RE:Abammon

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Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
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Band S IV (1924), Sp. [S_IV 1]–[S_IV 7]
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Abammon. Der Titel des theosophisch-theurgischen Traktats, der als Schrift ,Über die Mysterien‘ (De mysteriis) zitiert zu werden pflegt, lautet in den maßgebenden Hss. (cod. Florent. Laur. X 32, saec. XV = A bei Parthey, cod. Leid. Vossian. 22, saec. XVI/XVII = B und cod. Gothan. 151, saec. XVI = D) Ἀβάμμωνος διδασκάλου πρὸς τὴν Πορφυρίου πρὸς Ἀνεβὼ ἐπιστολὴν ἀπόκρισις καὶ τῶν ἐν αὐτῇ ἀπορημάτων λύσεις. Der hier erwähnte Brief des Neuplatonikers Porphyrios (geb. 233, gest. zwischen 301 und 304) an Anebo wird von den Kirchenschriftstellern Eusebius, Augustinus, Theodoret und Cyrillus öfter zitiert; hieraus und ganz besonders aus der Schrift De mysteriis selbst hat ihn Th. Gale in seiner Erstausgabe des Traktats (Oxford 1678) wiederhergestellt (auch bei Parthey De myster., Berlin 1857, p. XXIXff.). Nach dieser Rekonstruktion verlangte Porphyrios in jenem Briefe von dem Adressaten Anebo Aufklärung über folgende Dinge: 1. Über die Wesenheiten, Energien und Wirkungsmöglichkeiten der Götter, Zwischenwesen (Dämonen aller Grade) und Seelen; 2. über die unterscheidenden Merkmale an den Erscheinungen, in denen diese höhern Wesen den ekstatisch-visionären Theurgen sichtbar werden können; 3. über die Möglichkeit, Prinzipien und Arten der Mantik, d. h. der Mittel und Methoden, kraft welcher sich die höhern Wesen den Menschen offenbaren und ihnen Einblick in die Zukunftsbestimmung und in die letzten und höchsten Dinge gewähren können; 4. über die Zwangsmittel, die zur Erzielung solcher Offenbarungen den Menschen zu Gebote stehen, besonders über das theurgische Opfer und Gebet; 5. über die Ur- und Grundprinzipien des Göttlichen und des Weltalls nach der Geheimlehre der Ägypter; 6. über die Voraussetzungen des Schicksalszwanges und über die Mittel seiner Aufhebung und endlich 7. über den Weg zur Erlösung und wahren Glückseligkeit. – In allen diesen Punkten war Porphyrios gegen das blinde Vertrauen der Menge in die theurgischen Lehren und Operationen und namentlich gegen die volkstümliche Auffassung der Theurgie (und Zauberei) als Machtmittel der Menschen gegenüber den Göttern und dem Zwischenreich [2] aufgetreten und hatte durchblicken lassen, daß er die Götter- und Dämonenerscheinungen entweder als Selbstbetrug der Ekstatiker oder aber als künstliche Blendwerke der Zauberer und Gaukler auffassen müsse, von denen naturgemäß die vielgepriesene Erlösung und Beglückung des Menschengeschlechts nicht erhofft werden könne. Diese nüchterne Kritik an der im 4. Jhdt. in voller Blüte stehenden Theurgie und Zauberei wird in der damaligen Welt großes Aufsehen erregt haben und gab den Christen, den erbitterten Gegnern des Heidentums, eine Waffe in die Hand, die sie, wie die fleißige Benützung dieses Briefes durch die Kirchenschriftsteller beweist, nachdrücklich gebrauchten. Auf diesen Angriff des Porphyrios hat nun nach der Titelfassung A. in dem umfangreichen Traktat De mysteriis geantwortet und den Porphyrios Punkt für Punkt zu widerlegen gesucht, so daß die Schrift einen Versuch vorstellt, die Theurgie wissenschaftlich zu begründen.

Aus dem Antwortschreiben geht hervor, daß sich A. zu den ägyptischen Priestern und zwar zu den sogenannten Propheten gerechnet wissen wollte, da er (De myster. I 1 p. 3, 8ff. Parthey) sagt: ἐμὲ θὲς εἶναί σοι τὸν ἐν γράμμασι διαλεγόμενον ἤ τινα ἄλλον προφήτην Αἰγυπτίων; mit προφήτης aber umschrieben die Griechen den ägyptischen Priestertitel Ḥn-ntr =: ,Gottesdiener‘ und diese ,Propheten‘, die mit den Propheten im alttestamentlichen und auch heutigen Sinn des Wortes nichts zu tun hatten, erscheinen als höchste Priesterklasse (vgl. z. B. Clem. Alex. Strom. VI 4. Zimmermann Die ägypt. Rel. nach d. Darstellung d. Kirchenschriftsteller, Paderborn 1912, 137ff. Otto Priester u. Tempel im hellenist. Ägypt. I 81); dagegen ist Anebo, der Adressat des Porphyriosbriefes, als ἱερογραμματεύς zu betrachten, somit als Angehöriger jener Priesterklasse, die als ,Schreiber der Götterbücher und Gelehrte des Lebenshauses‘, d. h. Tempels (Rosettestein hierogl. Text Z. 7) erst an zweiter Stelle auf die Propheten folgten, indem zwischen sie und die Propheten noch die Stolisten eingeschoben waren (Clem. Alex. a. a. O. Zimmermann 148f.). Ferner bezeichnet A. den Anebo, für den er die Beantwortung des Porphyriosbriefes übernommen zu haben erklärt, ausdrücklich als seinen Schüler, woraus sich des erstern Prädikat διδάσκαλος im Titel ergibt (De myster. I 1 p. 2, 6–3, 12). Beide Namen, sowohl der des Lehrers und Propheten A. wie auch der des Schülers und Hierogrammaten Anebo, sind [3] ägyptisch, da Ἀβάμμων ägyptischem ʾb-ʾmn (Ab-Amun = ,Herz des [Gottes] Amon‘) und Ἀνεβώ ägyptischem ʾnpw (Anpu = ,Anubis‘) entspricht. Beide erscheinen demnach als gebürtige Ägypter und A. setzt daher sowohl sich selbst als auch seinen Schüler Anebo mit jenen altägyptischen Priesterweisen in eine Linie, die dereinst ,den Pythagoras, Platon, Demokrit, Eudoxos und viele andere Hellenen des Altertums‘ in der Philosophie und Gottesgelahrtheit unterwiesen haben sollten (De myster. I 1 p. 2, 9ff.). Auch stellt er nicht nur seine ganze Beweisführung gegen Porphyrios unter den Schutz des Hermes, d. h. aber des ägyptischen Gottes aller Weisheit, Philosophie und Theosophie Thoth, sondern führt auch öfter die vorgetragenen Lehrsätze ausdrücklich auf diesen Gott und seine Schriften zurück (De myster. I 1. VIII 1/2. 2. 4. 5. 6) und preist die Ägypter als Theosophen und Theurgen (I 2. VII 2. IX 4); ganz besonders aber sollen die Abschnitte VIII 1–8 und IX 1–10 seines Werkes die wahre Geheimlehre der Ägypter vom Wesen des Göttlichen, von der Seele, vom Schicksalszwang und der Erlösung enthalten. Dieser starken Hervorhebung des Ägyptischen vertrauend, haben Marsilius Ficinus und Nicolaus Scutellius, die den Traktat 1497 und 1556 in lateinischen Übersetzungen veröffentlichten, die Schrift ,De mysteriis Aegyptiorum‘ betitelt, obwohl die maßgebende hsl. Überlieferung diese 3 Titelfassung nicht kennt, da nach Gale nur eine einzige, nicht näher bezeichnete Hs. hinter der allein gut bezeugten Überschrift Ἀβάμμωνος διδασκάλου – λύσεις noch den Zusatz Περὶ τῶν Αἰγυπτίων μυστηρίων bieten soll. Neben der ägyptischen Theosophie tritt aber auch die sogenannte chaldäische Theurgendoktrin sehr stark hervor, da auch die Χαλδαῖοι und Ἀσσύριοι wiederholt rühmend erwähnt und wichtige Sätze auf ihre Weisheit zurückgeführt werden (I 1. III 31. VI 7. IX 4. I 2. III 31). Dadurch ließ sich Ficinus verleiten, den Traktat gelegentlich als ,De mysteriis Chaldaeorum, Assyriorum‘ zu bezeichnen!

Indes ist längst nachgewiesen worden, daß die Theosophie, die der vorgebliche Ägypter A. hier lehrt, nicht original-ägyptisch, aber auch nicht original-chaldäisch ist, sondern vielmehr im wesentlichen griechisch, und zwar neuplatonisch, versetzt mit allerhand mystischen Spekulationen, wie sie die Griechen schon seit Plutarch für die Erklärung fremder und eigener Theosopheme aus sehr getrübten Quellen der orientalischen Völker zu schöpfen pflegten. Auf diese Weise ist die Schrift De mysteriis ein wichtiges Dokument des religiösen Synkretismus, der durch die neuplatonische Schule deshalb besonders gefördert wurde, da diese Schule die Kräfte aller heidnischen Systeme und aller heidnischen Philosophie und Theosophie zusammenraffte, um sie gegen den Abfall vom alten Glauben und gegen das Christentum ins Treffen zu führen. Übrigens hat schon Gale mit Recht darauf hingewiesen, daß A. in I 8 (p. 23, 13ff.) mit der Erwähnung des Sokrates, der attischen Phyleneinteilung und Prytanie aus seiner Rolle als gebürtiger Ägypter herausfalle; noch mehr aber gilt das, wenn man die ablehnende Haltung der ägyptischen Priester [4] gegen alles Fremde bedenkt, von I 11 (p. 40, 2ff.), wo der angebliche Ägypter auf die Definition des Dramas und seiner läuternden Wirkung durch Aristoteles (Poetik 6) anspielt, und auch die Mitteilungen über Lysander (III 3, vgl. Plut. Lys. 20. Paus. III 18) und Alexander d. Gr. (ebd.; vgl. Strab. XV 723) verraten einen Griechen, nicht einen Ägypter.

Durch alles das wird die Autorschaft des A. I sehr verdächtig, und auch den Zeitgenossen des Traktats ist dieser Sachverhalt nicht verborgen geblieben, da schon der Neuplatoniker Proklos (410–485) aus dem Sprachgebrauch der Schrift schloß, daß sie von dem Neuplatoniker Iamblichos aus Chalkis in Koilesyrien (geb. vor 280, gest. frühestens 330, spätestens 336) stamme; diese Notiz eines Ungenannten im cod. B vor dem Titel Ἀβάμμωνος – λύσεις beweist nämlich, daß man schon vor Proklos, ja wohl gleich nach Erscheinen des Werkes, an der Autorschaft des Ägypters A. zweifelte und den Traktat dem Iamblichos zuzuteilen geneigt war, wie das auch Damaskios tat (Rasche De Iamblicho libri qui inscribitur de mysteriis auctore, München 1911, 10f.). Das gleiche verrät auch die hsl. Überlieferung; denn nicht bloß der cod. B trägt auf dem Kopf der ersten Seite vor der Notiz des Anonymus über Proklos’ Urteil die Aufschrift Ἰάμβλιχος, sondern auch der cod. D bietet zuerst Ἰαμβλίχου τοῦ μεγάλου εἰς τὴν ἐπιστολὴν τοὺ Πορφυρίου und dann erst die Überschrift Ἀβάμμωνος – λύσεις. Zu den inneren Gründen, die neben dem neuplatonischen und speziell iamblichischen Grundton des Ganzen (Rasche 11) den Traktat einem Ägypter absprechen, dagegen einem Neuplatoniker und speziell dem Iamblichos zuteilen, gehört auch die auffallend starke Hervorhebung der chaldäischen Theurgendoktrin, deren genaue Kenntnis und Hochbewertung für einen national-konservativen ägyptischen Priester nicht recht verständlich wäre, dagegen sehr wohl dem Iamblichos angemessen ist, der nach Damaskios (de prim. princ. p. 115 Kopp) ein mindestens 28 Bücher umfassendes Werk Περὶ τῆς Χαλδαϊκῆς τελειοτάτης θεολογίας schrieb; ja es ist sogar sehr wahrscheinlich, daß der angebliche A. selbst (De myster. VIII 8 p. 271, 10ff.) diese Schrift unter dem Titel Περὶ θεῶν anzieht, so daß es sich hier eigentlich um ein Selbstzitat des wahren Autors handelt. Trotz der Zeugnisse des Proklos und Damaskios und trotz der handschriftlichen Überlieferung hat es nicht an Stimmen gefehlt, die den Traktat dem Iamblichos selbst absprachen und einem seiner Schüler zuwiesen, bis Rasche in der zitierten Schrift aus innern und andern Gründen den Streit dahin entschied, daß das Werk dem Neuplatoniker Iamblichos selbst gehört (s. o. Bd. IX S. 648. 650).

Die Gründe, warum sich gerade Iamblichos bewogen fühlte, den Streitbrief des Porphyrios an Anebo in so ausführlicher und systematischer Weise zu bekämpfen, sind durchsichtig: Der Porphyriosbrief mit seiner schonungslosen Kritik der phantastischen Auffassung des Göttlichen, des Zwischenreiches und der Seele und ihres Verhältnisses zueinander, vor allem aber sein Skeptizismus an den damals gebräuchlichen Formen der Offenbarung und an der Erlösungsmöglichkeit [5] der Menschen auf diesem Wege, war nur zu sehr geeignet, das in seinen Grundfesten wankende Heidentum noch mehr zu erschüttern, zumal da dieser Angriff von heidnischer Seite und noch dazu von einem hochangesehenen Mitglied jener Philosophenschule ausging, die für die Erhaltung des Heidentums aus allen Kräften einzutreten pflegte; die häufige Bezugnahme der Kirchenschriftsteller auf diesen Brief beweist ja, wie willkommen er gerade den Christen in ihrem Kampf gegen das Heidentum erschien. Ein solcher Angriff mußte sogleich in systematischer Weise zurückgewiesen werden, wozu sich aber niemand mehr berufen fühlen mußte als Iamblichos, dessen Schüler und begeisterter Lobredner Iulian, der nachmalige Kaiser, sogar auf dem Wege der Gesetzgebung rücksichtslos gegen die Christen für das Heidentum eintrat. Warum aber Iamblichos seine Entgegnung nicht unter seinem eigenen Namen, sondern unter dem Pseudonym des angeblichen ägyptischen Priesters A. herausgab, ergibt sich aus folgendem: 1. gehörte Iamblichos derselben Schule wie Porphyrios an und dürfte sogar sein Schüler gewesen sein; hätte er seine Gegenschrift unter seinem eigenen Namen herausgegeben, so hätten es die Christen gewiß nicht unterlassen, voll höhnischer Genugtuung darauf hinzuweisen, daß das Heidentum schon so sehr in Selbstzersetzung begriffen sei, daß über die Grundprinzipien zwischen den hervorragendsten Angehörigen der Hauptschule der heidnischen Theosophie, ja sogar schon zwischen Lehrer und Schüler unüberbrückbare Gegensätze zutage getreten seien; 2. erfreuten sich damals gerade die ägyptischen Priester des – übrigens unbegründeten – Ruhmes, Träger besonders tiefsinniger theosophischer Weisheit zu sein, und zwar nicht bloß bei den Heiden, sondern bis zu einem gewissen Grade auch bei den Christen, wie gelegentliche Äußerungen von Kirchenschriftstellern beweisen (vgl. F. Zimmermann a. a. O. 89. Th. Hopfner Der Tierkult d. alten Äg., Denkschr. Akad. Wien LVII [1914] 5–6). Wenn daher ein ägyptischer Priester vom höchsten Rang, wie der angebliche A., die Angriffe des Porphyrios zurückwies, so konnte Iamblichos damit rechnen, daß diese Verteidigung, die nicht aus der Schule des Porphyrios, sondern von außen her zu erfolgen schien, nicht bloß bei den Heiden, sondern auch bei den Christen viel objektiver beurteilt werden würde, als wenn sie unter seinem eigenen Namen erschienen wäre; auch darf nicht unbeachtet gelassen werden, in welch enthusia-stischer Weise Porphyrios selbst, im Anschluß an den Stoiker Chairemon, in seiner Schrift Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων (IV 6–8) die hohe Weisheit der ägyptischen Priester gefeiert hatte. Mit Rücksicht darauf ist es wohl nicht ohne ganz besondere Bedeutung, daß der angebliche ägyptische Priester A. in V 4 (p. 201, 12–13) gerade auf diese Schrift des Porphyrios Bezug nahm. Ferner war es ein sehr geschickter Kunstgriff, den angeblichen A. nicht bloß zum Propheten, sondern auch noch zum Lehrer des von Porphyrios befragten Anebo zu machen, denn einem Propheten mußte man denn doch noch tiefsinnigere Erkenntnisse als einem Hierogrammaten und dem Lehrer eine größere Autorität als dem Schüler zutrauen!

[6] Daraus, daß Iamblichos seine Schrift gegen Porphyrios unter einem Decknamen herausgab, folgt wohl auch, daß dies noch zu Lebzeiten des Porphyrios geschah, der zwischen 301 und 304 starb; auch werden wir den Traktat De mysteriis den besten Jahren des Iamblichos und mithin erst der Zeit nach dem J. 300 und vor dem J. 304 zuweisen müssen. Da endlich Porphyrios auf die zahlreichen und sehr scharfen Angriffe in dem Traktat nicht antwortete, fiel seine Veröffentlichung vermutlich so kurz vor seinen Tod um das J. 304, daß ihm zu einer Erwiderung keine Zeit mehr blieb.

Seit Gales Erstausgabe wird die Schrift De mysteriis in 10 Teile eingeteilt; doch ist diese Einteilung nur bezüglich der Teile I–V, Kap. 25, inhaltlich begründet (wobei aber auch schon zwischen Teil I und II der Einschnitt an der unrichtigen Stelle erfolgte): denn im VI. Teile sind Kapitel zusammengefaßt, die inhaltlich nicht zusammengehören, indem nämlich die Kap. 1–4 noch immer vom Opferritual handeln und daher noch zum vorausgehenden Teil V zu schlagen sind, dagegen die sich anschließenden Kap. 5–7 schon vom Gebete sprechen und mithin einem neuen Teil zufallen. Diesem neuen Teil VI ,Über das Gebet‘ gehört aber auch noch Kap. 26, das Schlußkapitel des Teiles V, an, da auch schon hier vom Gebet, und zwar im allgemeinen gesprochen wird; diese Zerreißung dürfte auf eine Blattversetzung im Archetypos zurückgehen. Zu demselben Teil VI ist ferner auch noch der ganze Teil VII (,Über die bildlich-symbolische Ausdrucksweise der Ägypter in ihren Gebetsformeln und über die Verwendung nichtgriechischer, barbarischer Namen im theurgischen und Zaubergebet‘) zu rechnen, so daß also das ganze Werk nicht in 10, sondern in nur 9 Teile gegliedert ist. Ebenso sind auch in Teil VIII bei Gale Kapitel zusammengezogen, die sich inhaltlich nicht zusammenschließen, da die Kap. 6–8 dieses Teiles inhaltlich schon zum folgenden Teil IX bei Gale gehören. Demnach umfaßt der Traktat nur folgende 9 Teile: I. Vorwort und Disposition des Stoffes. Über die Wesenheiten, Energien und Wirkungsmöglichkeiten der Götter, Dämonen, Heroen und Seelen; ihre Scheidung und Klassifikation unter Zurückweisung der von Porphyrios vorgebrachten Sätze (= I 1–21. II 1–2 nach Gale). II. Über die Merkmale der in den ekstatischen Visionen der Theurgen sichtbar werdenden Götter-, Erzengel-, Engel-, Dämonen-, Archonten-, Heroen- und Seelenerscheinungen und über die verschiedenen Grade der Zuverlässigkeit der auf diesem Wege erzielbaren Erkenntnisse; über den Unterschied zwischen kontemplativer Philosophie (Theosophie) und praktischer Theurgie (= II 3–11). III. Über das Wesen, die Prinzipien und die Erscheinungsformen der Mantik (= III 1–31). IV. Widerlegung mehrerer Bedenken des Porphyrios gegen die Theurgie als Machtmittel der Menschen gegenüber den höheren Wesen und gegen die Inanspruchnahme der Götter zu sittlich schlechten Handlungen durch die Theurgen und Zauberer (= IV 1–13). V. über das Wesen, die Wirkungen und Gattungen des Opfers. Zurückweisung der Angriffe des Porphyrios auf das Tieropfer und eine bestimmte, damit [7] zusammenhängende Gattung der Divination (= V 1–25. VI 1–4). VI. Über das Wesen, die Eigenschaften und Wirkungen des Gebetes im allgemeinen und des theurgischen und Zaubergebetes im besonderen (= V 26. VI 5–7. VII 1–5). VII. Über die Ur- und Grundprinzipien des Göttlichen und des Weltalls nach der Geheimlehre der Ägypter (= VIII 1–5). VIII. Über die Voraussetzungen, die nach ägyptischer und griechischer Lehre die Befreiung der Seele vom Zwang der Schicksalsnotwendigkeit ermöglichen, über das Wesen des Eigendämons und über die Methoden an seiner Ermittlung und Zitierung behufs Aufhebung oder Milderung der seiner Hut anvertrauten Schicksalsbestimmung (= VIII 6–8. IX 1–10). IX. Über die Mittel und Wege zur Erlangung der wahren Glückseligkeit. Schlußgebet (= X 1–8). – Diese Einteilung des ganzen Werkes in 9 statt 10 Teile empfiehlt sich auch mit Rücksicht auf den Hermes, unter dessen Schutz der Traktat gestellt ist; denn dieser Hermes ist der Ἑρμῆς Τρισμέγιστος - Thoth, dem nicht bloß die Zahl 3, sondern auch ihr Quadrat 9 sympathisch war. Daß aber A.-Iamiblichos seine Schrift über die Geheimlehren – denn nur so ist der landläufige Titel zu übersetzen – als eine Art Offenbarung eben dieses dreimal größten Hermes aufgefaßt wissen wollte, beweisen besonders die ersten Sätze seiner Vorrede (I 1 p. 1, 1–2, 9); auch das pathetische Schlußgebet aber um Bewahrung der bereits geoffenbarten Erkenntnisse und um Begnadung mit noch höherer Einsicht drückt dem Traktat den Stempel jener Mystik auf, die durch die sogenannten hermetischen Schriften genügend belegt ist (vgl. o. Bd. VIII S. 792ff.).

Zu der im Art. Iamblichos verzeichneten Literatur wäre nachzutragen die englische Übersetzung von Th. Taylor ¹Chiswick 1821, ²London 1895 und die französische von Quillard Paris 1895; eine deutsche Übersetzung mit Einleitung und Kommentar vom Verfasser des vorstehenden Artikels ist soeben in Leipzig, Theosophisches Verlagshaus 1922, als 1. Teil der Sammlung ,Quellenschriften d. griech. Mystik‘ erschienen.