RE:Adonis 2
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2) Ἄδωνις -ιδος und Ἄδων -ωνος, lateinisch Adonis -is und -idis und Adon -onis, altlat. Adoneus (Plaut. und Catull). Litteratur: W. H. Engel Kypros II 536–643 (vollständigstes mythographisches Material, aber breit und unkritisch). Movers Phoenizier I 191–253. Brugsch Adonisklage und Linoslied, Berlin 1852. von Baudissin Studien zur semitischen Religionsgeschichte I (Lpzg. 1876) 289–304. Greve De Adonide, Leipziger Diss. 1877 (ältere Litteratur angeführt). Mannhardt Wald- und Feldkulte II 273–291. W. H. Roscher Mythol. Lexik. I 69–77. Preller Griechische Mythologie I⁴ 359 bis 364. Rawlinson History of Phoenicia (1889) 333. 348 (wertlos).
Kult.
Der Kult des A., bei späteren Schriftstellern für Syrien (Strab. XVI 755) und das südliche Kleinasien oft erwähnt (Zeugnisse bei Greve 24ff.), lässt sich auch in rein griechischen Gegenden schon früh nachweisen. Für Lesbos bezeugt ihn im 7. Jhdt. Sappho, deren Lieblingsstrophe sich an volkstümliche Adonisklagen anlehnt, im 6. Jhdt. spricht der Kolophonier Xenophanes von der Flötenmusik, mit welcher in Phoinikien Adonis beklagt werde (Athen. IV 174f. Rh. Mus. XLII 139f.). Alkman bei Athen. XIV 624b nennt einen phrygischen Flötenspieler Adon, der vielleicht nach der Weise des Trauergesangs heisst. Athenaios bemerkt mit Recht, dass bei Xenophanes der Name Φοινίκη auch Karien bedeuten könne; wenn jedoch Gingras ein phoinikischer Name des Adonis ist, so ist wohl die syrische Küste gemeint. Xenophanes hatte in demselben Zusammenhange missbilligend von verwandten ägyptischen Kulten gesprochen. Vgl. Wachsmuth De Timone Phlias. 76. Karsten Xenophan. fg. 35. Für Sikyon bezeugt ein Trauerfest im Hochsommer das Gedicht der Praxilla (5. Jhdt.). In Athen, wo ja seit Solon die Beziehungen zu Kypros sehr rege sind, wird die Adonisfeier bei Gelegenheit der sicilischen Expedition erwähnt, und zwar fand sie statt, als die Flotte ausfuhr nach Plutarch Alcib. 18 (vgl. Nic. 13), also gelichfalls im Hochsommer (Thuc. VI 30. Plat. Phaidr. 276b von den Adonisgärten θέρους. Aus Aristophanes Lysistr. 389ff. schloss Kämmel (Heracleotica, Planener Progr. 1869, 19; vgl. Greve 45. Roscher 73) mit Unrecht auf eine Frühlingsfeier. Prothesis, Leichenklage und Bestattung wurde von den Weibern auf den Dächern mit (hölzernen) Puppen, die Adonis vorstellten, dargestellt. Die Begehung hiess nach Hesych s. v. καθέδρα, wie die Trauertage für verstorbene Angehörige. Für Athen werden auch die Adonisgärten zuerst erwähnt (Plat. Phaidr. 276b), Gefässscherben, in welche man schnell aufkeimende und schnell verwelkende Kräuter, namentlich Lattich und Fenchel (wohl secundär Weizen und Gerste: Schol. zu Theocr. XVII 2 εἰώθασι γὰρ ἐν τοῖς Ἀδωνίοις πυροὺς καὶ κριθὰς [386] σπείρειν ἔν τισι προαστείοις [l. ὀστρακίοις] καὶ τοὺς φυτευθέντας κήπους Ἀδωνίους προσαγορεύειν; andere Stellen bei Engel 48, 26. Greve 37–41) zu säen pflegte und welche bei der Prothesis die Leiche umgaben. Wichtig ist, was Zenobios I 49 berichtet, dass man diese Gärten mit dem toten Gotte hinaustrug und in Quellen warf. Vielleicht gehört auch in den Adoniskult und in dieselbe Symbolik, was Hesych berichtet s. Ἀοῖα, δένδρα κοπτόμενα καὶ ἀνατιθέμενα τῇ Ἀφροδίτῃ, ὡς ἱστορεῖ † Νάσσανδρος (Νίκανδρος?) πρὸς ταῖς εἰσόδοις, da Ἀῷος auch Name des A. war; vgl. Etym. M. und Hesych s. v.
Zu derselben Zeit, im Hochsommer, scheint die Feier in Alexandreia stattgefunden zu haben, von welcher Theokrits 15. Idyll aus der Zeit des Ptolemaios Philadelphos ein anschauliches Bild giebt. Der Dichter schildert die Schaustellung, welche am ersten Tage der zweitägigen Feier stattfand und das Beilager des A. und der Aphrodite zum Gegenstand hatte. Die künstlichen, buntbemalten Statuen beider ruhen auf silbernem Lager (V. 127. 128, nach welchen man zwei gesonderte Betten annehmen müsste, sind schwerlich richtig überliefert) mit purpurnen Kissen und Decken. A. hat das Ansehen eines 18–19jährigen, dem der erste Flaum spriesst. Um beide liegen die Früchte der Jahreszeit, Adonisgärten in silbernen Körben und in goldnen Alabastren syrische Salben, aus süssem Gebäck sind allerhand Blumen und Tiere gebildet, Schirme aus grünem Dill überwölben das Lager, Eroten (aus Gold und Elfenbein) flattern darüber. Das Lied der Sängerin, das beide feiert, erwähnt auch die Begehung des nächsten Tages: Aphrodite solle sich heute ihres Gemahles freuen, der nach zwölf Monaten vom Acheron wiederkehre, morgen würden ihn die Frauen mit gelöstem Haar und Gewand mit wilder Totenklage zum Meere tragen. Er möge seinen Verehrern gnädig bleiben und gnädig nach Jahresfrist zurückkehren. Wollte man die Wiederkehr nach zwölf Monaten hier wörtlich nehmen, so würde man ja ein Frühlingsfest annehmen müssen, würde dann aber mit der proleptischen Totenklage am nächsten Tage in Verlegenheit kommen. Deutlich ist, dass nur eine Feier im Jahre stattfand, und dass die ἐκφορά der Hauptakt der Feier ist. Am ersten Festtage ist also der vorangegangene Zeitraum des Beisammenseins nur in einen Tag zusammengezogen, das Frühlingsfest, die Ankunft, gleichsam nachgeholt. Auch die reifen Früchte, welche das Lager umgeben, sprechen, ebenso wie im Gedichte der Praxilla, für Begehung des Festes im Hochsommer. Kämmel (19) setzt das Fest ohne hinreichenden Grund in den März.
Ein Frühlingsfest mit umgekehrter Folge der Ereignisse nimmt von Baudissin (289 Anm. 3) und Mannhardt (277) für Byblos an nach [Lukian] de dea Syria 6. Doch ist weder die Zeit noch die Beziehung des Festes auf A. ausser Zweifel, jedenfalls die Schilderung aus einer Zeit allgemeiner Kultmengerei für die ursprüngliche Form des Kultes eine trübe Quelle. Die Byblier hätten danach angenommen, A. sei auf ihrem Gebiet (am Libanon) jagend durch den Eber umgekommen. Zur Erinnerung daran veranstalteten sie jährlich einmal eine Totenklage [387] und brächten dem A. wie einem Heros Totenopfer, am nächsten Tage behaupteten sie, er lebe, und geleiteten ihn an die Luft. Gleichwohl schören sie ihr Haar, wie die Ägypter, wenn sie um den Apis trauern. Die Frauen, welche dies nicht thun wollten, müssten sich einen Tag lang auf dem Markte ausstellen, einem Fremden prostituieren und den Erlös der Aphrodite weihen. Der Ausdruck μνήμην τοῦ πάθους spricht auch hier für Begehung zur Todeszeit des Heros. Sehr befremdlich ist das Scheeren am Auferstehungstage. Der Verfasser sagt c. 7 selbst, einige Byblier bezögen das Fest auf Osiris, weil der Kopf des Heros nach 7 Tagen von Ägypten in Byblos angetrieben werde, keinesfalls kann der Bericht ein allgemeiner verbreitetes Frühlingsfest für A. beweisen. Das Aphroditeheiligtum auf dem Libanon führten die Byblier nach Ps.-Luk. 9 auf Kinyras, also den Kult auf Kypros zurück. Mannhardt (283) legt auf die von Ps.-Lukian bezeugte Prostitution in Byblos Gewicht, welche er als eine kultliche Darstellung der heiligen Hochzeit von Aphrodite und A. fasst. Aus dem Bericht der Apollodorischen Bibl. III 14, 3, Aphrodite habe durch irgend etwas erzürnt auch die Schwestern des A. zur Prostitution getrieben, folgert er, dass auch an den Adonien in Paphos derselbe Brauch bestanden habe. Dieser Schluss ist aber nur für den kyprischen Aphroditekult im allgemeinen, nicht für die Adonien, und wer weiss für welche Zeit zulässig. Wenn das Wasser des vom Libanon kommenden Flusses Adonis rote Färbung zeigte, so führten die Byblier dies nach [Lukian] de dea Syria 8 auf den Tod des A. zurück und begannen das Fest. Diese Erscheinung will Maundrell am 17. März 1697, Renan Anfang Februar beobachtet haben (vgl. v. Baudissin 298). Da unbekannt ist, wie oft diese Erscheinung sonst im Jahre eintritt, so sind diese Beobachtungen für die Bestimmung der Festzeit unbrauchbar.
In Antiochia wurden die Adonien gefeiert im Herbst 362 n. Chr., als Iulian dort ankam, annuo cursu completo (Amm. Marc. XXII 9, 15). Mit Bestimmtheit setzt Hieronymus ad Ezech. 8 p. 750 den Tod des A. in den Juni. So weit wir sehen können, wurde überall eine jährliche Feier dem A. begangen und zwar zur Zeit seines Todes im Hochsommer. Aus der übrigen alten Welt sind noch zahlreiche Nachrichten über Adoniskult vorhanden ohne genauere Angabe über Art der Begehung und Zeit der Einführung. Ein Haus, in welchem die argivischen Weiber den A. beklagen, erwähnt Paus. II 20, 4, was wegen des daneben bestehenden Linoskultes wichtig ist. Nach Rom gelangte der Kult wie andere hellenisch-orientalische im letzten Jahrhundert der Republik, nach Etrurien vielleicht schon früher, vgl. Greve 29ff.
Bedeutung des Kultes.
Die Adonisfeier, welcher die Alten selbst orientalischen Ursprung zuschrieben, hat sowohl in semitischen Kulten Parallelen, über welche zuletzt Mannhardt 274ff. zu vergleichen ist, als auch in unzweifelhaft griechischen. Auch in noch bestehenden nordeuropäischen Erntegebräuchen finden mehrfach verwandte Anschauungen ähnlichen Ausdruck, worüber Mannhardt (285) ausführlich [388] handelt. Folgerungen für die Herkunft des Kultes aus seinen semitischen oder griechischen Parallelen sind daher unberechtigt. Die Identität des Adonis mit dem Babylonischen Tammuz (Movers 193. v. Baudissin 300ff.) ist gar nicht erweisbar, der Versuch der meisten Orientalisten, denen sich Kämmel (18) anschliesst, das Linoslied als einen Teil des Adoniskultes zu fassen und Adonis und Linos gewissermassen zu identificieren, ist gar nicht discutierbar. A. hat auf griechischem wie auf nichtgriechischem Gebiet unzählige selbständige Parallelgestalten. Dass der Kult solcher Heroen wie des Hylas, Bormos, Lityerses den Griechen später erst wieder grossenteils bei den Nachbarvölkern auffiel, beweist nicht, dass ihnen entsprechende Kulte ursprünglich fremd waren. Der Adoniskult gehört in Griechenland zu denen, welche in historischer Zeit von der Peripherie des Griechentums her wieder Eingang fanden, weil er dort die stark ekstatischen Formen bewahrt hatte, die ursprünglich den meisten Kulten gemeinsam waren. Die Formen des Kultes, obwohl stark verwittert, sind altertümlich, weil er nie verstaatlicht wurde, er blieb abergläubischen Frauen und unter diesen wieder vornehmlich Verehrerinnen der Aphrodite überlassen, daher in historischer Zeit trotz seines ländlichen Ursprungs grossstädtisch. Da A. auf der Stufe eines allgemeinen Vegetationsdaemons stehen geblieben und zu keiner bestimmten Kulturfrucht ein Verhältnis eingegangen war, konnte er auf dem Lande mit Dionysos und Demeter nicht concurrieren, obwohl ursprünglich ein wesenhafter Unterschied zwischen der Demeter der Mysterien und der Aphrodite des Adoniskultes nicht vorhanden ist. Der Grundgedanke des Kultes ist in der Alexandrinischen Feier am klarsten ausgesprochen, obgleich sie wohl erst eine höfische Erweiterung der einfachen Adonisklage ist, wie sie uns in Athen geschildert wird. Man dachte sich das Naturleben gewissermassen potenziert in dem ehelichen Zusammenleben eines göttlichen Paares. Aphrodite ist hier die grosse, die ganze Natur durchdringende Göttin, wie sie bei Orphikern und Tragikern erscheint, unsterblich, aber nicht leidlos, hat sie jährlich den Verlust ihres Lieblings zu beklagen. Dieser ist nicht nur in heroischer Sphaere stehen geblieben, sondern seine Bedeutung ist wohl durch polytheistische und kalendarische Compromisse von der eines Vegetationsgeistes zu der eines Blütenheros herabgesunken. Wenn die ersten Früchte reifen, schwindet er hin, saftige schnellwelkende Frühlingskräuter und schnell entblätterte Blumen sind sein Symbol. Neben der hölzernen Puppe, deren Schicksal sie auch teilen, veranschaulichen die Adonisgärten das Wesen des Gottes. Dass sie in Scherben gepflanzt sind, ist nicht bedeutungslos, die silbernen Körbe in Alexandreia sind keine Verbesserung. Vielleicht war ursprünglich das Zerbrechen der Töpfe selbst ein Teil der Feier, eine Darstellung des Versiegens der Quellen, das den Tod des Adonis zur Folge hat. Denselben Sinn haben die zerbrochenen Krüge im Danaidenmythos, zu vergleichen ist auch die von Diodor V 62 erzählte Sage von den Töchtern des Staphylos, welchen Schweine die anvertrauten Gefässe zerbrechen. [389] Dass gerade in die Scherben gesät wird, ist ein prägnanter Ausdruck der Auferstehungszuversicht, welche die ganze Feier beherrscht. Der erste Teil des Festes zu Alexandreia verherrlicht das Beilager des göttlichen Paares, das durch zwei Xoana vertreten wird; die mannigfaltigen teils wirklich teils in Nachbildungen vertretenen Gegenstände, welche das Lager umgeben, veranschaulichen zugleich die universelle Bedeutung des Vorgangs, zugleich suchen sie die Gunst des göttlichen Paares dem gesamten hier vertretenen Naturleben, Früchten wie Herden, zu sichern. Für die Darstellung des Beilagers giebt es keine genaue Parallele auf griechischem Gebiet, doch ist die Verwendung hölzerner Puppen zur segenbringenden Nachahmung heiliger Geschichten auch hier uralt. Der Idee nach stehen am nächsten die Plataeischen Daedalen, wo der Aufzug der Braut durch hölzerne Puppen dargestellt wurde, die dann, um Vegetationszauber zu üben, verbrannt wurden. Durch die feste Errichtung der Götterbilder erlitt die primitive Dramatik des Kultes manche Einbusse, doch behaupteten sich Reste davon zum Teil in veränderter Form noch lange, teils ist auch die Erinnerung an solche Bräuche nur in Sagen niedergeschlagen. Im Wesen der Adonisfeier nahestehend ist der Athenische Anthesterienbrauch der Vermählung der βασίλισσα mit dem durch seine Statue vertretenen Dionysos, der dadurch gewissermassen aufs neue der Vater seiner Gemeinde wird, ferner der Brauch der kretischen Bräute, in der Nacht vor der Hochzeit beim Xoanon des Leukippos zu schlafen (Anton. Liber. 17), dessen sämtliche Sagen nur aetiologische Motivierungen dieses Brauches sind (vgl. Parthen. 15. Paus. VII 20. Ovid. Metam. IX 667ff.). In Trozen ist an Stelle dieses symbolischen Beilagers, welches das Recht des Heros anerkennt, das Haaropfer der Bräute an Hippolytos getreten. Nun ist in der Alexandrinischen Feier die gesonderte Darstellung des Beilagers vielleicht erst aus der älteren und einfacheren Beklagung des die Leiche vorstellenden Bildes entwickelt, aber durchaus dem Sinne des Kultes gemäss, da auch diese Beklagung keine müssige ist, sondern die Belebung des Betrauerten, wenn auch nach längerem Zeitraum, zum Zwecke hat. Ein Brauch, der das genaue Gegenstück zur Adonisfeier bildet, indem hier der männliche Teil der überlebende ist, spiegelt sich in der kyprischen Sage von Pygmalions belebter Statue, der vielleicht im Wesen von A. nicht verschieden ist, wider. Auch A. hiess in Kypros Pygmaion, der Name bezeichnet, wie Eupalamos oder Eucheir den kunstreichen Verfertiger des Xoanons (anders Pietschmann Gesch. d. Phoen. 188), der wohl als Priester zugleich die Erweckungsceremonien vornahm. Bei der ursprünglichen Adonisfeier stellten die klagenden Frauen Aphrodite selbst dar. Dass die Überlebende von Lebenden gegeben wurde, lag im Wesen des Kultus. Die inbrünstige Art der Totenklage spiegelt sich in dem Zug der Sage, das Aphrodite den Leichnam nicht aus dem Arme lassen will (Bion I passim), wie ihm ja auch bei der Bestattung die Wiederkehr eingeschärft wird. Am besten erläutert wird der zwiespältige Charakter jener Beklagung, welche zugleich eine [390] Erweckung ist, durch die Protesilaossage, wo der zärtliche Kultus, welchen Laodameia mit dem Xoanon ihres Gatten treibt, wirklich dessen Wiederkehr von den Toten zur Folge hat (Apollodor epit. Vatic. II 17f. 43). Die Sage ist durch ähnliche Bräuche wie die Adonien veranlasst.
Auch in der Bestattung des A. spricht sich die Hoffnung der Wiederkehr deutlich aus. Hier sind namentlich die nordischen Parallelen bei Mannhardt BK I 406–421 (Hinaustragung des Vegetationsgeistes) zu vergleichen (vgl. auch 214 und 315). Das ins Wasser werfen oder mit Wasser benetzen des Menschen oder der Puppe, welche den Vegetationsgeist darstellt, deutet Mannhardt als Regenzauber zum Zwecke, der Vegetation des nächsten Jahres den nötigen Regen zu sichern. Er vergleicht W. u. FK. 275 die Wasserbesprengung des babylonischen Lieblings der Istar Duzi, welche diesen wieder erwecken soll. Nach griechischer Anschauung ist die unfruchtbare See die Hüterin des latent gewordenen Lebens während der unfruchtbaren Zeit des Jahres. Dionysos, von Lykurgos bedroht, findet Zuflucht in der Tiefe bei Thetis und kehrt im Frühjahr zu Schiffe wieder (aus dieser Anschauung heisst ein amphibischer Fisch ἅδωνις nach Klearch bei Athen. VIII 332c). Ein genaues Gegenstück zur Bestattung des A. ist es, wenn das Bild der samischen Hera jährlich gesucht und in einem Lygosgesträuch am Strande gefunden wird (Menodot bei Athenaios XV 372). Einen sehr altertümlichen kretischen Brauch erzählt Plutarch de def. orac. 14: ἐν Κρήτῃ χρόνον συχνὸν διάγων ἔγνων ἄτοπόν τινα τελουμένην ἑορτήν, ἐν ᾗ καὶ εἴδωλον ἀνδρὸς ἀκέφαλον ἀναδεικνύουσι καὶ λέγουσιν, ὡς οὗτος ἦν Μόλος ὁ Μηριόνου πατήρ, νύμφῃ δὲ πρὸς βίαν συγγενόμενος οὕτως εὑρεθείη. Molos, der Wandrer, wird auch hier der Vegetationsgeist sein, wie bei den Alexandrinischen Adonien folgt auch hier der Tod unmittelbar auf das Beilager (vgl. die Aigyptiden).
In historischer Zeit sind jedenfalls in der Adonisfeier mehrere Akte des göttlichen Dramas zusammengezogen, welche ursprünglich zeitlich getrennt sind nach dem Jahreslauf, den sie darstellen. Es mögen früher auch von denselben Verehrern zu verschiedenen Zeiten Feste von verschiedenem Charakter oder wenigstens mit verschiedener Scenenfolge gefeiert worden sein, das ist aber nicht mehr nachzuweisen, alle guten Nachrichten zeigen nur ein jährliches Fest, an welchem die Trauer vorwiegt und der Gedanke der Auferstehung mehr proleptisch in der Art der Totenklage und der Bestattung angedeutet wird.
Mythos.
Der Mythos des A. ist verhältnismässig jung und rein griechisch, im einzelnen bis in späte Zeit schwankend; so weit er nicht rein poetisch ist, versucht er nur den Kult zu erklären. Die ältesten Genealogien bei griechischen Dichtern drücken nur das Bewusstsein von der allgemein orientalischen, noch nicht von der speciell kyprischen Herkunft des Kultes aus. So giebt Hesiod bei Apollod. III 14, 4 und Prob. ad Verg. Buc. XI 8 (frg. 57 Rz.) Phoinix und Alphesiboia als Eltern des A. an (nach Antimachos bei Probus a. a. O. ist A. Sohn des Agenor, nach Zoilos Et. M. 117, 35 des Theias und der Aoa, [391] isoliert steht die Angabe des Philostephanos bei Probus a. a. O. dass Zeus ihn selbst geboren habe), Panyasis Apollod. a. O. (vgl. Anton. Liber. 34) den syrischen (oder assyrischen) König Theias und seine Tochter Smyrna. An Stelle des Theias tritt später fast allgemein der kyprische König Kinyras, dessen Tochter dann Smyrna oder Myrrha wird. Der älteste Zeuge für diese Abstammung ist wohl der Komiker Platon bei Athen. X 456. Zur herrschenden wurde diese Version durch die Tragödie Kinyras von einem unbekannten Nachahmer des Euripideischen Hippolytos, die am Tage von Philipps Ermordung zu Aigai aufgeführt wurde (Nauck Frg. Trag.² p. 838. Welcker Griech. Trag. III 1226). Diese Tragödie liegt auch da zu Grunde, wo, wie bei Apollodor III 14, 4 und Anton. Liber. 34, aus anderweitiger mythographischer Tradition Theias für Kinyras eingesetzt ist; am deutlichsten ist die Nachahmung des Dramas bei Ovid Metam. X 298–502. Die Rolle, welche in allen diesen Berichten die kupplerische Amme spielt – welche bei Antoninus Liberalis Hippolyte heisst – weist deutlich auf das Euripideische Urbild hin, so dass es also nicht angeht, bei Apollodor mehr als die Genealogie für Panyasis in Anspruch zu nehmen. Durchweg erscheint der Vater bei dem blutschänderischen Verhältnis durch die Tochter hintergangen, die unnatürliche Liebe der Tochter wird durch den Zorn der irgendwie verletzten Aphrodite motiviert (nach Schol. Theocr. I 107 hatte Myrrha mit ihren Haaren geprahlt, nach Lact. Plac. X fab. 9 hatte ihre Mutter Kenchreis die Göttin verletzt). Nach der Entdeckung wird Myrrha von Aphrodite oder nach Antoninus Liberalis von Zeus aus Mitleid in den gleichnamigen Baum verwandelt. Die Geburt des A. erfolgt nach Antoninus Liberalis vor der Verwandlung, nach Ovid a. a. O. gebiert der Baum nach 10 Monaten von selbst das Kind, nach Hygin f. 58 und 161 muss dazu der Vater mit dem Schwert die Rinde spalten, nach Servius Aen. V 72 und Ecl. 10, 18 ein Eber mit seinem Zahn. Alt und echt sagenhaft wird bei diesen Geburtssagen nur die blutschänderische Entstehung und die Baumgeburt sein. Erstere kommt häufig vor und wohl ursprünglich ohne den Begriff des ungeheuerlichen in allen den Kulten, die sich um eine numerisch eng begrenzte Götterfamilie drehen; analog ist z. B. die Entstehung des orphischen Iakchos. Die Baumgeburt ist ein Ausdruck für das Wesen des A.; dass er gerade aus der Myrrha hervorgeht, erklärt sich aus ihrer Verwendung bei der Totenklage (Preller 360, 2). Nach der gewöhnlichen Sage wächst nun A. (nach Ovid. Met. X 514. Servius Ecl. 10, 18 unter der Pflege der Nymphen) zu göttlicher Schönheit heran, als Hirt oder Jäger, von Aphrodite geliebt, die ihn vergeblich vor den Gefahren der Jagd zu warnen sucht. Dass das Verhältnis notwendig als bräutliches, keusches aufgefasst worden sei, wie Engel II 573 und nach ihm Mannhardt W. u. F. K. II 277 behaupten, ist nicht als wesentlich für den Kult zuzugeben; die Vorstellung wurde erst durch die hellenistische Kunst begünstigt, die A., ihn mit Eros vermischend, in geradezu unreifem Alter darstellt. Aus einem solchen Bilde macht Plautus Men. I 2. 34 einen Raub [392] des A. durch Aphrodite. Die alexandrinische Feier verbietet, das Verhältnis als platonisch aufzufassen, ganz abgesehen von dem Schmutz der Komödie, welcher keinen echt sagenhaften Hintergrund hat. Der Komiker Platon a. a. O. macht A. zum Lustknaben des Dionysos; wenn er bei andern in einem Liebesverhältnis zu Herakles oder Apollon erscheint, so ist das Contamination mit verwandten Gestalten, wie Hylas und Hyakinthos (vgl. Engel II 576f. 617). Dass im Volksglauben das Verhältnis von A. und Aphrodite kinderlos ist, hat weniger in seiner Jugend seinen Grund, als darin, dass der Accent auf seiner persönlichen Wiederkehr ruhte. Nachkommen, welche A. und Aphrodite gegeben werden, sind nicht echt sagenhaft, am häufigsten wird er mit Dionysos zusammen der Vater des Priapos genannt, andere spätere Schriftsteller machen ihn zum Vater der Eponymen von Ortschaften wie Golgos und Beroe (vgl. Greve 17). Ganz allgemein, weil unmittelbar aus dem Kultus fliessend, ist die Sage von dem vorzeitigen gewaltsamen Tode des A. Dass diesen Tod ein Eber herbeigeführt habe, ist echte alte Sage, denn dieser Zug ist in der lydischen Königssage bereits von Adonis auf Atys (= Attis) übertragen (Herod. I 34). Gleichwohl gab es doch auch hier lange Zeit Varianten nebeneinander. Im Euripideischen Hippolytos 1420ff. droht Artemis, sie wolle zur Rache für den Tod ihres Lieblings den, welcher jener der liebste sei, mit ihren unentrinnbaren Geschossen dahinraffen. Damit kann nur A. gemeint sein, und es ist wertvoll, dass Euripides die Verwandtschaft des A. mit Hippolytos deutlich empfindet. Der Widerspruch des unwissenden Scholiasten, welcher die Deutung auf A. durch Hinweis auf die Vulgata zu entkräften sucht, darf uns nicht irre machen. Contamination der Euripidesstelle mit der Vulgata ist es, wenn nach Apollod. III 14, 4 Artemis den Eber gesandt hat. Gewöhnlich hat ihn Ares aus Eifersucht geschickt oder sich selbst in ihn verwandelt (die Stellen bei Greve 12). Vor dem Eber flüchtete sich A. in den Lattich, oder er wird von Aphrodite nach Kallimachos im Lattichfeld verborgen oder nach dem Komiker Eubulos auf Lattich gebettet (bei Athen. II 69), man glaubte daher, der Genuss des Lattichs hindere den Liebesgenuss. Aus dem Blute des sterbenden A. sprosst die Anemone (Ovid Met. X 735) oder (nach Bion I 72) die Rose, während die Anemone aus den Thränen der Aphrodite entsteht. Andere spielerische Varianten dieser Pflanzensage bei Greve 11. Das Trauerfest um A. setzt nach Ovid a. a. O. Aphrodite selbst ein, es ist eine Nachbildung ihrer Trauer. Als Ort des Todes werden die späteren Hauptlocale des Kultes genannt, vornemlich Kypros und der Libanon (vgl. Greve 13).
Eine abweichende Sage, welche sich mit dem gewaltsamen Tode durch den Eber eigentlich nicht verträgt, erzählt Apollod. III 14, 4. Gleich nach der Geburt aus dem Baume habe Aphrodite den neugeborenen A. in eine Lade gelegt und der Persephone zum Aufbewahren gegeben, diese habe, entzückt von der Schönheit des Knaben, ihn nicht zurückgeben wollen; den Streit [393] der beiden Göttinnen habe Zeus (oder nach Hyg. Astr. II 7 und einer Neapler Vase Coll. Sant. No. 702 Kalliope) geschlichtet, so dass A. ein Drittel des Jahres Persephone, ein Drittel Aphrodite gehören und über das letzte Drittel selbst verfügen solle; er habe auch dies noch der Aphrodite gewidmet. Später wird diese Sage mit der Vulgata so verbunden, dass Aphrodite nach dem Tode des A. in die Unterwelt gestiegen und eine Teilung durchgesetzt haben soll (vgl. Schol. Theocr. III 48. Hyg. f. 251. Greve 14). Wenn diese Sage einzelne Elemente enthält, welche den Eindruck machen, als gingen sie direct auf den Kult zurück, so verdankt sie das nur dem Umstande, dass sie echten Kultsagen, wie der eleusinischen Demetersage oder der athenischen Erichthoniossage nachgebildet ist; sie ist nicht echte Mysteriensage, wie Engel II 570 meint, sondern späte Dichtung. Bei Panyasis stand sie jedenfalls nicht, allem Anschein nach ist es die Lösung, welche ein Deus ex machina (Zeus, Aphrodite, Kalliope) einem Drama, das sich vornehmlich mit dem Schicksal des Kinyras und der Myrrha beschäftigte, gab, also nicht älter als das 4. Jhdt. In einem Drama Adonis des Tyrannen Dionysios (Athen. IX 401f.) trat A. als Jäger auf; von dem Adonis des Ptolemaios Philopator (Schol. Ar. Thesm. 1059) kennen wir kaum mehr als den Titel. Am wahrscheinlichsten bleibt also, dass der Kinyras jenes Anonymus auf die spätere Tradition einen ziemlich weitgehenden Einfluss ausübte.
Eine von allen übrigen abweichende Adonissage, die Servius (Ecl. 10, 18 und 8, 37) erzählt, ist eine wertlose hellenistische Novelle mit mythischen Namen ohne jeden echt sagenhaften Hintergrund.
Namen und Herkunft.
Die gewöhnlich sehr zuversichtlich vorgetragene Ableitung des Namens A. von dem hebräischen Adon = Herr würde nur dann auf Wahrscheinlichkeit Anspruch machen können, wenn der semitische Ursprung des Kultes feststände. Das ist aber nicht der Fall, so wenig die Möglichkeit geleugnet werden soll. Dass in historischer Zeit, seit „Hesiod“, die Griechen den Kult von Osten herleiteten, beweist nichts für seine Herkunft. Auch Aphrodite ist bereits für Homer ausschliesslich Κύπρις und doch in Dodona uralt griechisch. Die Verbindung des A. mit Aphrodite scheint ursprünglich zu sein; er hat in der griechischen Sage Parallelgestalten an Phaethon und Phaon, möglicherweise setzt er Ares als Gemahl der Aphrodite während der unfruchtbaren Jahreszeit voraus, so dass sein feindliches Verhältnis zu diesem nicht erst durch einen Compromiss ursprünglich verschiedener Sagen entstanden zu denken wäre. Er würde dann dem Hephaistos entsprechen, mit dem er als Pygmaion-Pygmalion Kunstfertigkeit gemein hat. Die Verbindung mit Kinyras ist nicht ursprünglich, sondern erst eine Folge der Monopolisierung des Aphroditekultes für Cypern. Die genealogische Verbindung wurde durch Wesensverwandtschaft erleichtert. Kinyras (über welchen Engel II 94ff. zu vergleichen) ist eine oberflächliche Hellenisierung von γίγγρος (mit dem semitischen Saiteninstrument Kinnor, das [394] bei dem Kult keine Rolle spielte, hat der Name nichts zu thun, es ist eine Volksetymologie von γίγγρος = κινυρός, der laut Klagende), welches Wort die Flöte bezeichnet, die dann auch bei der Adonisklage verwandt wurde, wonach auch A. selbst bei den Phoinikern Gingras geheissen haben soll (Pollux IV 76. 102. Athen. IV 174f.). Älter als mit Kinyras kann die genealogische Verbindung mit Myrrha sein, welcher Name bereits von Sappho fr. 163 erwähnt wird. Es verdient Beachtung, dass Ableitungen von jenem Namen gerade in Nordkleinasien zu Hause sind. Die lesbischen Namen Myrtilos und Myrsilos, die Amazone Smyrna, nach der die Stadt heisst, gehören hierhin, das σῆμα πολυκλαύτοιο Μυρίνης in der Ilias (II 814) weist sogar auf einen chthonischen Kult hin. Wir müssen die Frage nach der Herkunft des A. unentschieden lassen, für griechische Herkunft des Kultes ist bis jetzt nur Engel eingetreten, aber auch er leitet den Namen von einem semitischen Gotte in Amathus ab (II 597). Die antiken griechischen Etymologieen (ebenda 599) sind wertlos; wichtig ist, dass Alkman den Namen Adon für einen phrygischen Flötenspieler gebrauchte, da es nicht erwiesen ist, dass dieser nach der Adonisklage heisst. Wenn der Name etwa in das nordbalkanische(phrygisch-thrakische) Sprachgebiet gehört, so sind alle griechischen und semitischen Etymologieen müssig, da dann dem δ gemeingriechisches θ entsprechen kann. Erwähnenswert ist, dass Herodian zur Ilias V 203 und XI 88 die Form Ἅδωνις als die bessere angiebt. Dunkel ist auch der Name Κύρις oder Κίρις wie nach Hesych und Etym. M. Adonis auf Kypros hiess, die Gleichsetzung mit κύριος wird dem schwankenden Vocalismus nicht gerecht, der für ein Fremdwort spricht. Dunkel ist auch Γαύας (Tzetzes zu Lykophr. 831; Greve 48 erklärt Γαύας = γαῦρος von γαϝjω). Ein griechisches Epitheton ornans ist Φερεκλῆς (Hesych s. v.). Die Namen Ἑῶς, Ἀῶος, Ἠοίης, Ἀώ, die sich bei Hesych und im Etym. M. finden, werden kaum griechisch sein, obwohl sie sich zum Teil so deuten lassen. Den Namen Ἀβωβάς, den Hesych und Etym. M. für das pamphylische Perge bezeugen, hat schon Movers mit Recht von dem semitischen Namen Abub für Flöte abgeleitet. Für Beurteilung von Wesen und Herkunft des A. sind diese scheinbaren Synonyma ganz ohne Wert, da sie wahrscheinlich grossenteils auf Identificationen der theologischen Speculation beruhen, welche ja schon bei den Logographen blühte; die meisten werden aber ganz spät sein.
Adonis in der Kunst.
Der Gebrauch der Adonisxoana als transportabler Götterbilder hat die künstlerische Ausprägung seiner Gestalt für den Kultus verhindert. Wo von Heiligtümern des A. die Rede ist, hat er sie immer mit Aphrodite gemeinsam und nirgends wird eine Kultstatue von ihm erwähnt. Die Benennungen antiker Statuen nach A. waren willkürlich. Die ältesten Darstellungen, welche wir von A. haben, finden sich auf etruskischen Spiegeln, welche ihre Vorbilder in Werken der ionischen und attischen Kunst des 5. bis 3. Jhdts. haben. Die meisten dieser Spiegel sind jetzt publiciert in Gerhards etruskischen Spiegeln I 111–117 [395] (vgl. jedoch über 112–113 O. Jahn Ann. d. Inst. 1845, 317ff.; Archaeol. Aufs. 147). Meist sind Turan und Atunis in traulichem Zusammensein abgebildet, letzterer oft ganz kindlich (I 117 ohne Beischrift), einmal geflügelt wie Eros (I 116). Nicht immer scheint die griechische Vorlage rein verstanden zu sein, einmal erscheint neben beiden eine Lasa Sitmica (I 115), welche trotz ihrer männlichen Formen wohl als Schicksalsgöttin zu fassen ist (Artemis, d. h. verlesenes Ἀρτεμίχη?). Einmal steht zwischen Meleager und Atalante einerseits, Turan und Atunis andererseits Atropos, welche das Eberhaupt, das gemeinsame Verhängnis, festnagelt. Einmal (Monum. d. Inst. VII 61. Etr. Sp. IV 322) erscheint neben Aphrodite, die den kindlichen Adonis mütterlich umschlingt, ein ungeheurer Schwan mit der Beischrift Tusna (= Zeus?). Sind hier Zeus und Aphrodite als Eltern des A. gedacht? Das griechische Vorbild gehört in das 5. Jhdt.
Der Streit der Aphrodite und Persephone um den mit geschlossenen Augen, aber ohne Andeutung einer Verwundung auf einer Kline liegenden A. ist dargestellt auf einer apulischen Vase, abgeb. im Bulletino Napoletano n. s. VII 9 (unsicher die Mon. d. Inst. VI 42 abgebildete Vase), ferner auf einem Praenestiner Spiegel Mon. d. Inst. VI 24, 1 und bei Gerhard Etr. Spiegel IV 325.
Der verwundete A., teils von Aphrodite und Eros beklagt, mehrfach auf pompeianischen Wandgemälden, über welche vgl. O. Jahn Archaeol. Beitr. 45ff. und die bei Preller-Robert I 363, angeführte Litteratur. Häufig ist auf römischen Sarkophagen der Adonismythos dargestellt, der sich ja für diesen Zweck durch die Auferstehungshoffnung, die er enthält, besonders eignet. Nach Analogie der tragischen Sarkophage sind meist einzelne Scenen abgeteilt, Aufforderung zur Jagd – Verwundung des Adonis – Abschied der Liebenden.
Ein Bild der um A. trauernden Aphrodite auf dem Libanon beschreibt Macrob. S. I 21, 5. Eine technisch geringe, aber interessante Replik einer solchen Statue ist in jener Gegend gefunden, abgeb. Gazette archéol. I 26 und von Lenormant richtig gewürdigt, sie zeigt die Göttin verschleiert mit aufgestütztem Haupt auf der Erde knieend, ein Typus, der für die mythische Vorstellung der verlassenen Braut im 5. Jhdt. in Griechenland erfunden worden ist und z. B. auf kretischen Münzen für die trauernde Europa verwendet wird, dessen ältester Repräsentant die sogenannte Penelope im Vatikan ist.