RE:Μολποί
| Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft | |||
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| Molpoi, die ionischen Sängervereinigungen | |||
| Band XVI,1 (1933) S. 28 | |||
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Molpoi s. d. Suppl.
Nachträge und Berichtigungen
| Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft | |||
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| Band S VI (1935) S. 509–520 | |||
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Μολποί, Bezeichnung für Sänger, die, soweit wir sehen, in Genossenschaften vereint waren. Die Tatsache, daß es sich dabei offenbar um eine rein kultische Erscheinung handelt, sucht Bielohlawek Wien. Stud. XLV 8 etymologisch durch den Hinweis auf eine keltische Wurzel, die ‚loben, preisen, ehren‘ bedeutet, zu begründen. Zunächst denkt man und dachten wohl die M. selbst bei dem Worte an Gesang. Denn daß das Singen offenbar eine Hauptbeschäftigung der M. war, lehrt das für die ganze Frage vor allem maßgebende ‚Kultgesetz‘ der milesischen M., in dem Bestimmungen verschiedener Zeiten vereint sind, wie v. Wilamowitz S.-Ber. Akad. Berl. 1904, 619ff. und Rehm Milet I, III 279f. in höchstens noch in einigen Kleinigkeiten bestrittener Weise festgesetzt haben. Die einzigartige Urkunde ist publiziert: v. Wilamowitz a. O. Rehm nr. 133 (danach, wenn nötig R 133 zitiert, sonst werden nur die Zeilen desselben angegeben). SGDI III 2, 5495. Syll.³ 57. Vollgraff Mnemos. XLVI 416f. Cauer-Schwyzer 726. Solmsen-Fraenkel IG 58. Wiederholt wird nach diesem Kultgesetz der Paian beim Opfer (8. 12. 13), viermal bei einer einzigen Prozession angestimmt (28ff.). So definiert auch Hesych. μ. ᾠδός, ὑμνῳδός, ποιητής. Daher erscheint die durch v. Wilamowitz gewählte Übersetzung ‚Salier‘ (GGA 1914, 78) die Busolt (Griech. Staatsk. I 192, 4), Luria (Philol. LXXXIII 130), Fraenkel u. a. aufgreifen, zunächst nicht naheliegend, wie Danielsson Eranos XIV 1, 1 betont, wenn auch rituelle Tanzbewegungen nicht ausgeschlossen zu sein brauchen. v. Wilamowitz vergleicht Glauben d. Hell. I 129 schließlich die M. auch mit den Kureten.
Wie für die Hymnoden (Ziebarth o. Bd. IX S. 2520. Poland Festschr. z. 700-Jahr-Feier d. Kreuzsch. z. Dresden 46ff.) und Thesmoden (s. d.) ist die Heimat der M. Kleinasien, nur scheint ihre Verbreitung viel beschränkter, und ihr Ursprung geht, soweit wir sehen, auf viel ältere Zeiten zurück. Es ist das ionische Gebiet, für das sie ausschließlich bezeugt sind. Dort finden sich auch vor allem vom entsprechenden Wortstamm gebildete Eigennamen, nicht nur der allerdings häufigste Name Μολπαγόρας, auf den v. Wilamowitz GGA 1914, 77 (vgl. Luria 123f.) hinweist. Fraglich kann dabei scheinen, ob die [510] M. überall in Gilden vereint waren oder ob sie auch, wie gelegentlich die Hymnoden (Poland 48f.), einzeln als Funktionäre anderer Vereine auftraten.
Als die ältesten erscheinen nach unserer Überlieferung die M. von Milet, so daß auch die schwer zu entscheidende Frage aufgeworfen worden ist (Luria 124), ob nicht die anderwärts bestehenden Molpenvereine vielfach erst von Milet entlehnt sind. Die Zeugnisse für Milet erstrecken sich über mehr als ein halbes Jahrtausend (s. u.): R I, III 122. 123. [124.] 125. 126. 127. 133. 134, 16. 31. 143, 32. 146, 42. 150, 66. 157. 159. 160. VII 203, a 26ff. Ganz auffällig ist hier auch das Vorkommen der entsprechenden Eigennamen. Wenn sie in unserer Überlieferung in der kurzen Spanne vom Ende des 6. bis Mitte des 5. Jhdts. sogar noch häufiger bezeugt sind (9 Fälle) als von da in den nächsten fünf Jahrhunderten (7 Fälle), so könnte auch das wohl ein Zeichen sein für die sich mindernde Bedeutung der Institution. Dabei ist es vielleicht bezeichnend, daß in der älteren Zeit vor allem der Name Molpagoras begegnet, der ‚an die Debatten in diesem Kreise‘ erinnert (v. Wilamowitz GGA 77. Luria 123): Herodot. V 30 (der Vater des Aristagoras); R 122, I 29 (498/97 v. Chr.), I 35 (492/91), I 40 (487/86), I 59 (468/67), I 83 (444/43), I 86 (441/40). Später findet sich Molpagoras nur noch zweimal: R 123, 27 (290/89). 125, 47 (54/53). Neben Molpagoras tritt schon zeitig das seltenere Molpios (R 122, I 15: 512/11 v. Chr., I 50: 477/76), später auch Μολπεός (R 122, II 43: 372/71), Μολπῖνος (122, II 63: 352/51) Μολπῆς (122, II 79: 336/35) und Μολπᾶς (151, 25: ca 180 v. Chr.; ein Verwandter desselben Namens CIG II 2854), zuletzt Μόλπος (I 152 passim: nach 167 v. Chr.).
M. begegnen dann in der milesischen Kolonie Aigiale auf Amorgos in einer Weihung ihres μολπαρχήσας an Apollon (IG XII 7, 415) und in einer Urkunde wohl aus dem Ende des 1. Jhdts. v. Chr., in der zehn M. unter Führung vielleicht eines Priesters, jedenfalls eines Stephanophoros, eine Weihung [ὑπὲ]ρ τῆς σωτηρί[ας τοῦ ἀ]ρχιερέως vornehmen (IG XII 7, 418). Nun gibt es auch im amorgischen Minoa einen Molpagoras (IG XII 7, 335). Dazu kommen Persönlichkeiten in andern von Milet beeinflußten Orten, wie Molpagoras in Pantikapaion (CIG II 2105 = Ios PE II 14) und Olbia (Suppl. ep. gr. III 594) sowie Molpas (Mionnet II 633) in Abydos (s. Hiller v. Gaertringen Bd. XV S. 1591, 32ff.) und Molpos in dem benachbarten Tenedos (Plut. quaest. graec. 28 p. 297 D).
In Ephesos nehmen etwa im 2. Jhdt. v. Chr. 27 μολπεύσαντες unter Datierung nach dem staatlichen Prytanen und ihrem Priester eine Weihung vor (Jahresh. V Beibl. 65) und beim Daitisfeste der Artemis ist unter andern religiösen Funktionären ein vermutlich derselben Genossenschaft [511] entlehnter M. gegen Gebührenzahlung beteiligt (Jahresh. VII 211 Beibl. 44. XVIII Beibl. 286).
Schon durch ihren Namen sind deutlich als Genossenschaft bezeichnet die σύμμολποι von Teira (Athen. Mitt. XXIV 93, 1), bei denen ein Operfunktionär (θυτεύς) in einer unter einem ἱερεύων vorgenommenen Weihung die Genossen vereint (s. Poland Bd. IV A S. 1161).
Eigennamen können auch anderwärts im Ioniergebiet auf M. weisen, wenn auch nicht aus ihrem Vorkommen ohne weiteres auf gleichartige Verhältnisse wie bei den bekannten Molpenvereinen geschlossen werden darf (v. Wilamowitz GGA 77f.). Εὔμολπος Μόλπου gab es in Iasos (CIG 2671 1, 4) und Μόλπος (Mionnet III 353), Μόλπος Πυθαγόρου in Samos (Syll.³ 333, 1: nach 306 v. Chr.), Μολπαγόρας in Keos (? Suid.; s. aber Polyb. XV 21), Μόλπις in Chalkis (IG XII 9, 1180), hier auch Μολπίχη Μόλπιδος (1181), einen Ionier Molpagoras (Plut. sept. sap. p. 147 B).
Freilich kamen diese Namensbildungen auch außerhalb des ionischen Gebiets im engern Sinne vor, so besonders Molpis: in Athen (Zehnmann: Suid.), wo ja auch das Geschlecht der Eumolpiden solche Bedeutung hatte, in Lakedaimon (Athen. IV 140 a. e u. s), Thera (IG XII 3, 337, 5: 2. Jhdt. v. Chr.), wie auch noch andere Namen vom betreffenden Wortstamme: Molpadios und Molpadia, Molpe, Molpeus, Molpion, Molpothemis (Pape-Benseler); auch gab es auf Kypern eine θεὰ ἁ μολποδώρα (Schwyzer 682, 6).
Charakteristisch bleibt für die M., soweit wir sehen, die Verehrung des Apollon. Das gilt nicht nur für Milet, wo ja Apollon der eigentliche Stadtgott ist (v. Wilamowitz GGA 69) und der A. Delphinios der Gott der M. (R 159. 160. 133, 11. 15. 24), sondern auch für Aigiale (IG XII 7, 415; vgl. 416. 417) und Teira (s. o.), wo der Gott vielleicht sogar einen auf die M. bezüglichen Beinamen trägt (Μο[λπαστής]; s. Contoléon Rev. Ét. Gr. XII 385). Jedenfalls darf die Bemerkung von v. Wilamowitz, daß die M. ‚keineswegs bloß für den Apollondienst da sind‘ (S.-Ber. 622) nicht dahin verstanden werden, als stünde Apollon nicht im Mittelpunkt des Molpenkults, nicht nur in Milet (Vollgraff 422: ‚unice fere‘ etwas übertreibend). Daß die M. nebenbei auch andere Götter ehren konnten und auch ehrten, ist ebenso selbstverständlich, wie die Techniten (s. d.), die erklärten Diener des Dionysos, sich auf diesen nicht beschränkten. Nicht nur gibt es besondere Anlässe und Gründe für die M. in Milet, Hestia (R 133, 13. 41), Hekate (28. 36; 129), Hermes, die Nymphen (29) und Heroen wie den Keraites (30f.; s. Bürchner Bd. XI S. 253) zu verehren, sondern gewiß auch die θεοὶ ἐντεμένιοι des Delphinions (R 159: um 300 v. Chr.; s. auch 130. 131) genossen ihre Verehrung.
Die Bedeutung der M.-Vereine zeigt sich besonders in ihren engen Beziehungen zu den Staatsgemeinden. Läßt sich das auch für Ephesos erkennen (s. o.), so erscheint dieses Verhältnis doch ganz eigenartig in Milet. Die Gründung seiner M.-Gilde, des ältesten bezeugten Vereins der Hellenen überhaupt, reicht bis in dunkle Zeiten zurück, wenn man auch nicht in ihr einen uralten [512] vorstaatlichen Männerbund mit Luria 123ff. sehen wird, sondern Rehm S. 284 beipflichten, daß hier aus einem privaten Kollegium ein staatliches geworden ist. Jedenfalls aber ist die Geschichte der M.-Vereinigung mit der Milets aufs engste verknüpft. Auf Grund von Rehm S. 279ff. und v. Wilamowitz GGA 74ff. hat diese ganze Entwicklung Hiller v. Gaertringen Bd. XV S. 1595ff. verfolgt. Seit 525/24 ist die Liste der eponymen Leiter der M., die an Stelle der alten Könige getreten waren, in großer zeitlicher Ausdehnung erhalten Rehm S. 241ff.). Die Aristokratie der M. ist so die eigentlich regierende Körperschaft und hat die ganze politische Macht (v. Wilamowitz GGA 76ff. Rehm S. 284). Daß es sich um einen solchen begrenzten Teil der Bürgerschaft, nicht um alle Bürger bei den M. Milets handelt, wie Vollgraff 426 (‚omnes fere cives, exceptis indignis‘) annimmt, zeigen, abgesehen von allen andern Gründen (Luria 119f.) schon die Verhältnisse in andern Gemeinden. Nach dem Siege von Mykale wurden unter Charopinos (479/8 v. Chr.) mit der staatlichen Reform auch die Verhältnisse der M. geregelt. Trotz der Not der Zeit wurde das Hauptfest (s. u.) weiter gefeiert (v. Wilamowitz GGA 79), wenn auch sich Änderungen (R 133, 40–42) im Betrieb des Vereins nötig machten (s. u.). Unter Philtes (450/49 n. Chr.) wurden nach Beendigung des Bürgerkrieges (Glotz Compt. Rend. 1906, 511ff.; Hist. gr. II 157) auch die Verhältnisse der M. erneut geordnet und besonders ihr Kult (ὄργια) durch einen Beschluß (R 133) festgelegt, auch im Hieron, wenn auch nicht auf Stein (v. Wilamowitz GGA 76) aufgezeichnet, da der zur Macht gelangte Demos im Kult an dem Verhältnis des Staates zu den Göttern nichts ändern wollte (Rehm S. 283). Die M. behalten freilich nur noch sakrale Funktionen (v. Wilamowitz GGA 76f.), während der Einfluß des Staates weiter besteht. Das Hauptfest, für das die M. wohl von Anfang an bestimmt waren, war ja doch ein staatliches (s. u.). Immerhin begegnen wir noch in Staatsurkunden aus der Zeit um 200 v. Chr. (R 143, 32. 146, 42. 150, 66) einer Erinnerung daran, daß den M. einmal eine gewisse Kontrolle über den Zivilstand der Milesier zustand. Denn wenn hier von einer ἐμ μολποῖς ἔνστασις neben der δίκη ξένιας die Rede ist, so konnten also damals wenigstens formal noch bei ihnen Klagen anhängig gemacht werden, die sie aber wohl an ein Volksgericht weiter leiten mußten (v. Wilamowitz GGA 77). Daß manche ergänzenden Bestimmungen in der Zeit vor (R 133, 13. 33f. 38f.) und nach Philtes (8–10. 23–25. 36f. 43–45) zum Kultgesetz hinzukamen, ist sehr wahrscheinlich, wenn auch manche Einzelheit bei Rehm s. 280 unsicher bleiben muß. Mit seinen Nachträgen wurde das uns überlieferte Kultgesetz wohl nicht erst um 100 v. Chr., wie Rehm S. 280 meint, sondern wohl schon um die Mitte des 2. Jhdts. in Stein aufgezeichnet, da in ihm kein Bezug genommen wird auf um 130 v. Chr. getroffene Bestimmungen. Werden doch in diesem neuen Kultgesetz Opfer für den Demos der Römer und die Rome festgesetzt (R I, VII 203, a 26ff.; s. u.). Ein weiteres Kultgesetz aus dem Ende [513] des 1. Jhdts. n. Chr. verbietet die Naturallieferung einer εὐωχία in Geld umzuwandeln (R 134, 14ff. 300.). Im 1. Jhdt. n. Chr. werden auch einmal (Milet-Bericht VII 67) bei einer Festmahlstiftung neben den Bürgern die μολπικοί bedacht, offenbar nicht M. selbst, sondern Jugend aus M.-Familien, die eine Anwartschaft für den Klub hatten (Luria 120), wie etwa die Hymnodensöhne in Pergamon (Poland Gesch. d. griech. Vereinsw. 302f.). Die Aisymnetenlisten (R 122ff.) zeigen, welches Ansehen die M. zu allen Zeiten, auch als sie geringere politische Bedeutung besaßen, genossen. Denn in diesen Urkunden, die den Wechsel der Zeiten so lebhaft widerspiegeln, finden sich Alexander d. Gr. (334/33 v. Chr.), Demetrios Poliorketes (295/94), Antiochos I. (280/79), βασιλεὺς Μιθραδάτης (86/85), Augustus (Αὑτοκράτωρ Καῖσαρ θεοῦ υἱός 17/16 und 7/6), Gaius Caesar (1/2 n. Chr.). Wenn daneben freilich ungemein häufig der Gott die αἰσυμνητύς (R I, VII 203, a 33) übernehmen mußte, so bedeutet das ja, daß sich keiner fand, der die finanzielle Last des Amtes auf sich nehmen wollte und daß daher die Kasse des Vereins einzutreten hatte. Noch über 31/32 n. Chr. hinaus (s. auch S. 515, 55ff.) hat der Verein bestanden, da für dieses Jahr der letzte bekannte Aisymnet in einer am Ende abgebrochenen Liste bezeugt ist (R 128, 17f.); charakteristisch genug war es eine Frau.
Trotz der so maßgebenden Beziehungen zum Staate zeigt die M.-Gilde doch auch wieder den Charakter eines privaten Vereins. Sie hatte ihre besonderen Statuten und faßte ihre Beschlüsse. Sie hatte ihre Beamten, auf deren Bestellung sie freilich nur beschränkten Einfluß ausüben konnte (s. u.). Sie hatte ihren eigenen Besitz, von dem sie Aufwendungen, namentlich an Opfern, machte (ἀπὸ μολπῶν 14), vor allem ihren eigenen Weinkeller (16. 44). In Milet bezeichnete man auch gewissen Besitz als Eigentum der Hestia (40). Von ihren Mitteln bestritten sie die Ausgaben, verpflichteten gewisse Kreise ihrer Mitglieder zu Leistungen (31ff.) oder gewährten Freiheit davon (ἀτελείη 43). Sie besaßen ein eigenes Heim (12. 20), dem freilich das staatliche Hieron des Delphinischen Apollon gegenübersteht, in dem sie Dienst tun (s. u.) und ihre wichtigen Beschlüsse wenigstens aufstellen (5). Aber sie hatten doch auch wiederum für die Ausübung ihres Kults im eigenen Hause ihren besonderen Ritus (κατόπερ ἐμμολπῶ(ν) 12. 17).
Wenn zum Schluß eine auch nur mögliche Ausdeutung des unsicher überlieferten Kultgesetzes der milesischen M. zu geben ist, so muß zuerst versucht werden, die dort genannten Persönlichkeiten in ihrer Bedeutung festzulegen. Eine große Schwierigkeit bereitet der Gebrauch des Numerus, der die Freiheit läßt, den Singular kollektiv zu fassen (Rehm S. 284. Danielsson 12f. Vollgraff 420f.), ja sogar die Möglichkeit gibt, einen jährlich wechselnden Funktionär als durch pluralis iterativus bezeichnet anzusehen (Danielsson 11f.).
Schon der Kreis der M. wird umstritten, wenn die Ὀνιτάδαι als nicht zu ihnen gehörig bezeichnet werden. Als vielleicht, außerhalb der M.-Gilde, aber in naher Verbindung mit ihr stehendes Priestergeschlecht, das möglicherweise an Stelle der nach Persien ausgewanderten Branchiden getreten sei, [514] werden sie von Danielsson 16f. gedeutet. Daß es sich trotz des wahrscheinlichen Zusammenhangs ihres Namens mit ὄνος hier um ein Geschlecht handelt, zumal der Esel in gewissen Beziehungen zu Apollon steht (Vollgraff 425), wird meist zugestanden, und die von v. Wilamowitz 625f. angenommene Beziehung auf ihre dienende Stellung als ,Eselinge‘ für die Erklärung mit Recht weniger betont. Im deutlich sich abhebenden dritten Hauptabschnitt (Rehm S. 280) des Kultgesetzes (31–40) werden die Pflichten und Rechte der Onitaden in großer Detaillierung gegeben. Sie erscheinen als Lieferanten für alles zum Opfer nötige Gerät (v. Wilamowitz S.-Ber. 631f.): Geräte in Ton, Eisen und Erz, Holz, Wasser, Tische (κύκλοι), Kienholz, Matten (ῥῖποι so!), das Fleisch zu verteilen, Fesseln für die Opfertiere, φαλαγκτήρια (Walzen v. Wilamowitz; wohl eher ein Opferinstrument?), Beleuchtung (λύχνος καὶ ἄλειφα (bei [?] den Stephanephoren, vielleicht ein späterer Zusatz). Ferner haben sie zu besorgen das Braten der Eingeweide, das Kochen der Fleischstücke, das Kochen und Zerlegen der Hüfte und des ,Fünfstücks‘ (πεμπάς bedeutet kaum ,Fünftel‘, sondern wohl ,Fünffaches‘. Danielsson 9f.). Auch das Letzte in diesem Zusammenhange, die [λάξιςkann nicht der ,Empfang eines Anteils‘ heißen, wie man meinte, denn es handelt sich hier noch um eine Verpflichtung der Onitaden, um die gerechte ,Verteilung‘ der Opferstücke, die sie vorzunehmen haben (Vollgraff 423f. Luria 115f.). Als ein Zusatz wird wegen der Konstruktionsänderung angesehen der weitere Auftrag für die Onitaden, die Fladen (ἔλατρα Syll.³ 57 Anm. 23) in Kuchenart von einem halben Scheffel für Apollon zu backen, die für Hekate aber besonders. Dagegen sollen die Onitaden im Grunde nur Reste erhalten (v. Wilamowitz S.-Ber. 637): alle Hüften außer denen, die die Stephanephoren bekommen, alle Häute, drei Opferteile (θυαλήματα Syll.³ Anm. 25) von jedem Opfer, was von Räucherwerk bleibt, den Wein, der im Mischkruge übrig ist, ein Fünferteil (?) für den Tag. Die Not der Zeit brachte es offenbar mit sich, daß im J. 479/78 beschlossen wurde, falls die Onitaden ihre Pflichten nicht erfüllen könnten, sollten die Stephanephoren mit den Hestiageldern (s. o.) aushelfen. Außerdem wird die Bestimmung getroffen, daß es den Stephanephoren überlassen bleibt, über die Forderungen der Onitaden zu entscheiden. Deutlich hebt sich aus alledem eine gewisse Inferiorität der Onitaden hervor, sowie wohl ihre nicht zu große Anzahl, da ihnen ein ganz bestimmter beschränkter Kreis von Pflichten zugewiesen wird (Danielsson 16f.). Beides spricht dagegen, in ihnen mit v. Wilamowitz (S.-Ber. 626; GGA 79) und Rehm (S. 284) die gewöhnlichen Mitglieder zu sehen, die nicht zu den Stephanephoren gehörten. Wenn aber diese, wie wahrscheinlich (s. u.), Funktionäre waren, wo bleiben dann die angeseheneren M., die nicht mit Resten abgespeist werden? Abgesehen also davon, daß die Onitaden kaum als außerhalb des Vereins stehend anzusehen sind, erklärt sie Danielsson gewiß mit gutem Grund für Minderberechtigte, die ursprünglich einem besonderen Geschlecht angehörten. Viel weiter wird [515] man wohl nicht kommen können. Einen besonderen Weg schlägt Luria 114ff. ein, der die Onitaden mit den 10 und 16, wie er meint, genannten νέοι identifiziert, um dann unter Beibringung von ethnologischen Parallelen einen uralten Männerbund zu konstruieren, in dem die Altersklassen eine Rolle spielen. Wie aber die von ihm vorgenommene Gegenüberstellung der Stellen 9–10 und 34-35 nicht von ihrem im wesentlichen gleichen Sinn überzeugen kann, so fehlt es auch in den Worten über den Wettkampf (s. u.) an einem sichern Anhalt für seine weittragende Erklärung, die sachlich vielleicht nicht ganz fern liegen mag, und man wird mit den übrigen Erklärern νέος als Adjektiv zu fassen haben. Über die schwer zu erklärende Angabe 17f. s. S. 518, 52ff.
Von den besonderen Funktionären steht in seiner Bedeutung völlig fest der Aisymnetes, ein alter Titel, der sowohl vorübergehende Funktion wie stehendes Amt bezeichnen kann (s. Toepffer Bd. I S. 1088ff.). Er ist in Milet das Oberhaupt der M. und in gewissem Sinne des Staates. Seiner Theorie entsprechend sieht Luria 126 in diesem ,Fristkönig‘ geradezu die Inkarnation des Apollon. Ob der Molparchos in Aigiale, der aus der Weihung des [μολπαρχήσας IG XII 7, 415 zu erschließen ist, ihm gleich zu stellen ist, erscheint vielleicht fraglich. In Milet ist der Aisymnet der Eponymos der M. (R 133, 1 (μολπῶν αἰσυμνῶτος) wie des Staates, wie die Listen zeigen, die die Aisymneten bieten vom J. 525/24 ab, mit der Überschrift οἵδε μολπῶν ἠ(ι)σύμνησαν (Rehm I, III 122. 123. [124?]. 125. 126. 127). Die späteste unvollständige Liste (128), die jetzt mit dem J. 31/32 n. Chr. schließt, ist überschrieben: στεφανηφόρος οἱ καὶ αἰσυμνῆται. Denn unter dem Titel στεφανηφόρος tritt der Obmann sicher in hellenistischer Zeit auf (s. u.). Als Vorsitzender nimmt er die Weihungen an die Gottheit vor: (μολπῶν αἰσυμνήσας (R 159. 160), wie man ihn seinerseits ehrt μ. αἰσυμνήσαντα (R 157). Über seine Opfertätigkeit (s. I, VII 203, a 26ff.) wie die ihm zustehenden Ehren s. u.; daß der Gott selbst bisweilen als Aisymnet eintreten mußte, war schon (s. o.) zu betonen. Wie der Aisymnet vom Staate zu bestellen war (v. Wilamowitz GGA 77. Danielsson 4f.), so wählte er seinerseits seine fünf Beigeordneten (προσέταιροι), aus drei wohl wechselnden Phylen genommen (Syll.³ 57, Anm. 3; s. u.). Wie sie auch sonst in Staatsurkunden (vgl. IG I² 22, 7) genannt werden, so assistieren sie dem Obmann bei den Staatsopfern (s. u.), oder besorgen das Opfer allein (R I, VII 203, a 33ff.), wenn Apollon Aisymnet ist (s. o.). Daß die Einrichtung der προσέταιροι noch in der Kaiserzeit irgendwie existiert, zeigt eine Weihung von ihnen für ihren Stephanephoros aus der Zeit wohl des Commodus (R 121).
Eine umstrittene Persönlichkeit ist der Priester. Handelt es sich auch bei der ganz gesicherten Stelle um einen späteren Zusatz (45), so erscheint er doch hier in bedeutsamer Weise, sogar vor dem Aisymneten, als der, der dem ὠιδός das δεῖπνον zu gewähren hat, während jener nur das ἄριστον liefert. Da er im Genuß der Sporteln (γέρη)) ist, ist das sehr begreiflich (RI, VII 203, a30. 36f.). Es erscheint daher nicht angebracht, wenn Rehm S. 284 von ihm, wie von den in der Tat [516] nebensächlichen Funktionären des κῆρυξ und ὠιδός behauptet, daß er ,überhaupt im Kollegium keine Rolle spielt‘. Daß das weltliche Oberhaupt dem Priester bei der Verrichtung religiöser Funktionen in einem griechischen Vereine vorausgehen konnte, zeigt z. B. das Verhältnis des Epimeleten zum Priester bei den athenischen Techniten (s. d.). Bedeutung aber hat der Priester, wie in fast jedem griechischen Vereine (Poland Gesch. d. gr. Vereinsw. 339ff.) gewiß auch bei den milesischen M., wie bei denen von Aigiale, Ephesos und Teira (s. o.), gehabt. So verbaut es wohl die Erkenntnis, wenn man ihn dort, wo er überliefert ist (16) beseitigen will. Auch wer mit ihm nichts rechtes anzufangen weiß, wie v. Wilamowitz (S.-Ber. 625) und Luria (119, 13), wagt nicht unbedingt den Text zu ändern. So schlagen zweifelnd vor: Rehm (γ)εραιοί, Luria 119, 13 etwa ἔρεω als Bezeichnung einer Altersklasse.
Das eigentlich entscheidende schwierige Problem ist die Deutung des στεφανηφόρος (s. d.), einer Bezeichnung, wie sie für leitende weltliche wie religiöse Funktionäre üblich war. Daß im Kultgesetz der M. unter dem Worte nur Priester zu verstehen seien, behauptet Vollgraff 421 im Zusammenhang mit seiner auch sonst nicht wahrscheinlichen Erklärung der M. v. Wilamowitz GGA 79 sieht in den Stephanephoren eine höher stehende Kategorie der Vereinsmitglieder, im Unterschied zu den ,niederen Genossein‘, den Onitaden (s. o.). Ihm schließt sich im wesentlichen Luria 120f. an. Wenn sie in der jüngsten Liste der Aisymneten (R 128) diesen gleichgesetzt werden, so wie auch in Aigiale als Weihender der στεφανηφορήσας ebenso auftritt (IG XII 7, 416. 417) wie entsprechend sonst der μολπαρχήσας (415), so fragt es sich doch, ob die Worte stets promiscue gebraucht werden, wie Danielsson 13 annimmt, und in welchem Umfange. Auffällig erscheint es auch Danielsson, daß im M.-Gesetz αἰσυμνήτης stets nur im Singular, στεφανηφόρος ständig im Plural gebraucht wird. Rehm 284 gibt die sehr naheliegende Erklärung, daß στεφανηφόροι den Aisymneten mit seinen Prosetairen bezeichnet. Erst später erscheint der Aisymnetes allein unter dem Namen στεφανηφόρος, wie die Wendung [ὁ στ. μετὰ τῶν προσεταίρων zeigt. So bringt in Urkunden vom Ende des 3. Jhdts. ab der Stephanephore mit seinen Beigeordneten das Staatsopfer beim Abschluß von Staatsverträgen dar (Rehm 143, 41f. 144, A 10. 146, 53. 150, 22). Bei der Eidesleistung aber 149, 51 werden die Prosetairen nicht neben dem Stephanephoren genannt. Freilich bleibt in den Eponymenlisten die Bezeichnung des Obmanns als Aisymnetes (Luria 117), während dann in der jüngsten (128; nach 31/32 n. Chr.) die Doppelstellung als staatlicher Eponymos und Leiter der Gilde durch die bezeichnende Wendung στ. οἱ καὶ αἰσ. betont wird; Wie der Aisymnet für die Darbringung manches Opfers genannt wird und noch in der Kaiserzeit für die anschließende εὐωχία (s. o.) zu sorgen hat, so werden für den Opferdienst auch Stephanephoren insgesamt genannt. Ihnen werden die Opfertiere übergeben (R 133, 14f.), sie nehmen das Opfer vor (23). Sie werden auch geehrt durch Gewährung besonderer Opferanteile (9. 34f. 38f.) [517] Als Auszeichnung hat vielleicht auch die Zuweisung der Beleuchtung (s. o.) zu gelten (33f.). Sie werden wohl als die Führer ihrer Genossen bei der Staatsprozession genannt (18f.), sie beteiligen sich aber auch am Wettkampf (15f., s. u.). Wie sie für Aufrechterhaltung des Betriebs zu sorgen haben, da ihnen die Kasse zugänglich ist, zeigt ihr Verhältnis zu den Onitaden (s. o.).
Auf Grund dieser Feststellungen über die im Kultgesetz genannten Persönlichkeiten läßt sich etwa folgende Deutung desselben, die zugleich Ergänzungen zum Treiben des Vereins bietet, versuchen. In vielen Einzelheiten ist die Deutung über die erste Erklärung von v. Wilamowitz (S.-Ber.) nicht hinausgekommen; auf sie ist also im allgemeinen zu verweisen.
Rehm S. 280 hat drei Hauptpunkte erkannt, um die es sich handelt. Der erste Teil nach der Einleitung (6–18) beschäftigt sich mit der Wahl des Vorstandes und dem Übergang vom alten zum neuen Regiment. Was am ersten genannten Tage, dem 7. des Monats (hier Ἑβδομαῖα), der dem Apollon geweiht ist, zu geschehen hat, wird nicht gesagt. Vielleicht hatten da die M. nur bei sich zu tun (v. Wilamowitz 623); möglicherweise handelte es sich um die Ehrung des alten Vorstandes (Vollgraff 419). Am 8. (Danielsson 3) wird die Wahl durch einen religiösen Akt eingeleitet. Die Wiederherstellung des Textes ist hier ganz unsicher. Unter allen, nur mit Bedenken gemachten Vorschlägen (Rehm S. 279. Syll.³ 57, Anm. 8. Vollgraff 416) entspricht der eigenartige von Danielsson 5ff., dem Luria 113, 3 zustimmt, am meisten der Überlieferung: (αἰσ.) ἀπολεικ(ν)ᾶι τὰ ἱερά ,streut das Opferschrot‘), ἧ(ι) σπλάχνα σπείσοσι (,womit sie die Eingeweide darbringen sollen‘). Die folgenden Worte ὁ δὲ αἰσυμνήτης καὶ ὁ προσέταιρος προσαιρεῖται nimmt nur Vollgraff 417 seiner abzulehnenden (s. S.512, 18f.) Auffassung entsprechend passivisch. Da jedenfalls der Aisymnet vom Staat zu stellen war, so ist unter Streichung von ὁ (v. Wilamowitz 623. Danielsson 2; einfacher als (⟨τ⟩ὸ⟨ς⟩) Rehm S. 279. Syll.³ 57) προσεταίρος als Acc. pl. zu konstruieren. Danach wählt der Aisymnet selbst seine Beigeordneten (v. Wilamowitz 623), ein Verfahren, das Luria 113 nicht ablehnen durfte. Ob sie Mitglieder der Gilde waren oder wurden, ist wohl zweifelhaft. v. Wilamowitz sieht sie nur als Vertreter der Gemeinde an. Luria 113f. nimmt die Erklärung von Bannier Rh. Mus. N. F. LXXIV 281 an, der unter Beibehaltung der Überlieferung übersetzt ,der Aisymnetes und der Prosetairos (kollektiv; s. S. 513, 51) nimmt die Spender hinzu‘, ein Sinn, der sich schwerlich aus den Worten beim Fehlen jeden Objekts mit Deutlichkeit ergeben kann. Vor der Wahl werden alle Mischkrüge gespendet (= geweiht? v. Wilamowitz) und der Paian angestimmt. Am nächsten Tage (dem 9. des Monats) treten die Neugewählten (νέοι), also (s. S. 516, 44ff.) alle Stephanephoren, nicht nur der Aisymnetes, in ihre Ehrenrechte ein. Trotz des freilich schwer (als Doppelverbindung?) zu erklärenden καὶ ist hier wohl kein Einschiebsel (Rehm Syll.³) anzunehmen (Danielsson 9). Von Hüfte und Fünffachem (πεμπάς, so Danielsson; Fünftel v. Wilamowitz [518] 623. Vollgraff 421), was den Stephanephoren zusteht, erhalten die Neugewählten die Hälfte (Danielsson 9; ,das Entsprechende‘ v. Wilamowitz. Rehm. Syll.³ 57) zuerst προλαγγάνει), die andere Hälfte bekommen dann, müssen wir annehmen, die alten Stephanephoren. Damit beginnen die neuen das Opfer (ob αρχο als Dittographie anzusehen ist oder ἀρχό⟨μενοι⟩) zu ergänzen, macht keinen wesentlichen Unterschied). Die Mischkrüge werden wie im M.-Haus gemischt, vielleicht wird auch gespendet (v. Wilamowitz 624 lehnt dies ab) und der Paian gesungen. Dann opfert der scheidende Aisymnet von der erhaltenen Hälfte der Göttin des M.-Heims Hestia, und (vielleicht ein Zusatz) er allein (αὐτός = μόνος Danielsson 10; ,sua sponte et pecunia‘ v. Wilamowitz) soll spenden (nicht die doch eben noch beteiligten Stephanephoren) und den Paian singen. Am 4. Tage (dem 10. des Monats) finden die ἁμιλλητήρια statt, ein neues Wort, das vielleicht ,Wettkampffest‘ bedeutet (Danielsson 11, 2). Es handelte sich dabei gewiß um das für den Verein so maßgebliche (s. S. 510, 21ff.) Paiansingen. Es sei auch hier an die Hymnoden von Pergamon erinnert, von denen ein jeder seinen Hymnos bieten mußte (Poland Gesch. d. gr. Vereinsw. 267 †). Wenn Bannier 284 und Luria 114 als Zweck des Wettkampfes die Wahl des Aisymneten ansehen, so verträgt sich das, abgesehen von allen andern Schwierigkeiten, nicht mit der politischen Bedeutung des Aisymneten. Der Wettkampf ist nichts anders als eine festliche, aber zugleich religiöse Veranstaltung, bei der sich die neuen Stephanephoren in ihrer Kunst des rituellen Sanges zeigen sollen und daher auch den Priester hinzunehmen (in etwas anderer Weise hält auch Danielsson 11 ff. an der Erwähnung des Priesters fest), der, wenn man die Worte preßt, in dem betreffenden Zeitpunkt nicht erst angetreten ist. Daß dieser Wettkampf in alter Zeit noch tiefer begründet war, ist wohl möglich. Jedenfalls sind die überlieferten Worte οἱ στεφανηφόροι οἵ τε νέοι καὶ ὁ ἱέρεω⟨ς⟩ bis auf den einen Buchstaben in Ordnung, und auch die Erörterungen (Danielsson 12) über das sonst nicht unbedenkliche Auftreten von τε–καί erledigen sich. Bei diesem Wettkampfe ist alles für die Feier nicht vom Staate, sondern von der Gilde (ἀπὸ μολπῶν) selbst zu liefern. Zwei vollkommene Opfertiere werden den Stephanephoren übergeben, dem Apollon Delphinios geopfert und der Wein der M. getrunken. Die Mischkrüge werden gespendet (s. o.) wie im M.-Haus. Auffällig ist die Bestimmung über den abtretenden Aisymneten, daß er dasselbe leistet und bekommt wie der Onitade (s. o.). Nach Danielsson 14 kann man daran denken, daß er seinen Nachfolger bediente, so wie sonst immer ein einzelner Onitade Dienst tat. Möglicherweise aber soll mit den Worten gesagt werden, daß mit seinem Abgang der Aisymnet zunächst in die Reihe der ,dienenden Brüder‘ trat, um dann wieder aufzusteigen.
Die zweite Gruppe der Bestimmungen des Kultgesetzes (18–31) betrifft das staatliche Hauptfest, den Zug nach Didyma. Jetzt liefert natürlich die Stadt als Hauptopfer (Hekatombe: Stengel Bd. VII S. 2786; man braucht nicht mit Vollgraff [519] 422 anzunehmen, daß eine wirkliche Hekatombe infolge der Notzeit so zusammengeschmolzen ist) drei vollkommene Opfertiere, darunter ein weibliches und ein unkastriertes, Das gibt Gelegenheit, die andern Leistungen der Stadt ,ins M.-Haus‘ einzuschieben: ein vollkommenes Opfertier für die Thargelien und ebenso für die Metageitnien, für das Geburtsfest des Apollon aber, die Hebdomaia, zwei; außerdem für jedes Fest ein Maß Wein nach alter Berechnung χοῦν τὸμ παλαιόν), wie charakteristischerweise betont wird. Es ist gewiß kein Zufall, daß um 130 v. Chr. bestimmt wird (R I, VII 203, a 26ff.), daß gerade am 7. Thargelion und 12. Metageitnion dem Demos der Römer und der Rome ein vollkommenes Stieropfer darzubringen ist (s. o.). Das hängt wohl mit diesen Festen irgendwie zusammen. Wenn betont wird, daß der Basileus, ,der geistliche Repräsentant der Stadt‘ (v. Wilamowitz 627) bei den genannten drei Opferhandlungen assistiert παρίσταται), so tut er das wohl als ihr Gast, keineswegs aber ist er ,als minderberechtigtes gemeines Mitglied‘ (Luria 127) anzusehen, wenn es heißt, daß er nicht mehr erhält als die (andern) M. Als Einleitung für die Prozession ist dann zunächst an einer wohl ohne ganz hinreichenden Grund für eingeschoben erklärten (Rehm. Syll.³ 57) verderbten Stelle (23–25) vom Beginn des Opfers am Taureon die Rede. Was es heißen soll, daß dabei, ,von den linken Seiten‘ begonnen wird, bleibt trotz verschiedener Vorschläge (v. Wilamowitz 628. Danielsson 18) ganz fraglich; ob weiterhin durch die Ergänzung κρητηρίσα⟨ντες κρητῆρα⟩ς τέσσερας SGDI 5495 die Stelle geheilt oder ein anderer Ausfall anzunehmen ist, erscheint ebenso zweifelhaft. Ein verhältnismäßig klares Bild gibt dann die Schilderung der großen Prozession (v. Wilamowitz 628ff. Bethe Tausend Jahre altgriech. Lebens 60f.). Zwei Steinwürfel (γυλλοί) werden getragen, ein seltsamer Brauch, an dem wohl nicht mit Rehm I, III S. 164 zu rütteln ist, der versuchsweise an Körbe mit Weihegaben denkt. Einer wird bei der Hekate vor dem Tore, mit Binden umwunden (ἐστεμμένος v. Wilamowitz), aufgestellt und mit ungemischtem Weine besprengt (κατασπένδετε kann aber auch unpersönlich gesagt sein: Rehm a. O.), der andere wird nach Didyma vor die Tür geschafft. Fast malerisch erscheint dann die Angabe des weiten Prozessionsweges, den man nach diesen Verrichtungen einschlägt: die breite Prozessionsstraße, die zur Höhe, von der Höhe durch den (Eichen)-Wald (δρυμός) führt. Der Paian wird zuerst angestimmt bei der Hekate vor dem Tore bei Dynamis, dann auf der Wiese auf der Höhe bei den Nymphen, dann beim Hermes des Enkelados bei Phylios, in der Gegend des Keraites bei den (noch uns wohlbekannten) Bildnissen des Chares. Geopfert wird im Jahre des ,Allopfers‘ (πάνθυον ἔτος; s. Syll.³ 57, Anm. 19) beim Keraites ein Schaf (δαρτόν Syll.³ Anm. 20), bei Phylios Räucherwerk alle Jahre.
Der dritte Hauptteil (31–40) gibt die Rechte und Pflichten der Onitaden (s. o.). Zwei deutlich in der Inschrift abgesetzte Nachträge betreffen nicht als Mitglieder zur Gilde gehörige Funktionäre. Der Herold erhält Befreiung von allen Leistungen [520] im M.-Heim und Anteil an den Eingeweiden von allen Opfern, auch der Transport seines Weinanteils zu den kühlen Stätten (ψυκτήρια Kühlgruben: Danielsson 19f.) auf seine Kosten wird für ihn bestimmt. Wie der Herold in alter Zeit bei Herrichtung des Königsmahles tätig ist, lehrt ja auch Hom. Il. XVIII 558. In dem andern Zusatz wird die Verpflegung des ὠιδός geregelt (s. o.), der offenbar nicht am Opfer teilnimmt wie der Herold. Daß die M. noch einen Sänger brauchten, ist auffällig. Möglicherweise handelte es sich mehr um einen Musikanten (v. Wilamowitz 638), der vielleicht für das Einstudieren der Paiane nötig war.
Vgl. außer den Publikationen der Inschrift S. 509 v. Wilamowitz GGA 1914, 76ff. Danielsson Eranos XIV (1914) 1ff. Bannier Berl. Phil. W. 1918, 977ff. Bielohlawek Wien. Stud. XLIV 1ff. 119ff. XLV 1ff. Bannier Rh. Mus. LXXIV 280ff. Luria Philolog. LXXXIII 113ff.
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