historikers im höchsten und reinsten Sinne ist damit umschrieben, und dies auf eine Weise, dass jedem Leser sofort Humboldt’s Abhandlung dabei einfallen wird. Ehe ich jedoch zu der Erörterung des Verhältnisses beider Denker schreite, muss ich auf eine von Lorenz bereits im ersten Theile der „Geschichtswissenschaft“ (S. 268) aufgestellte Behauptung [244] eingehen, gegen welche meines Wissens kein Widerspruch erhohen worden ist. Nach Lorenz steht nämlich „unser grösster Erforscher der geschichtlichen Ideen in einem ähnlichen Verhältniss zu Schelling“ wie Schlosser zu Kant als Vermittler zwischen der Philosophie Schelling’s und den Leistungen der exacten kritischen Forschung. Nur habe er „dieses Versöhnungswerk in einer so ungeheuer geistreich eigenthOmlichen Weise in sich vollzogen, dass sein Verhältniss zu der idealistischen Theorie von den Meisten kaum beachtet werde“.

Man hätte nun in dem Capitel über Ranke’s Ideenlehre eine Begründung dieser Behauptung erwarten dürfen. Dass sie unterblieb, scheint darauf hinzudeuten, dass Lorenz unterdessen selbst von seiner Ansicht zurückgekommen ist. In der That würde er allen Grund dazu haben. Denn einen schlimmeren Vorwurf hätte er dem „grössten Erforscher der geschichtlichen Ideen“ gar nicht machen können, wie Jeder, der Schelling’s schwierige Ideenlehre auch nur oberflächlich kennt, ohne Weiteres zugeben wird. Die Befreiung von aller Causalität, welche nach Lorenz die Ideen Humboldt’s nicht zu ihrem Vortheil von Ranke’s historischen Potenzen unterscheidet, ist bei Schelling’s Ideen, welchen der Philosoph die Rolle des Demiurgos zuertheilt, noch das kleinste Wunder, und es würde allerdings ein ungeheurer Aufwand von Geist, ungefähr so viel wie zur Lösung der Quadratur des Zirkels, dazu gehört haben, zwischen Schelling’s Ideenlehre und den Resultaten der exacten Wissenschaft zu vermitteln.

Das Verhältniss des Philosophen zu Ranke ist aber schon darum nicht beachtet worden, weil von einem solchen nur in sehr bedingtem Sinne die Rede sein kann. Und auch das Wenige, was darüber zu sagen ist, kennt man erst seit den letzten Veröffentlichungen Dove’s, welche zu der Zeit, als Lorenz den ersten Theil seines Buches schrieb, noch nicht erschienen waren.

Bereits 1831 hat Ranke in Münchener Professorenkreisen Schelling’s persönliche Bekanntschaft gemacht. Allein obwohl er zweimal, gegen den Philosophen Ritter und gegen Bunsen, jene Begegnung erwähnt[19], so fügt er doch kein einziges charakterisirendes Wort hinzu, was nach der Art, wie er sich in seinen [245] Briefen zu geben pflegt, unbegreiflich wäre, wenn Schelling’s Schriften vor 1831 einen ähnlichen oder gar einen grösseren Eindruck als Fichte’s Philosophie auf ihn hervorgebracht hätten. Gelesen hatte er ja gewiss eine oder die andere Schrift des Philosophen, aber schon der Umstand, dass Schelling’s Geschichtsphilosophie nie in einem ihr eigens gewidmeten Buche behandelt worden war und zudem alle Metamorphosen seines Systemes getreulich mit durchgemacht hatte, überhob den Historiker der Verpflichtung, als öffentlicher Lehrer auch zu ihr Stellung zu nehmen.

Das Interesse für den Philosophen, dessen einst so beredter Mund seit lange verstummt schien, erwachte in weiteren Kreisen und namentlich an dem Hochsitze der Hegel’schen Philosophie erst dann wieder, als Schelling, der nach Hegel’s Tode unstreitig der hervorragendste Vertreter der idealistischen Philosophie war, in der Vorrede zur Uebersetzung eines Cousin’schen Buches die Ueberwindung der bisherigen rein negativen durch eine positive Philosophie mit gewohnter Feierlichkeit ankündigte. Eben diese Vorrede aber ist die erste und einzige Schrift Schelling’s, die sich in Ranke’s Briefen genannt findet, und zwar auf eine Weise[20], die auch nicht gerade für einen sehr grossen Eindruck spricht.

Auch Schelling’s Berufung nach Berlin hat an diesem gleichgültigen Verhältniss kaum etwas geändert. Dies geschah erst, als Ranke in nahe Beziehungen zu König Maximilian von Bayern trat. Der König hatte sich an seinen philosophischen Freund und Berather kurz vor dessen Tode mit der Frage gewandt, „welche weltbewegenden Ideen voraussichtlicherweise auf die jetzige Zeitrichtung folgen würden“, und Schelling hatte die Beantwortung der Philosophie der Geschichte zugewiesen[21]. Dass sein Lehrer selbst in dem vorgerückten Lebensalter desselben seinen Wissensdurst nicht mehr befriedigen werde, konnte sich der edle Fürst nicht verhehlen. Hatte er sich doch, da Schelling [246] die Veröffentlichung der positiven Philophie immer wieder hinausschob, mit der Hingabe eines nur diesen Studien lebenden Jüngers aus nachgeschriebenen Heften eine ungefähre Vorstellung der letzten Lehren Schelling’s zu bilden gesucht. Abgethan war indessen die Sache für ihn nicht, und es war nur natürlich, dass er, der auch in historischen Dingen wohlbewandert war, die besten Aufschlüsse von Ranke erwartete, dessen Schüler Dönniges ja in seiner nächsten Umgebung weilte. So verdanken wir, wenn ich nicht irre, jenem Winke Schelling’s die unvergleichlichen Berchtesgadener Vorträge, deren geistige Frische daran erinnert, dass sie auf einem der herrlichsten Punkte deutscher Erde entstanden sind, und es ist in doppeltem Sinne wahr, wenn Ranke damals seiner Gattin schrieb, der König sei der Erste, „der in der That etwas von Schelling gelernt habe und durch philosophische Bildung auf Geschichte und Religion der Menschen zurückgekommen sei“[22].

Schlägt man nun aber jene Vorlesungen in der Erwartung auf, dass Ranke hier endlich zu Schelling Stellung genommen habe, so ist man abermals enttäuscht. Der Angriffe auf die Geschichtsphilosophie der Hegelianer haben wir schon gedacht. Dagegen findet sich in der ganzen Einleitung nichts, was sich ohne Gewaltsamkeit auf Schelling beziehen liesse. Nur da, wo Ranke die Annahme eines unbedingten Fortschritts verwirft und den Satz aufstellt, dass grosse Erscheinungen ihrer Eigenart wegen nicht zu übertreffen seien, bezeichnet er den bekannten und auch wohl durch den König angezogenen Vergleich Plato’s und Schelling’s bei aller Anerkennung der philosophischen Verdienste des Deutschen für unzulässig[23]. Von den Juden heisst es später, sie hätten „die Idee von der Einheit Gottes — wahrscheinlich die Uridee der Urzeiten erhalten“, allein auch hierin ist Ranke nicht der bereits damals durch indiscrete Veröffentlichungen allgemein zugänglichen Philosophie der Mythologie gefolgt, sondern Creuzer’s „Symbolik“, die er in Frankfurt a. O. aus Anlass von Herodotstudien gelesen hat[24]. Nur ein einziges [247] Mal wird auf Schelling’s Lehrmeinungen Bezug genommen in der Anmerkung des achtzehnten Vortrags, dass Ludwig XIV. ungefähr dieselbe Idee von der Monarchie wie Schelling gehabt habe, „wonach der Fürst den Staat zu führen hat“. Und es ist gewiss kein Zufall, dass der Philosoph, welcher den Lehrer seines Schwiegersohnes Georg Waitz wegen seines Geistes und seiner Gesinnung hochschätzte[25] von diesem gerade wegen einer politischen Ansicht citirt wird. Denn in seinen politischen Anschauungen stand der ehemalige Herausgeber der historisch-politischen Zeitschrift dem greisen Philosophen sehr nahe.

Es lautet selbstverständlich und enthält doch die Grundlage aller historischen Forschung, wenn Ranke dem Historiker empfiehlt, sich an das Object zu halten. Nichtbeachtung dieses Grundsatzes bestraft sich immer, am meisten vielleicht bei der schwierigen Untersuchung geistiger Strömungen. Die angeführten äusseren Zeugnisse über die Beziehungen Schelling’s und Ranke’s standen auch Lorenz bei Abfassung des zweiten Theils der „Geschichtswissenschaft“ zu Gebote. Allein wie er sich die Freiheit gestattet, Urtheile Ranke’s über Fichte und Alexander v. Humboldt’s über Hegel kurzerhand auf Wilhelm v. Humboldt zu beziehen, so hält er es für überflüssig, sich über seine früher aufgestellte Behauptung zu äussern, und so hat er sich denn auch in seinem Urtheile über Humboldt’s Aufsatz nicht so ganz, wie es wünschenswerth gewesen wäre, an das Object gehalten.

Auf eine Feststellung der philosophischen Grundlage von Humboldt’s Ideenlehre lässt sich Lorenz überhaupt nicht ein. Hat doch Paul Hinneberg[26], auf den er sich mehrfach beruft, gesagt, dass die Voraussetzung der Humboldt’schen Abhandlung die längst abgefertigte, unwissenschaftliche Erkenntnisstheorie sei, wogegen, was Humboldt’s Verhältniss zur Kant’schen Philosophie betrifft, sich schwerlich etwas einwenden lässt. Dass aber die Lehre des grossen Königsbergers, des ersten kritischen Philosophen aller Zeiten, nur darum, weil sie von neueren Philosophen vielfach angegriffen oder ergänzt und berichtigt wird, unwissenschaftlich [248] sei, klingt in dem Munde eines Historikers doch recht befremdlich und scheint mir lediglich ein trauriger Beleg für den Missbrauch der gegenwärtig nur zu oft mit dem Worte „wissenschaftlich“ getrieben wird. Heute wie zu Humboldt’s Zeit muss der Historiker die philosophische Grundlage aller principiellen Erörterungen über seine Wissenschaft in den Schriften jener Denker aufsuchen, welche die Arbeit eines ganzen Lebens daransetzen, um zur Erkenntniss der letzten Fragen des Daseins zu gelangen, und wenn wir, wie es sich für den Historiker geziemt, der philosophischen Bewegung in erster Linie mit rein historischem Interesse folgen, so müssen wir doch sagen, Humboldt that wohl daran, sich auf die Kant’sche Philosophie zu stützen. Nur darnach dürfen wir fragen, an welcher Stelle seiner Abhandlung Humboldt Kant ins Treffen führt, und erst nach Beantwortung dieser Frage wird sich entscheiden lassen, ob es gestattet ist, wie Lorenz es thut, von einem Systeme von Ideen bei Humboldt zu reden.

Die Stelle, wo auf Kant zurückgegangen wird, betrifft aber den Zusammenhang der Entwicklung des Einzelindividuums und der Gattung. Nach Kant sollte eine vollkommen abgeschlossene Entwicklung nur der Gattung zu Theil werden. Auf der anderen Seite war Herder für die Rechte des Individualismus eingetreten, und so hatte man hin und her gestritten, bis endlich in Hegel’s Geschichtsphilosophie das individuelle Moment gänzlich unterdrückt wurde. Dass aber Humboldt zur nämlichen Zeit wie Hegel im Gegensatz zu sämmtlichen Geschichtsphilosophen und doch von idealistischen Voraussetzungen aus zu einer Ansicht gelangte, bei der weder die Gattung noch das Einzelindividuum zu kurz kamen, sichert ihm seine Stellung am Ende der Geschichtsphilosophie des Deutschen Idealismus, so wie ihn der mit Kant’schen Waffen erfolgreich durchgeführte Angriff auf die teleologischen Geschichtsconstructionen der Deutschen Philosophie an den Anfang einer neuen Entwicklungsphase unserer Wissenschaft stellt.

Dem Freunde Schiller’s und Goethe’s war es vergönnt gewesen, aus der unmittelbaren Anschauung des Genies sein Ideal freier, schöner Menschlichkeit zu schöpfen, aber vor einem romantischen Geniecultus bewahrten ihn schon seine Sprachstudien, welche ihn das Genie der Nationen in seiner schöpferischen [249] Kraft bewundern lehrten. Nie wäre es ihm daher eingefallen, sich wie Herder dadurch aus der Verlegenheit zu ziehen, dass er die Gattung für einen leeren Begriff erklärte. Allein ebenso wenig vermochte über ihn eine Philosophie, welche das Individuum den Zwecken der Gattung mit gebundenen Händen überlieferte. Wohl entging auch ihm nicht die auseinandergehende Richtung in den Schicksalen des Einzelnen und der Gattung, aber er erkannte, dass weder die Entwicklung des Menschengeschlechts noch die individuelle Bildung darunter Noth leide, weil sich die Selbstbildung des Einzelnen nothwendig im Gegensatz zu derjenigen Weltgestaltung vollziehe, mit der jeder in seinem Kreise in die Wirklichkeit eingreife.

„Der Einzelne, der für sich nichts ist, und das Geschlecht, das nur in Einzelnen gilt“ [27], sind nun aber die Factoren der geschichtlichen Bewegung, und es leuchtet ein, dass der Philosoph Ziel und Zweck derselben mit Sicherheit nur dann bestimmen kann, wenn er das Zusammenwirken und Ineinandergreifen beider Factoren niemals aus den Augen lässt, nachdem er zuvor bewiesen hat, dass er auch jeden für sich allein zu bestimmen wisse. Gerade dies letztere aber erklärt Humboldt für ganz unmöglich, und zwar deshalb, weil Kant’s Freiheitslehre gezeigt habe, dass wir nur den empirischen Charakter des Menschen, und auch diesen nur unvollkommen, in seine Elemente zerlegen können. Von jedem grossen Individuum lasse sich daher wohl sagen, wie die durch die Arbeit der vorausgegangenen Jahrhunderte aufgebaute Bühne aussah, auf der es seine Thätigkeit entfaltete. Aber das eigenthümliche Gepräge dieser Thätigkeit werde man vergebens aus einem Andern abzuleiten suchen.

Durch die Unberechenbarkeit der individuellen Momente muss also jedes System der Zwecke zu Schanden werden. Aber auch die mechanische Causalität erklärt den Zusammenhang der Ereignisse nicht völlig, weil sie für das Wirken der Freiheit keinen Raum lässt. Das Wesen der Dinge erfassen wir daher nur durch die Erforschung der schaffenden Kräfte, welche uns [250] über der mechanischen eine geistige Causalität und als letztes Glied der Kette eine letzte Ursache wenigstens ahnen lassen.

Diese Kräfte nennt Humboldt Ideen, welche aber wohlverstanden „nur in der Naturverbindung“, das heisst doch innerhalb der unsern Erkenntnissorganen allein zugänglichen mechanischen Causalität auftreten können.

Man muss nicht gerade ein „Gedankenbrecher“ sein, um Humboldt’s Meinung, die er in der Einleitung zu dem Werke über die Kawisprache[28] wiederholt hat, in der angedeuteten Weise zu verstehen. Lorenz glaubt jedoch mit seiner entgegengesetzten Auffassung nicht allein zu stehen, insofern er bemerkt. Ranke habe das Studium der Abhandlung Humboldt’s, falls er dazu überhaupt gekommen sei, „an der Stelle abgebrochen, wo Lazarus den ohne alle Frage treffenden Vorwurf erhebe, dass Humboldt die Wirksamkeit der Ideen ausser und über aller Causalität zu suchen wage“. Allein auch Lazarus erkennt doch an, dass Humboldt „von einem Ort der Erkenntniss der Ideen ausserhalb der Geschichte nichts wisse“, sondern sie „mitten im Flusse der Ereignisse selbst ergreifen wolle“[29]. Und dann — nicht die Wirksamkeit der Ideen, welche ja ausschliesslich der Geschichte angehört, sondern ihren Ursprung sucht Humboldt über aller Causalität, und wenigstens darüber sollte man einig sein, dass seine Ideen weder Begriffe sind, die ein selbständiges, von der Erscheinungswelt unabhängiges Leben führen, noch dass sie durch Entwicklung aus der „Grundidee der Menschheit“ gewonnen werden.

Der fundamentale Unterschied zwischen Humboldt’s Ideenlehre und der aprioristischen Geschichtsphilosophie würde indessen einen Gegensatz zwischen Humboldt und Ranke keineswegs ausschliessen, wenn es richtig ist, dass man sich von Humboldt’s Ideen wegen ihrer abstracten Beschaffenheit überhaupt keine rechte Vorstellung machen kann, und dass „Ranke’s historische Ideen ganz mechanisch wirken“ (S. 64). Aber weder das eine noch das andere ist der Fall. Auf welche Weise die Ideen in [251] der Geschichte auftreten, hat Humboldt mit der wünschenswerthesten Deutlichkeit auseinandergesetzt und durch einige Beispiele den Vergleich mit der Praxis Ranke’s ermöglicht.

Die Idee äussert sich danach einmal als Richtung, die von unscheinbaren Anfängen aus sich bald da bald dort der Gemüther bemächtigt, bis sie schliesslich zu einer deutlich erkennbaren historischen Potenz wird. Beispiele für diese Art von Ideen hält Humboldt für überflüssig, weil sie auf der Hand liegen. Freilich wird diese Art meist auf rein materielle oder mechanische Weise erklärt. Allein der Umstand, dass eine Richtung, wie man zu sagen pflegt, in der Luft liegt, so dass sie an verschiedenen Orten und unter verschiedenen Verhältnissen mit einem Male hervortritt, ist für Humboldt ein untrügliches Zeichen der vollkommenen Unzulänglichkeit jener Erklärungsart.

Vollends unzureichend erweist sich dieselbe gegenüber solchen Erscheinungen, welche vermöge ihres Umfanges und ihrer Erhabenheit durch die ihnen vorausgehende Entwicklung und durch die begleitenden Umstände wohl in ein helleres Licht gesetzt, aber niemals daraus abgeleitet werden können. Auch Ideen dieser Art entstehen keineswegs aus dem Nichts. Jede Entdeckung hat ihre Vorgeschichte. Aber „wenn der anfachende Odem des Genies in Einzelnen oder Völkern fehlt, so schlägt das Helldunkel glimmender Kohlen nie in leuchtende Flammen auf.“ Vergebens spürt man dem allmählichen Wege nach angesichts der Vollendung, in welcher Sprache, Poesie und bildende Kunst in Griechenland auf einmal dastehen. Wer in diesem wie in ähnlichen Fällen von einem unberechenbaren, unmittelbar schöpferischen Fortschreiten nichts wissen will, verbannt aus der Weltgeschichte recht eigentlich die Wirkungen des Genies oder schreibt fälschlich der Civilisation und Cultur etwas zu, was aus ihnen durchaus nicht hervorgehen kann, sondern durch eine Kraft gewirkt wird, welcher sie selbst ihr Dasein verdanken.

Hätte Lorenz diese Erläuterungen Humboldt’s berücksichtigt, so wäre es ihm wahrscheinlich sehr schwer gefallen, seine These durchzuführen. Wie Humboldt von Richtungen spricht, so versteht Ranke unter den sogenannten leitenden Ideen nichts anderes als „die herrschenden Tendenzen in jedem Jahrhundert“[30]. Auf [252] ihren inneren Gegensätzen und den Kämpfen, welche daraus entstehen, beruht nach ihm die welthistorische Entwicklung. Aber sie beruht nicht minder auf dem wunderbaren Eingreifen individueller Momente. Denn „keine Lehre bekehrt die Welt, sondern eine grosse Persönlichkeit“[31] So kommt es, dass die grossen Gestalten der Geschichte als „der Ausdruck einer auch ausser ihnen vorhandenen allgemeinen Tendenz erscheinen“ und zugleich doch wieder einer moralischen Weltordnung angehören, in der sie ganz ihr eigen sind[32].

Auch Ranke glaubt wie Goethe und Humboldt an die unendliche Mannigfaltigkeit von Entwicklungen, welche die Menschheit in sich birgt. Auch er glaubt, dass das Leben der Menschheit nach Gesetzen verlaufe, „die uns unbekannt sind, geheimnissvoller und grösser als man denkt“. Aber eben darum verwechselt er nicht Glauben und Wissen und hütet sich, die Begebenheiten der Geschichte, die „sich in dem Zusammentreffen der individuellen Kraft mit den objectiven Weltverhältnissen entwickeln“, in ein System zu bringen und unbekannte, göttliche zu menschlichen, logischen Gesetzen zu erniedrigen.

Die göttliche Weltregierung ist seine Voraussetzung. Aber „als Diener der Wissenschaft sucht er — um Gustav Freytag’s schönen Worten zu folgen[33] — das Göttliche bescheiden in grossen Bildungen zu erkennen, welche, wie gewaltig sie den Einzelnen überragen, doch sämmtlich am Leben des Erdballs haften“. Und so gewissenhaft geht er zu Wege, so eindringlich schärft er ein, dass sich die göttliche Allmacht nicht durch ein übernatürliches Eingreifen in den naturgemässen Lauf der Dinge kundgebe, dass ihm, der in seinen jungen Jahren selbst einmal über die Auferstehung Christi gepredigt hat[34], ein Jesuit alles [253] Ernstes vorwerfen konnte[35], er leugne die Vorsehung. Für Lorenz aber scheinen Hegelianismus und Idealismus gleichbedeutende Begriffe zu sein. Denn er findet, das scheinbare Uebergreifen einer idealistischen Voraussetzung in die reale Entwicklung sei bei Ranke nichts als eine Redeweise.

Nun hat allerdings Humboldt gesagt, Planmässigkeit dürfe nicht vorausgesetzt werden, „wenn nicht ihr Aufsuchen die Ergründung der Thatsachen irre führen solle“. Allein die Antinomie ist doch bei ihm wie bei Ranke eine nur scheinbare. Vollkommene Voraussetzungslosigkeit gibt es in historischen Dingen nun einmal nicht, und man hat es daher der idealistischen Geschichtsphilosophie nicht so sehr zum Vorwurf gemacht, dass sie von bestimmten Voraussetzungen ausgehe, als dass sie in willkürlicher Vertauschung der Methoden ihre metaphysischen Voraussetzungen bald da, bald dort in empirische Entwicklungsreihen einschmuggle. Indem aber Humboldt und Ranke die Ideen als die Wegweiser zum Göttlichen und Ewigen benutzten, geriethen sie gleichwohl niemals auf die Abwege der Fichte, Schelling und Hegel, weil jener sich der Ideen nur innerhalb der natürlichen Causalität bemächtigte, dieser die Ereignisse allein aus menschlichen Motiven erklärt wissen wollte. Wie weit der Historiker die als Richtungen und Krafterzeugungen erkennbaren Ideen im Allgemeinen und in jedem besonderen Falle als Wegweiser in transcendentale Regionen benutzen oder einer mechanischen Erklärung den Vorzug geben wird, hängt ganz und gar von seiner Weltanschauung ab, und Humboldt und Ranke gingen als Söhne des 18. Jahrhunderts darin vielleicht weiter wie die folgenden Generationen. Aber die bescheidene Forderung Humboldt’s, dass der Historiker nicht alles allein in dem materiellen Stoffe suchen dürfe und wenigstens den Platz zu einer Wirkung der Ideen offen lasse, haben die besten doch alle erfüllt.

Anders steht es mit der Frage, deren Erörterung Treitschke [254] in Humboldt’s Abhandlung vermisst hat[36], der Frage, „wie sich die Welt der Ideen zu der bewussten Thatkraft des wollenden Menschen eigentlich verhalte“. Auch in Ranke’s Schriften erhalten wir hierauf keine rechte Antwort. Es ist doch nicht bloss die Betrachtungsweise des Alters, wenn der Verfasser der Weltgeschichte uns fast vergessen lässt, dass der Kampf der Ideen durch die handelnden Menschen als die Träger derselben durchgefochten wird, wenn dem „althistorischen Interesse“ des ergrauten Staatsmannes, wie er an Gentz schreibt[37], „alles Menschliche unglaublich zusammenschrumpft, so dass er mehr den Strom sieht, der die Dinge fortreisst, als die Dinge selbst“. Denn beide folgen in ihrer scheinbaren Nichtberücksichtigung der individuellen Factoren den Anregungen von Kant’s Antagonismuslehre, welche naturgemäss bei beiden immer mehr hervortreten musste, je mehr auf der anderen Seite Kant’s Freiheitslehre sie zur grössten Vorsicht in der Beurtheilung menschlicher Thaten ermahnte. Nicht Schlosser, welcher die Weltgeschichte zum Weltgericht machen wollte, sondern Humboldt und Ranke sind in diesem Punkte ausgesprochene Kantianer, und das Eigenthümliche ihres Verhältnisses zu dem Königsberger Philosophen besteht eben darin, dass sie durch die Lehre, auf welche sich ihre hochentwickelte Achtung vor allem Individuellen wesentlich stützt, schliesslich der Hegel’schen Auffassung doch wieder so nahe kamen, dass ein ungeübtes Auge leicht den trotz alledem obwaltenden grossen Unterschied übersehen könnte.

Und so wären wir auf einigen Umwegen, die sich wegen der Auseinandersetzung mit Lorenz nicht vermeiden liessen, zu dem Resultate gelangt, dass sich Humboldt’s und Ranke’s Ideenlehre in allen wesentlichen Punkten deckt, und dass der Historiker demnach keine Ursache hatte, die Lectüre der Abhandlung „über die Aufgabe des Geschichtschreibers“ an irgend einer Stelle abzubrechen. Nur das bleibt fraglich, wann er sie gelesen hat; vermuthlich doch, als sie 1841 im ersten Bande der Werke Humboldt’s erschien, also zu einer Zeit, als Ranke seine Ideenlehre längst in den Schriften, welche seinen Weltruf begründeten, [255] ausgeführt hatte. Denn in Frankfurt a. O. sind ihm die Abhandlungen der Berliner Akademie wohl kaum zugänglich gewesen. Die oben mitgetheilte Aufzeichnung aber wäre alsdann noch vor der Bekanntschaft mit Humboldt’s Aufsatz niedergeschrieben worden.

Künstlerische und philosophische Studien hatten den einen, theologische und philosophische Studien den andern unabhängig von jenem zu den gleichen Ergebnissen geführt, und Ranke durfte es mit Recht lächerlich finden, dass man ihm Mangel an philosophischem oder religiösem Interesse vorwerfe, „da es just dies sei, und zwar ganz allein, was ihn zur Historie getrieben habe“[38]. Aber während Humboldt noch immer um den ihm gebührenden Platz in der Geschichte der Philosophie ringt, den sein Freund Schiller, obwohl die ganze neuere Aesthetik auf der Schrift über naive und sentimentalische Dichtung fusst, erst seit Tomaschek’s und Kuno Fischer’s Untersuchungen eingenommen hat, wird Ranke, auch darin Goethe vergleichbar, dort keinen Platz für sich beanspruchen dürfen, so nothwendig es auch zum Verständniss seiner Person und seiner Wirksamkeit immer sein wird, sich über seine Stellung zur Philosophie klar zu werden. Wer die literarischen Capitel der römischen Päpste oder in der englischen Geschichte die Abschnitte über die Staatsrechtslehrer von Bacon bis Locke gelesen und genossen hat, der theologischen Erörterungen in der Reformationsgeschichte und im vierten Bande der Weltgeschichte ganz zu geschweigen, der wird sich gewiss nicht erdreisten, dem grossen Historiker, wie es der schon einmal genannte Jesuit gewagt hat, philosophische Begabung abzusprechen. Nur darf man darum von ihm nicht die selbständige Einsiebt in die Entwicklungsgeschichte der neueren Philosophie verlangen, wie sie allein durch eigene Arbeiten auf diesem Gebiete erworben werden kann. Da wo sich Philosophie und Theologie begegnen, brachte er jener das ganze Verständniss eines gründlichen tiefsinnigen Theologen entgegen, und wiederum da wo Philosophie und Geschichte sich berühren, wies er, weil er sicher auf eigenem Grund und Boden stand, alle unbefugten Uebergriffe der andern Disciplin auf historisches Gebiet zurück. Philosophie und Geschichte in der Weise zu [256] vereinigen, wie es Humboldt bis zu einem gewissen Grade noch als Ideal vorgeschwebt hatte, lag ihm völlig fern. Gemeinsam mit jenem ist ihm die deutliche Erkenntniss der dem Historiker gezogenen Schranken, vor allem aber die noch dem 18. Jahrhundert entstammende anthropologische Ansicht. Nur einmal, in seiner Biographie Hardenberg’s, hat er sich ganz kurz über dessen Rivalen Humboldt ausgesprochen auf eine Weise, dass er sich selbst nicht besser hätte schildern können. Denn auch er „bewegte sich auf den Höhen des geistigen Lebens, wo sich Kunst und Literatur berühren“, auch „seine Bildung gehörte der Epoche an, welche der Deutschen Cultur überhaupt eine neue Farbe und selbst einen neuen Inhalt gab“, und auch an ihm bewundern wir, dass er „Schwung und Methode verband“.


Anmerkungen

  1. Ottokar Lorenz, Die Geschichtswissenschaft in Hauptrichtungen und Aufgaben kritisch erörtert. Theil 2: L. v. Ranke. Die Generationenlehre und der Geschichtsunterricht. (Vgl. Bibliographie Nr. 2005.)
  2. An Varnhagen van Ense. Berlin 10. Mai 1837. S. 39 der 2. Aufl. des Briefwechsels.
  3. Ueber die Ideen in der Geschichte. Zeitschrift für Völkerpsychologie. 3 (1865), 385-486.
  4. Es sei gestattet, an dieser Stelle einen peinlichen Druckfehler zu berichtigen, der mir, da ich die Correctur unter erschwerenden Umständen las, entgangen und sogar unverbessert in das Citat einer Zeitungsrecension gewandert ist! Seite 112 Zeile 9 von unten soll es natürlich heissen „Gesundheit“ statt „Gesamtheit“.
  5. System der Philosophie. Leipzig. 1889. S. 615.
  6. Ranke, Zur eigenen Lebensgeschichte; herausgegeben von A. Dove. 1890. S. 574.
  7. Dictat von November 1885. Lebensgesch. S. 59.
  8. Friedrich Heinrich Ranke, Jugenderinnerungen. Stuttg. 1877. S. 90.
  9. Frankfurt a. O. Ende März 1820. Lebensgesch. S. 89 f.
  10. Ueber die Epochen der neueren Geschichte; herausgegeben von A. Dove. Leipzig. 1888. S. viy f. „Aus apriorischen Gedanken hat man auf das geschlossen, was da sein müsse. Ohne zu bemerken, dass jene Gedanken vielen Zweifeln ausgesetzt seien, ist man daran gegangen, sie in der Historie der Welt wiederzusuchen. [Lorenz citirt: „wiederzufinden“!] Aus der unendlichen Menge der Thatsachen hat man alsdann diejenigen ausgewählt, welche jene zu beglaubigen schienen. Dies hat man wohl auch Philosophie der Geschichte genannt. Einer von den Gedanken, mit welchen die Philosophie der Historie als mit unabweislichen Forderungen immer wiederkehrt, ist, dass das Menschengeschlecht in einem ununterbrochenen Fortschritt begriffen sei. Fichte, einer der ersten Philosophen in diesem Fach, nimmt fünf Epochen an ...“
  11. Politisches Gespräch. Historisch-politische Zeitschrift 2. (1836), S. 775 ff; jetzt Werke 49/50, S. 324 f.
  12. „Einer der vornehmsten Gedanken, die ich mir gebildet habe, und von dem ich der Ueberzeugung bin, dass er vollkommen richtig ist, ist der, dass der Complex der christlichen Völker Europas als ein Ganzes, gleichsam als Ein Staat zu betrachten ist.“ Epochen S. 99.
  13. Englische Gesch. 3. Aufl. 2 (Werke 15), 271.
  14. An Heinrich Ritter. Wien 9. Dec. 1827. Lebensgesch. S. 180.
  15. An Heinrich Ritter. Wien 28. October 1827 und 4. Januar 1828. Lebensgesch. 174 und 185. Trotz dieser und andrer Stellen behauptet Lorenz S. 53 Anm., dass in den Briefen an Ritter „über die philosophischen Fragen gar keine Andeutungen vorliegen“.
  16. An Varnhagen. 30. Mai 1837 a. a. O. S. 43: „Hegel’s geschichtliche Studien werden mich besonders interessiren, weil ich bisher ein wildes Vorurtheil gegen die Ansicht hege, dass die Völker ein jedes etwas repräsentiren müssen, dass alles geschehen sei, damit ...“ Lorenz freilich meint S. 06, Alexander v. Humboldt habe „über den idealistischen Geschichtsversuch“ seines Bruders Wilhelm „das treffliche Wort gesagt, die Dinge in der Welt geschehen, damit erfüllt werde, was sich der Philosoph darüber ausgedacht hat“!
  17. Epochen S. xj f. und 1. Vortrag.
  18. Lebensgeschichte S. 569 f.
  19. An Ritter 3. Februar, an Bunsen 28. März. Lebensgesch. 246 u. 252.
  20. An Ritter 7. Nov. 1834: „ein bereits geschriebener Brief ist nur desshalb liegen geblieben, weil ich noch über Schelling’s neueste Schrift einiges hinzusetzen wollte, was ich indess selber vergessen habe“.
  21. König Maximilian II. von Baiern und Schelling. Briefwechsel herausgegeben von Trost u. Leist. Stuttgart. 1890. S. 240. Die Frage des Königs vom 30. Nov. 1853, Schelling’s Antwort vom 17. December.
  22. 1. October 1854. Lebensgesch. 366.
  23. Epochen S. 7.
  24. Epochen S. 15, vgl. Lebensgesch. S. 40. Dictat vom Mai 1869: „Creuzer’s Symbolik und Mythologie eröffneten einen Kreis des Wissens, der mir neu war; doch konnte ich auf diesem Wege nicht folgen, da sie mich zu sehr in Combinationen zu verwickeln drohten, in denen ich denBoden unter den Füssen zu verlieren fürchtete.“
  25. An Schubert. Berlin 80. Jan. 1842. Aus Schelling’s Leben 3, 174.
  26. Die philosophischen Grundlagen der Geschichtswissenschaft. HZ 63 (1889), 54.
  27. Aus Humboldt’s Denkschrift über die künftige Verfassung Deutschlands, Frankfurt Dec. 1813, bei A. Schmidt, Gesch. der Deutschen Verfassungsfrage während der Befreiungskriege und des Wiener Congresses. Stuttgart. 1890. S. 105.
  28. Ueber die Kawi-Sprache auf der Insel Java, nebst einer Einleitung über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. 1 (1886), ix und xvij-xlvj.
  29. a. a. O. 401 u. 429.
  30. 1 Epochen S. 7.
  31. Lebensgeschichte 570, vgl. Päpste 7. Aufl. (1878) 2, 23: „Wenn eine neue geistige Bewegung die Menschen ergriffen hat, ist es immer durch grossartige Persönlichkeiten, durch die hinreissende Gewalt neuer Ideen geschehen.“
  32. Vorrede zu Wallenstein.
  33. Bilder aus der Deutschen Vergangenheit. 9. Aufl. 1, 26.
  34. F. H. Ranke, Jugenderinnerungen 217. Leopold predigte danach am Ostermontag 1822 in Donndorf in der Mette vom Lesepult vor den Altarstufen aus über den Auferstandenen, wie er die Siegesfahne schwingt.
  35. E. Michael, Ranke’s Weltgeschichte. Eine kritische Studie. Paderborn 1890. S. 20. Michael folgert dies aus R.’s Einwänden in den „Epochen“ gegen eine im Sinne der Prädestinationslehre gedachte Erziehung des Menschengeschlechts. „Alle diese höchst unreifen Speculationen verrathen einen logisch wenig geschulten Kopf. Nur das steht fest, Ranke mag von einer Vorsehung nichts wissen!“
  36. Deutsche Geschichte 3. 696.
  37. Zeitz 13. Juli 1827. Schriften von F. v. Gentz. Ein Denkmal, von G. Schlesier. 5, 294.
  38. An H. Ritter. Venedig 6. Aug. 1830. Lebensgesch. 238.