Kurzgefaßte Einleitung in die heiligen Schriften (11. Auflage)/Zweite Abteilung (AT)

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Zweite Abteilung.

Die poetischen Bücher.

§ 33.
Die hebräische Poesie.

 1. Die Einteilung der Poesie in epische, lyrische und dramatische, welche von den Griechen entlehnt ist, findet auf die hebräische Poesie keine Anwendung. Die epische Poesie verherrlicht die Heldenthaten eines Volkes. Da nun Israel alle seine großen Thaten unter offenbarer göttlicher Wunderhilfe vollbrachte, das göttliche Thun also hervortrat, so gaben große Erfolge Anlaß zu Lobgesängen, aber nicht zu Heldenliedern; dazu kommt, daß Israels Vergangenheit von der Sonne geschichtlicher Überlieferung hell beschienen ist, während die epische Dichtung das Dämmerlicht der Sage fordert. Die dramatische Poesie stellt große Begebnisse in ihrem Verlaufe nach Ursache und Wirkung in der Weise dar, daß sie die an den betreffenden Begebenheiten beteiligten Personen als selbsthandelnd auftreten läßt. Auch diese Seite der Dichtung ist nicht viel kultiviert worden, doch gehört Hiob und das Hohelied in gewissem Sinn hieher. Am meisten ausgebildet wurde die lyrische Poesie. Sie drückt die Gefühle, Betrachtungen und Entschlüsse aus, welche Erfahrungen und Erlebnisse im menschlichen Herzen erwecken. Sie ist es, welche in Israel gedieh und zwar herrlicher gedieh, als sonst überall, aber nur im Dienste des religiösen Lebens. Sie zerfällt, näher angesehen, in das Lied (Schir) und in die Spruchdichtung (Maschal).^[1] Zu jenem gehören der Psalter und die Klagelieder Jeremias; zu dieser die Sprüche und der Prediger.

 2. Die Form der hebräischen Poesie ist der Parallelismus der Glieder, indem sich der Vers in mehrere sich entsprechende Glieder zerlegt, welche einander so gegenüber treten, daß in dem einen die Rede sich hebt, in dem andern sich senkt (Rhythmus). Das Verhältnis der parallelen (einander entsprechenden) Glieder zu einander kann in Bezug auf den Inhalt entweder in der Ähnlichkeit und Gleichheit der Gedanken, oder im Gegensätze, oder in fortschreitender Gedankenverbindung bestehen (synonymer, anthithetischer und synthetischer Parallelismus). Aber es ist zu bemerken, daß die Gliederung des Verses zuweilen gar keinen logischen, sondern bloß rhythmischen Grund hat, und daß überhaupt nicht das logische Bedürfnis den Rhythmus, sondern umgekehrt das rhythmische Bedürfnis die logische Entfaltung des Gedankens erzeugte.

 Beispiele. Der synonyme Parallelismus: Ps. 8, 5; der antithetische: Ps. 20, 9; der synthetische: Ps. 19, 8.

 Der Vers verlangt wenigstens zwei sich entsprechende Glieder, die durch den Parallelismus zur Einheit verknüpft sein müssen, und das Distichon ist im allgemeinen als Grundform des hebräischen Verses anzusehen. (Vgl. z. B. Ps. 119. Die Spruchdichtung überhaupt ist distichisch.)

 Anmerkung. Es gibt auch mehrgliedrige Verse: 1. dreigliedrige, und zwar: a) mit 3 synonymen (Ps. 7, 6) oder 3 synthetischen (Ps. 31, 19) Gliedern; b) mit 2 synonymen oder antithetischen Gliedern, welche dem dritten gegenüberstehen, z. B. Ps. 2, 2; 4, 5; 2. viergliedrige, und zwar a) mit 4 synonymen oder synthetischen Gliedern, z. B. Ps. 5, 10; 17, 1; 32, 6 oder b) mit 2 Distichen, die zu einander in synonymem (Ps. 44, 3), antithetischem (Ps. 31, 23) oder synthetischem (Ps. 18, 7) Verhältnis stehen, oder c) mit einem Tristichon und einem Monostichon (Ps. 5, 11), oder einem Distichon und zwei Monostichen (Ps. 31, 20); 3. fünfgliedrige meistens aus 2 Distichen und 1 Monostichon bestehend, z. B. Ps. 37, 39–40; 84, 4; 4. sechsgliedrige, aus 3 Distichen bestehend, seltener in den Psalmen, als im Hohenlied und in den prophetischen Schriften, z. B. Hohesl. 4, 8, Hab. 3, 16. 17.

 Im viergliedrigen Vers entspricht übrigens, wie manche lehren, das erste dem dritten, das zweite dem vierten Glied, oder das erste dem vierten, das zweite dem dritten Glied.

 Im vollkommenen Liede treten die Verse in ein ähnliches Verhältnis des Parallelismus, wie im Verse die einzelnen Glieder; es entsteht dadurch der Liederbau oder die Strophenbildung, und auch hier kann das Verhältnis des Gegensatzes, der Gleichheit, oder Ähnlichkeit, der fortschreitenden Gedankenverknüpfung (Synonymie, Antithese und Synthese) stattfinden. Die Strophen sind bald äußerlich erkennbar durch Refrains oder Kehrverse (s. Ps. 42), bald erkennbar an den Sinnabsätzen. Sie sind bald von gleicher, bald von ungleicher Vers- und Stichenzahl.

 3. Die geschichtliche Entwickelung der hebräischen Poesie zerfällt in drei Hauptperioden.

 a) Die mosaische. Das Lied am Schilfmeer (Ex. 15), der Psalm Moses (Ps. 90), das Lied und der Segen Moses (Dt. 32. 33) sind die Vorbilder der hymnischen (lobpreisenden), elegischen (klagenden) und prophetischen (weissagenden) Dichtung. Wie für alles, so hat die große Zeit Moses auch für das Lied in Israel den Grund gelegt.

 b) Die davidisch-salomonische oder die Zeit der Blüte. Von der mosaischen zur davidischen Poesie leitet das Lied der Debora (Richt. 5) und das der Hanna (1 Sam. 2) über. Sie zeigen bereits strophische Form. Die größte Vollendung aber gibt dem Liede erst David, der Sänger, lieblich mit Psalmen Israels. Es befähigt ihn dazu seine natürlicherweise reichbegabte und vom Geiste Gottes erfüllte Persönlichkeit (2 Sam. 23, 3 ff.), seine Lebensführung und endlich seine Stellung als Gesalbter Gottes (2 Sam. 7). – Wie David das Lied, so hat Salomo den Spruch zur höchsten Vollendung geführt. Der Spruch hat zum Inhalt die Weisheit, welche dem Menschen durch die Betrachtung der Natur und des Lebens im Lichte der göttlichen Wahrheit erwächst. Die mit Salomo beginnende Spruchdichtung unterscheidet sich von den übrigen heiligen Schriften durch einen über den Bereich des Volkes Gottes hinausreichenden Blick; das Natürliche und rein Menschliche ist ihr Gegenstand. Daher durchweg der allgemeine Gottesname, das Absehen vom Gesetz. Sie erforderte ein Verhältnis zur außerisraelitischen Welt, eine Weitschaft und einen Sinn für das Allgemeine, wie es alles gerade Salomo und seinem Zeitalter eignete. Vgl. 1 Kön. 5, 1–14. (Vgl. § 34, 3.)

 c) Die exilische Periode. Unter Davids Nachkommen erlosch allmählich mit der Religiosität auch die h. Poesie; nur unter Josaphat (2 Chr. 20) und Hiskia (2 Chr. 29, 25 ff.) ist noch ein Aufschwung wahrzunehmen. Als aber Israel, durch die Trübsal geläutert, sich wieder zum HErrn zu bekehren und zugleich mit neuer Hoffnung auf das Kommen des HErrn zu warten anfing, da gab es einen neuen Liedersegen. Wie aber die ganze nachexilische Zeit, so schließt sich auch ihre Poesie nach Form und Inhalt eng an die Erzeugnisse früherer Zeiten an.

§ 34.
Das Buch Hiob.

 1. Das Buch trägt seinen Namen von Hiob, weil dessen Leiden, ihre Ursache und ihr Ausgang, es sind, welche dem Verfasser den Anknüpfungspunkt für den Inhalt seines Lehrgedichtes bieten.

 2. Der Zweck des Buches ist die Beantwortung der Frage: Warum kommen über den Frommen Leiden auf Leiden? Hiob, welcher nicht etwa eine erdichtete, sondern eine geschichtliche Persönlichkeit ist (Ez. 14, 14. Jac. 5, 11), von den apostolischen Konstitutionen mit Recht neben den Patriarchen und dem Melchisedek genannt, lebte nach unserem Buch in der Sage des ganzen Morgenlandes fort als der Fromme, welcher ohne eigene Schuld aus der höchsten Höhe menschlichen Glückes in die tiefste Tiefe des Elends stürzte, in demselben aber trotz harter Anfechtung an Gott festhielt, durch dessen Gnade er zuletzt wieder in seinen früheren Glücksstand erhoben ward. Sein Ergehen, sein inneres Ringen und Siegen und der heilvolle Ausgang seines Leidens ist der Inhalt unsres Buches, welches nachweist, daß das Leiden des Frommen nicht als Strafleiden, sondern als Prüfungs- und Läuterungsleiden zur Ehre Gottes, zur Widerlegung des Anklägers, zur Verherrlichung des Frommen und seinem eigenen Besten zu betrachten sei. Hiob wird dargestellt, wie er seine Freunde, die sein Leiden für Strafe ausgeben, von seiner Unschuld zu überführen sucht, bis Gott endlich selbst erscheint und dem Streite dadurch ein Ende macht, daß er Hiob zwar demütigt, vor seinen Freunden aber rechtfertigt. Die Entwicklung des ganzen Wechselgesprächs beruht auf der entgegengesetzt falschen Anwendung, die beide Teile von einer gemeinsamen irrigen Anschauung machen. Leiden kann bloß als Strafe der Sünde angesehen werden, meint Hiob und da er sich als Gerechten weiß, kann er nur schließen, daß Gott willkürlich handle. Umgekehrt schließen die Freunde auf Grund desselben Satzes, daß, weil ja doch Gott nicht ungerecht handeln könne, Hiob ein Gottloser sein müsse; und diese Behauptung steigern sie, je mehr Hiob seinen Satz vertritt, bis zur offenbarsten Ungerechtigkeit gegen ihren unglücklichen Freund. – Je weniger nun Hiob bei seinen Nächsten Recht, geschweige Trost erlangen kann, umsomehr sieht er sich genötigt, – und damit vollzieht sich die merkwürdige Wendung in seiner inneren Stellung – zu dem einzigen Hort unschuldig Leidender zu fliehen, zu Gott; er durchbricht die Wolken, die ihm das gütige Angesicht seines Schöpfers verhüllen, mit der Kraft des Glaubens, der sich steigert bis zu jener berühmten Äußerung sieghafter Glaubenszuversicht in c. 19. – Nachdem er nun innerlich wieder festen Halt gewonnen hat, beginnt er seinerseits die Freunde anzugreifen, die schließlich verstummen müssen, so daß er gegen sie das Feld behauptet.

 Eine rätselhafte Erscheinung ist das Auftreten Elihus, da er vorher nicht genannt wird. Er bahnt aber mit seinen Reden die nachfolgende göttliche Entscheidung an, indem er Hiob wegen seiner Vermessenheit in Schranken weist, eine neue von den Freunden nicht gefundene Erklärung für Hiobs Leiden, welche sündliche Verschuldung ausschließt, anführt (c. 33) und endlich ihn vor sündlicher Vollendung seiner Frevelreden warnt. – Die geschichtliche Einleitung und der Schluß gehören notwendig zum Ganzen des Buches, und zwar so notwendig, daß ohne sie ein Verständnis des Ganzen unmöglich ist.

 3. Der Verfasser des Buches ist unbekannt; dagegen läßt sich über die Abfassungszeit folgendes sagen: Die Tradition, wie sie im Talmud, in den Schriften der Rabbinen und der meisten Kirchenväter vorliegt, lautet dahin, daß das Buch von Mose und zwar vor der Gesetzgebung verfaßt sei, weil Moses Gesetz nirgends erwähnt, der allgemeine Gottesname und nicht der Name Jehova gebraucht wird, und die Gottesoffenbarung, die das Buch erzählt, die der Theophanie ist; und allerdings muß Hiob seiner reinen Gotteserkenntnis halber der patriarchalischen Zeit (cf. Melchisedek) angehören. – Die kunstvolle Form des Buches, die Fülle der Kenntnisse, das darin sich kundgebende Forschen nach den letzten Ursachen der Dinge läßt die Gelehrten unserer Tage an die Abfassung in den Zeiten Salomos denken. Wenn man aber erwägt, um wie viele Jahrhunderte die Gesänge Homers der Blüte griechischer Kultur vorauseilen, die doch so bestimmend auf dieselbe eingewirkt haben, wenn man sich erinnert an die Kriege der Sänger und die Kämpfe der Meistersinger, wenn man bedenkt, was noch heutzutage bei einfachsten Bildungsverhältnissen an Festhalten umfangreicher Überlieferungen (cf. Ratzel, Völkerkunde T. II Finnland) möglich ist, so wird man die Möglichkeit für nicht ausgeschlossen halten können, daß wir im Buch Hiob ein Erzeugnis ältester Zeit vor uns haben, zumal bei dem hohen Alter vorderasiatischer Kultur. – Jedenfalls aber muß die Überlieferung nicht bloß den geschichtlichen Teil, sondern nach c. 38, 2; 40, 3; 40, 3 u. 7 den Kern der Reden Hiobs und seiner Freunde umfaßt haben.

 4. Die sehr kunstvolle Anlage und Gliederung des Buches ist folgende:

 I. Die geschichtliche Einleitung c. 1–3.

 Der fromme Hiob wird unter Gottes Zulassung vom Satan erst seiner ganzen Habe beraubt (c. 1), dann mit Aussatz (vgl. 7, 5) geschlagen, hält aber dennoch fest an Gott, bis ihn das Schweigen der Freunde, die ihn trösten sollen (c. 2), zur Verwünschung des Tages seiner Geburt reizt (c. 3). Durch diesen Erguß Hiobs wird veranlaßt:

 II. Der Streit der Freunde mit Hiob über den Grund seiner Leiden c. 4–31.

1. Der erste Gang c. 4–14.

 Aus der Erhabenheit Gottes schließen die Freunde, daß die Leiden Hiobs von Gott nicht ohne gerechte Ursache, Hiob aber entnimmt aus ihr, daß sie willkürlich über ihn verhängt worden sind.

 a) Eliphas straft Hiobs Selbstgerechtigkeit, welche die Erkenntnis der Ursachen des Leidens hindere: Gott züchtige Hiob (5, 17) um der allgemein menschlichen Sündhaftigkeit willen, an der auch er seinen Anteil habe (c. 4); nicht blindes Eifern, sondern bußfertige Unterwerfung bringe Hiob Heil (c. 5).

 Hiob rechtfertigt seinen Eifer durch das Übermaß seiner Leiden und schilt die Unbarmherzigkeit der Freunde, die statt des gehofften Trostes (v. 15 ff.) nur strafende Worte für ihn haben (c. 6). Gottes Zorn fühle er; aber warum komme er über einen Menschen, der doch nichts sei, und verfolge ihn bis zum Tode? (c. 7).

 b) Bildads Rede dreht sich um die Behauptung: „Gott ist nie ungerecht“, und zwar so, daß aus seinen Worten schon der Zweifel an Hiobs persönlicher Frömmigkeit hervorschimmert (8, 5. 6). Er sagt, Gott sei zu erhaben, um ungerecht zu sein, er suche nur den Gottlosen heim: Hiob müsse sich vor Gott beugen (c. 8).

 Hiob fühlt die Erhabenheit Gottes und seine Nichtigkeit auch, aber er fühlt jene nur als Willkür, die den Frommen wie den Bösen schlägt und der gegenüber der Mensch auf jede Selbstverteidigung verzichten muß (c. 9), – warum hat mich aber, sagt er weiter, Gott geschaffen, wenn er mich nachher wieder verderben lassen will? (c. 10).

 c) Zophar: Der Erhabene ist der Weise und siehet auch die heimlichen Sünden: Hiob vermesse sich nicht, mit Gottes Weisheit zu rechten, sondern prüfe sich, thue Buße und Gottes Gnade wird wiederkehren (c. 11).

 Hiob weiß Gottes herrliche Weisheit besser noch zu predigen als Zophar (c. 12), aber die Folgerung, daß sein Schicksal ein verdientes, weist er ab und warnt die Freunde vor einer Gottes unwürdigen Parteilichkeit; er erbietet sich, vor dem Erhabenen seine Unschuld nachzuweisen (c. 13) schließlich aber bittet er, Gott möge einhalten und um der Kürze und Unwiederbringlichkeit des menschlichen Lebens willen seiner schonen (c. 14).

2. Der zweite Gang c. 15–21.

 Von dem Schlusse: Weil Gott der Gerechte ist, so kann er Hiob nur verdientermaßen strafen, gehen die Freunde zur Behauptung über: Hiob ist auch wirklich ein Gottloser, sein Schicksal macht seine Gottlosigkeit jetzt kund. Hiob aber ruft Gott zum Zeugen seiner Unschuld an und weist, um die Behauptung der Freunde zu entkräften, auf das Glück der Gottlosen hin.

 a) Eliphas straft Hiobs hoffärtige Lästerungen; sein Schicksal zeige ja seine Gottlosigkeit, denn so wie er – lehrt die Erfahrung – enden alle die Gottlosen (c. 15).

 Hiob klagt tief verwundet (v. 8–11) über diese Angriffe seiner Freunde und ruft Gott zum Zeugen (c. 16) und zum Rächer seiner Unschuld an den Freunden an (c. 17).

 b) Bildad führt nun mit deutlicher Anspielung auf Hiob den Gedanken aus: der Gottlose nimmt ein Ende mit Schrecken (c. 18).

 Hiob klagt über die Last des göttlichen Zornes, die seine Freunde so vermehren, und wendet sich zu seinem Gott, dessen Rechtfertigung er trotz des Grabes erleben werde, während er die ungerechten Freunde strafen werde (c. 19).

 c) Zophar: die Erfahrung lehrt: Der hartherzige, sichere Sünder, so sehr er auch seinen Frevel zu verbergen wußte, wird schließlich doch offenbar und empfängt seinen Lohn (c. 20).

 Hiob verweist dagegen auf die Gottlosen, die bis zum Grabe glücklich sind. Die Darstellung der Freunde stimme also nicht mit der Erfahrung; gerade das Glück der Gottlosen sei es, was dem Frommen zur Versuchung gereiche (c. 21).

3. Der dritte Gang c. 22–31.

 Die Freunde, welche in Zophars Rede zu Nennung bestimmter Sünden fortgeschritten waren, müssen endlich vor Hiobs Einwurf und seinem Unschuldsbewußtsein verstummen. Hiob hält seine Unschuld fest und fordert gerechtes Verhör.

 a) Eliphas wiederholt zuerst die Anklagen Zophars, lenkt dann aber wieder ein: nur durch Reinigung von seinen Freveln könne er wieder Gnade erlangen (c. 22).

 Hiob redet zunächst gar nicht mehr mit Eliphas, sondern wendet sich an Gott: vor ihm möchte er noch, ehe er stirbt, seine Unschuld beweisen (c. 23), dann zeigt er, wie irrig die Behauptung, daß alles Leiden Strafe der Sünde, da doch Frevler aller Art im Glücke seien (c. 24).

 b) Bildad, unfähig auf den Inhalt der Rede Hiobs einzugehen, wiederholt den schon c. 4, 17. 18. 19 von Eliphas vorgebrachten Gedanken: der winzige Mensch könne mit dem Erhabenen nicht rechten (c. 25). [Die Weisheit der Freunde ist erschöpft, Zophar schweigt ganz.]

 Hiob weiß Gottes Erhabenheit besser zu preisen (c. 26); er beteuert nochmals seine Schuldlosigkeit auf das Nachdrücklichste; er kann ja zu Gott beten und spricht es aus, daß Gottes Gericht die ungerechten Freunde ereilen werde (c. 27). Er weiß und bekennt, daß Weisheit dem natürlichen Auge des Menschen verborgen sei, er aber kenne sie, sie bestehe in der Gottesfurcht (c. 28). Ehedem sei er von Gott gesegnet und vor den Menschen hoch angesehen gewesen, weil er ein Hort aller Armen und ein Widersacher aller Bösen war, und er gedachte deshalb im Wohlsein seine Tage beschließen zu dürfen (c. 29), jetzt aber sei er der Spott der eigenen Leute, da Gott ihm feind geworden sei (c. 30). Er habe aber alle Gebote in Wahrheit erfüllt, wisse sich auch von allem rein und er getraue sich, im Gericht mit Ehren zu bestehen (c. 31).

 III. Die Lösung c. 32–42.

1. Elihus Reden des Inhalts: die Leiden offenbaren dem Menschen die ihm selbst verborgenen Sünden und wollen ihn davon heilen.

 Elihu, der da sieht, daß die Alten dem Hiob nichts mehr zu entgegnen wissen, tritt auf und verheißt mit siegesgewisser Zuversichtlichkeit die Lösung (c. 32). Er tadelt Hiob wegen seiner vermessenen Reden wider Gott und lehrt ihn, das Leiden als eine Schickung der züchtigenden Liebe zum Zweck der Bewahrung vor Sünden zu betrachten (c. 33). Er nimmt Gottes Gerechtigkeit vor den Anschuldigungen Hiobs in Schutz durch Hinweisung auf seine Vaterliebe zur Kreatur und auf sein Walten in der Geschichte (c. 34). Bei dem Abstand zwischen Gott und Mensch könne es keine Verhandlung zwischen beiden geben; beten aber solle Hiob (c. 35); denn ob Gott auch übermächtig, so behandele er den Menschen doch nicht verächtlich; auch den um seiner Sünde willen gerechter Strafe preisgegebenen wolle er noch durch Züchtigung bekehren, nur der Verstockte habe kein Heil (c. 36). Wie herrlich und gewaltig ist Gott in Werken der Natur – wer will ihn meistern (c. 37).

2. Gottes Erscheinung und seine Reden c. 37–41. Hiob wird fürs erste für die ihm noch anhaftende Sünde gedemütigt.

 Gott offenbart sich, redet aus dem Wetter, preist seine Macht und Weisheit und sein unbegreifliches Walten in der Natur, um den Vorwitz Hiobs zu beschämen, der es gewagt hatte, Gottes Wege mit den Menschenkindern zu meistern (c. 38. 39). Hiob legt beschämt die Hand auf den Mund. Dann zeigt Gott dem Hiob, wie schlecht ihm der Tadel der göttlichen Weltregierung anstehe, ihm, der der Aufgabe der Weltregierung so wenig gewachsen sei, daß er nicht einmal die Bändigung eines einzigen Ungetüms der Schöpfung z. B. des Behemoth oder des Leviathan, vermöge (c. 40. 41).

3. Der geschichtliche Ausgang c. 42. Zuletzt wird Hiob vor den Freunden als Gottes Knecht bezeugt.

 Hiob thut Buße für seinen Vorwitz. Gegen die Freunde entbrennt der Zorn Gottes, nur durch Hiobs Fürsprache, zu dem sich der HErr als zu seinem Knechte feierlich bekennt, finden sie Gnade. Hiob aber erlangt zwiefachen Segen.

§ 35.
Der Psalter.

 1. Mit diesem Namen bezeichnet man die im Kanon des A. Testaments befindliche Sammlung von 150 heiligen Liedern oder Psalmen. Im N. Testamente, bei den LXX und in der Vulgata heißt die Sammlung „die Psalmen“, Ps. 72, 20 steht als Gesamtname für Davids Lieder der Ausdruck „Gebete“, die Juden nennen den Psalter Tillim, d. i. Hymnen.

 2. Als Verfasser der Psalmen bezeichnet das N. Testament kurzweg den David (z. B. Hebr. 4, 7), nicht bloß weil der Grundstock des Psalters (73 Psalmen) ihm ausdrücklich zugeschrieben wird, sondern weil er in gewissem Sinne Vater aller Psalmen ist, da alle Psalmendichter in seinen Fußtapfen gehen. Zunächst schließen sich an seine Psalmen die seiner drei Sänger, nämlich die 12 Psalmen des Assaph (1 Chr. 15, 17. 19; 16, 5. 37, besonders 2 Chr. 29, 30 und Neh. 12, 46), der Psalm 88 von Heman (resp. von den Söhnen Korah; der Psalm hat eine doppelte Überschrift) und Ps. 89 von Ethan oder Jeduthun (1 Chron. 6, 33, 39, 44 und 25, 2, 3, 4; 1 Kön. 4, 31; 1 Chr. 16, 41. 42). Ob freilich die beiden Autoren des 88. u. 89. Psalms identisch sind mit den Sängern Davids, ist zweifelhaft, weil sie Esrahiten heißen, d. h. Abkömmlinge von Juda vgl. 1 Chron. 2, 6 mit 1 Kge. 4, 31. – Eine dritte Gruppe bilden die Psalmen der Söhne Korah, zehn an der Zahl, wenn Ps. 42 u. 43 einen Psalm bilden. – Von Salomo stammt Psalm 72 und 127. Die übrigen Psalmen sind mit Ausnahme des mosaischen Psalms (90) alle anonym.

 3. Der Charakter der Psalmen ist durch die Überschriften bezeichnet. Sie beziehen sich – von der Angabe der Verfasser abgesehen –

 a) auf den inneren Charakter. Ein Psalm ist demnach entweder Gebet oder Hymnus, oder Lehrpsalm.

 b) auf die musikalisch-poetische Anlage.

 1. Auf die Bestimmung für Musik und Gesang beziehen sich die Bezeichnungen: a) Psalm = Musikstück, so 3–6. 8. 9 u. s. w. b) Sangpsalm (Luther: Psalmlied) 48. 66. 83. 88. 108. c) Psalm-Sang (Luther: ein Psalm zu singen) 30.67.68.87.92. d) Ein Psalm ..... ein Sang (Luther: ein Psalm zum Lied vorzusingen) 65. 75. 76.

 2. Auf die Dichtungsart gehen die Ausdrücke: a) Stichwort-Gedicht (L.: güldenes Kleinod), ein Gedicht mit regelmäßig wiederkehrenden Stichwörtern oder Refrains 16. 56–60. b) Betrachtung oder Ode (L.: Unterweisung) 32. 42. 44. 45. 52-55. 74. 78. 88. 89. 142. c) Irrgedicht oder Dithyrambus (L.: Schiggajon), ein Lied von lebhafter Bewegung und den mannigfaltigsten Rhythmen, Ps. 7. d) Stufenlied (L.: Lied im höheren Chor), d. i. ein stufenmäßig sich fortbewegendes Lied, in welchem die Rede den Ausdruck eines eben ausgesprochenen Gedankens wieder aufnimmt, um auf Grund dessen wie von Stufe zu Stufe fortzuschreiten, 120–135, doch s. die Bemerkung über die verschiedene Auffassung der Stufenlieder unter Ps. 120.

 3) Die Instrumentalbegleitung wird bezeichnet durch die Beischriften: a) zum Flötenspiel (L.: vorzusingen für das Erbe) Ps. 5. b) mit Saitenspielbegleitung (L.: auf Saitenspielen vorzusingen) Ps. 4. 6. 54. 55. 67. 76. c) auf Saitenspiel Ps. 61. d) auf der Gitthith, d. h. der philistäischen Zither 8. 81. 84.

 4. Die Tonweise geben an die Beischriften: a) auf schwermütige Weise (L.: Ps. 53, 1 im Chor umeinander zu singen, Ps. 88, 1 von der Schwachheit der Elenden). b) auf Mädchenweise, d. i. im Sopran (L.: Ps. 46, 1, von der Jugend vorzusingen). c) in der tiefen Oktave (L.: auf 8 Saiten) 6. 12.

 5. Die Melodie, nach welcher der Psalm zu singen ist, geben folgende Formeln^[2] an: a) „Der Tod macht weiß“ Ps. 9, 1 (L.: von der schönen Jugend). b) „Hinde des Morgenrots“ (L.: Ps. 22, 1 von der Hinde, die frühe gejagt wird). c) „Verdirb nicht“ (L.: vorzusingen, daß er nicht umkäme) 57–59. 75. d) „Stumme Taube in der Fremde“ oder „Taube der fernen Terebinthen“ (L.: von der stummen Taube unter den Fremden, Ps. 56). e) „Lilien“ (L.: von den Rosen) Ps. 45. 69. f) „Lilien das Zeugnis“ (L.: von den Spanrosen) Ps. 80. g) „Lilie des Zeugnisses“ (L.: von einem güldenen Rosenspan) Ps. 60.

 Luther faßt diese Melodienangaben als Angaben des Inhalts und sagt z. B.: „Von der Hinde des Morgenrots“, während richtig übersetzt es lauten muß: Ein Psalm Davids (nach der Melodie eines Liedes, welches mit den Worten anfing) „Hinde des Morgenrots“. So sind wohl auch die anderen sub 5 genannten Formeln zu verstehen.

 Übrigens wird bemerkt, daß, was unter 2, 4 und 5 angegeben ist, keineswegs unumstößliche Gewißheit, sondern nur annähernde Wahrscheinlichkeit hat. Diese Angaben bezeichnen den gegenwärtigen Stand der einschlägigen Forschungen.

 c) Auf die liturgische Bestimmung.^[3]

 a) Dem „Sangmeister“ – so 55mal –; vielleicht so viel als dem „Einüber“, dem, der den Psalm mit den Musikern einzuüben hat (Luther: „vorzusingen.“) b) „Zum Gedächtnis“ (Luther), wörtlich: „zur Darbringung der Askara“, d. i. eines Teiles des Speiseopfers, welches dargebracht wird „zum Gedächtnis = damit Gott an den gedenken möge, der ihm dies Opfer bringt (Lev. 2, 2. 9. 16). So Ps. 38. 70. c) Ein Dankpsalm (Luth.) Ps. 100, wörtlich bei einem Dankopfer = bei Darbringung eines Dankopfers zu singen, d) Auf den Sabbattag Ps. 92. e) Bei Einweihung des Hauses Davids Ps. 30. f) Wallfahrtslieder Ps. 120 u. s. w., vgl. die Bemerkung dazu.

 4. Der Psalter ist, entsprechend der Thora, in fünf Bücher eingeteilt: I. 1–41. II. 42–72. III. 73-89. IV. 90–106. V. 107–150. Die Einteilung macht sich bemerklich durch die Doxologien am Ende der Bücher. Die drei ersten Bücher enthalten vornehmlich Psalmen Davids, seiner Sänger und ihrer Schulen, die zwei letzten geben außer einer Nachlese davidischer Psalmen die Lieder der übrigen großenteils anonymen Psalmendichter der späteren, meist exilischen und nachexilischen Zeit. Die Reihenfolge der Bücher ist also chronologisch. Von welchen Gründen die Aufeinanderfolge der Psalmen abhängig sei, ist nicht wohl zu bestimmen.

 5. Die Zusammenstellung der einzelnen Psalmen zum Psalter ist zu unterscheiden von der Sammlung der Psalmen. Diejenigen, welche den Psalter schließlich redigierten, fanden eine – vielleicht von Salomo herrührende – Sammlung vorzugsweise davidischer Lieder (Ps. 72, 20) und etwa eine Nachlese von Liedern Davids und seiner Sänger durch das von Hiskia bestellte Kollegium (2 Chr. 29, 25 ff. vgl. Spr. 25, 1) schon vor. Zu diesen beiden Sammlungen, die im wesentlichen in den drei ersten Büchern vorliegen, fügten die Redaktoren in den zwei letzten Büchern die Psalmen der späteren Zeiten bis auf ihre Tage bei, stellten ihnen aber alte Lieder, die sie vielleicht aus alten Geschichtswerken sammelten, voran, Ps. 90, 108 u. a., oder mischten solche ein (z. B. Ps. 143). Aus 1 Chr. 16, 35 f. sieht man, daß der Chronist den Psalter schon als fünfteiliges Werk vorfand, denn er citiert mit Ps. 106, 47 auch die Schlußdoxologie Ps. 106, 48. Die letzte Redaktion des Psalters wird aus der Zeit des Esra oder Nehemia stammen, um so mehr als der Psalter im nächsten Verhältnis zum Gottesdienste stand, für dessen Wiederherstellung und Ausbildung Esra und Nehemia so eifrig wirkten, und der Psalter einen der wichtigsten Bestandteile des von Esra und Nehemia und dem Ältesten-Kollegium festgestellten Kanons bildete. Die dritte Abteilung der heiligen Schriften wird mit dem Psalter eröffnet und häufig nach demselben benannt. (S. o. S. 8.)

 Der Psalter will betrachtet sein als die geistliche Frucht der von Gott auf Grund seines Bundes an Israel gewendeten Arbeit; er zeigt das innere religiöse Leben der gläubigen Gemeinde. Seine Lieder behandeln ebensosehr Angelegenheiten des Reiches Gottes und seines Königs, wie die persönlichen Herzensanliegen des Frommen. Vorzugsweise wohl um des letzteren Umstandes willen ist der Psalter, nach Luthers Wort, das Gebetbuch aller Heiligen geworden. Sein Inhalt klingt vielfach in den Liedern der Christenheit wieder vgl. „Ein feste Burg etc. mit Ps. 46 u. s. w. – Zwischen den einzelnen Verfassern der Psalmen zeigen sich charakteristische Unterschiede: Ein Grundzug der korahitischen Psalmen ist die Freude an der Stadt Gottes und am Tempel. Im Vordergrund der Psalmen Assaphs steht das geweissagte oder erbetene richterliche Einschreiten Gottes. Die Psalmen Davids zeigen eine große Mannigfaltigkeit; Hauptgegenstand derselben ist einmal der Gläubige in seinen inneren und äußeren Kämpfen und Nöten; sodann der verheißene Messias und sein Reich. Der Psalter enthält die Hauptsumme der Prophetie Davids; in dieser Hinsicht steht er in engster Beziehung zur ganzen übrigen Prophetie.

 Mehrere von den Psalmen, besonders 74 und 79 läßt man in der Zeit der Makkabäer entstanden sein; sie lassen sich aber, besonders der zweite, auch aus der Zeit des Exils, vielleicht wegen 74, 9 aus der späteren Zeit desselben erklären. Kanonische Makkabäerpsalmen würden eine kanonische Geschichtsdarstellung dieser Zeit fordern.

 6. Die Inhaltsangabe beschränkt sich bei den Psalmen nicht bloß auf die Bezeichnung des Themas und soweit es nötig ist, des Gedankengangs, sondern es ist auch überall, soweit sie sich ermitteln läßt, die geschichtliche Lage zu bezeichnen, aus welcher der Psalm erwachsen ist. Selbstverständlich läßt sich hierin nicht überall Gewisses geben, sondern das Dargebotene will geprüft sein.

 Außerdem ist es für die Lesung der Psalmen von großer Wichtigkeit, den typisch und prophetisch messianischen Charakter derselben zu erkennen. Typisch messianisch sind diejenigen Psalmen, in welchen sich die Person und das Reich des zukünftigen Messias in der Person und dem Reiche des im Psalme Redenden oder Handelnden in voraus darstellt; prophetisch messianisch sind diejenigen Psalmen, welche von dem zukünftigen Messias, seiner Person und seinem Reiche so weissagen, daß der Psalmist sich selbst bestimmt und ausdrücklich von dem zukünftigen Messias unterscheidet, oder von ihm in kennbarer Weise als dem großen Zukünftigen spricht. Man rechnet unter die typisch messianischen Psalmen viele, dagegen zu den prophetischen allgemein nur Psalm 2. 110. 45, mit geringerer Gewißheit 16. 22. 72.

 I. Übersicht der Psalmen nach Entstehungszeit.

 1. Psalmen aus der saulischen Verfolgungszeit nach ihrer ungefähren chronologischen Ordnung: 7. 59. 56. 34. 52. 57. 142. 54; weniger gewiß 13. 17. 22. 25. 31. 35. 40. 69. 109.

 2. Psalmen Davids des Königs, und zwar a) Psalmen auf Anlaß der Einholung der Bundeslade: 24. 101. 15, vielleicht auch 132. b) Psalmen auf Anlaß der großen Verheißung 2. Sam. 7: 18? 20. 21. 8, 5 ff. 89. c) Psalmen auf Anlaß des syrisch-ammonitischen Krieges: 60.? 68.? 18.? 20. 21. 108. d) Psalmen auf Anlaß des Falles David (2 Sam. 11) und Buß- und Trost-Psalmen überhaupt: 51. 6. 32. 38. e) Psalmen auf Anlaß der absalomischen Verfolgung und überhaupt solche, in welchen die Klage über äußere Feinde vorherrscht: 3. 63. 11. 4. 41. 55, vielleicht auch 26. 27. 61. 62. 64. 39. 28. 140. 58. 5. 27. 141.

 3. Psalmen allgemeinen Inhalts, ohne kenntlichen Hintergrund zeitgeschichtlicher Ereignisse: 8. 29. 19. 65. 145. 103. 139.

 II. Inhaltsangabe, teils bloß nach dem Thema, teils nach dem Gedankengang.

 Erstes Buch. Ps. 1 bildet die Einleitung zum Psalter (s. Apostelgesch. 13, 33). Thema: das Glück des Frommen, vgl. Ps. 112. – Ps. 2. Von der Unüberwindlichkeit des Reiches Christi und seinem Siege über die Reiche der Welt. Vgl. 2 Sam. 7, 14. Jes. 7–12. Apok. 11, 15, 12, 10. Staunend sieht der Sänger die Völker und Könige gemeinsam wider Jehova und seinen Gesalbten sich erheben, um ihrer Herrschaft los zu werden (1–3). Dann vernimmt er im Geiste, wie Jehova mit den Empörern redet: Umsonst ist ihr Beginnen; es zerschellt an dem Ratschluß Gottes, vermöge dessen sein Gesalbter von Zion aus über die Völker herrschen soll (4–6). Der Gesalbte ergreift nun selbst das Wort und verkündet, was er kraft jenes Ratschlusses ist und was er vermag (7–9). Aus dem Geschauten und Gehörten zieht der Sänger nun die Nutzanwendung für die Großen der Erde, daß sie sich Jehova und seinem Sohne unterwerfen sollen, falls sie nicht untergehen wollen. – Ps. 3. Morgenlied; vielleicht gedichtet am ersten Morgen der absalomischen Verfolgung; – Ps. 4. Abendlied; vielleicht gedichtet an einem Abend nach längerer Dauer derselben Verfolgung. – Ps. 5. Morgengebet vor dem Gang nach dem Tempel, vielleicht aus der Zeit, als David schon Absaloms Verschwörung umgarnt war (2 Sam. 15, 1 ff.). – Ps. 6. – Gebet um endliche Hilfe in der großen Leibes- und Seelennot, die Gottes Zorn über David verhängt hat (1–8). in zuversichtlicher Gewißheit endend, daß die Feinde, die ihm zur Strafe sich erhoben, von ihm lassen müssen (9–11). Vgl. 2 Sam. 12, 11 ff. mit 2 Sam. c. 15 ff. – Ps. 7. Der unschuldig Verfolgte bittet Gott, daß er ihn errette. Vgl. 1 Sam. 22, 23; 23, 19; 26, 1. – Ps. 8. Ein messianischer Psalm typischer Art, vgl. Hebr. 2, sofern, was hier vom Menschen gesagt wird, sich allein in dem einen wahren Menschen, dem „Menschensohn“, darstellen wird. Jehova, dessen Herrlichkeit der Himmel droben widerstrahlt, hat nicht verschmäht, auch die Erde unten zur Stätte seiner Herrlichkeit und das schwache Menschenkind zum Werkzeug seiner Verherrlichung zu machen (1–3). Von verschwindender Kleinheit im Vergleich mit den Gestirnen ist der Mensch dennoch Gegenstand der göttlichen Aufmerksamkeit und Inhaber hoher gottverliehener Würde (4–6), denn Jehova hat ihn, als sein Abbild auf Erden, zum Herrn der Erdwelt gemacht (7–10). – Ps. 9. Ein Siegesdanklied mit prophetischem Hinausblick auf das Endgericht (2 Sam. 8). – Ps. 10. Gebet wider einheimische Abtrünnige, welche in gottesvergessener Sicherheit die Armen verfolgen. – Ps. 11. Davids Gottvertrauen gegenüber den Feinden. Vgl. 2 Sam. 15, 1–12. – Ps. 12. Um Rettung der Gläubigen bei allgemeiner Verderbnis und Treulosigkeit. – Ps. 13. Ein Hilferuf Davids aus der Verfolgungszeit. – Ps. 14. Vgl. 53. Das allgemeine Verderben in und außer Israel. – Ps. 15. Wer darf wohnen auf dem heiligen Berge? (2 Sam. 6 oder c. 15–17. – Ps. 16. Bitte um Genesung aus schwerer Krankheit. (Aus der Zeit nach dem Bau des Cedernpalastes?) – Ps. 17. Um Hilfe gegen die Nachsteller (1 Sam. 23, 26). – Ps. 18. Hymnus für Errettung von allen Feinden (s. 2 Sam. 22). – Ps. 19. Gottes Herrlichkeitsoffenbarung in der Natur und in seinem Gesetze. – Ps. 20. Gebet des zum Opfer versammelten Volkes für den König, der in den Krieg zieht, und Ps. 21. Dank für den verliehenen Sieg. – Ps. 22. Ein typisch messianischer Psalm, in welchem der Gesalbte des HErrn mitten aus der schmachvollsten Erniedrigung und furchtbarsten Todesnot der saulischen Verfolgung heraus klagt, wie einst der ans Kreuz geheftete König Israels klagen sollte. In diesem, dem Gegenbilde Davids, ist in seiner tiefsten Tiefe zur Erfüllung gekommen, was hier David, sein Vorbild, klagend ausspricht. Der heil. Geist hat Davids Worte so gestaltet, daß sie in Jesu dem Gekreuzigten buchstäblich sich erfüllten. Der Leidende klagt über andauernde Gottverlassenheit (2, 3), die um so rätselhafter ist, als sonst Jehova so oft und schleunig seine Hilfsbereitschaft erzeigte (4–6). Er klagt, wie groß seine Schmach, um Jehova, der selbst darin geschmähet wird, zu schleuniger Hilfe zu bewegen (7–9): Gott möge das Gottvertrauen, das die Feinde verhöhnen, mit Hilfe erwidern (10–12). In der Umgebung der gewaltigen, mordgierigen Feinde (13. 14) ist er, obwohl noch nicht gestorben, doch schon todesgleich aufgelöst in seinem ganzen Wesen (15. 16): die mordgierigen Feinde umgeben ihn, daß er nicht entrinnen soll, sie triumphieren über den Todesmatten, als über einen Verlorenen (17–19). Da erhebt der Leidende noch die Bitte um Erlösung aus den Händen der Feinde (20–22); der Erhörung gewiß, gelobt er Dank (23–25) und die erfahrene Hilfe verkündet er prophetisch auch den anderen (26. 27); ja mehr noch, er verkündet prophetisch, wie der Sieg des Gesalbten die Völkerbekehrung und die Aufrichtung des Reiches Gottes nach sich ziehen werde (28–32), vgl. Ps. 69; 1 Sam. 23, 25 ff. – Ps. 23. Jehova der gute Hirte (2 Sam. 17, 27 ff.?) – Ps. 24 vgl. 15. Festlied zum Einzug der Bundeslade in Zion (2 Sam. 6). – Ps. 25. Wider die Feinde und um die Gnadenleitung Gottes. – Ps. 26. Um Errettung aus den Händen der Absalomiten, vgl. 2 Sam. 15, 6. 27. – Ps. 27. Um Rettung und Wiederkehr zum Heiligtum, vgl. 2 Sam. 15–17 ff. – Ps. 28. Um Rettung und Vergeltung für die heimtückischen Absalomiten, vgl. 2 Sam. 15 ff. – Ps. 29. Gottes Herrlichkeitsoffenbarung im Gewitter. - Ps. 30. Davids Dank nach überstandener Krankheit dafür, daß er in sein Haus einziehen kann, vergl. 2 Sam. 5. – Ps. 31. Um Rettung aus der saulischen Verfolgung. (Vgl. 1 Sam. 23, 26 und Ps. 22 mit 10–14?). – Ps. 32. Preis der Sündenvergebung und Belehrung, wie man zu derselben gelangen könne (2 Sam. 12). – Ps. 33. Hymnus der Gemeinde auf Gottes Werke im Reich der Gnade, der Natur und der Geschichte, sonderlich für seine Gnadenoffenbarung in Israel. – Ps. 34. David preist nach dem Introitus (2–4) Jehova für die erfahrene Rettung (5–7) und die Gnadenobhut, unter welcher Gottes Heilige stehen (8–11), und lädt alle ein, durch wahre Gottesfurcht (12–15) das Heil zu erlangen, wo Gottlose Strafe ernten (16–23). Vgl. 1 Sam. 23. – Ps. 35. Ein Ruf nach Rettung mit dem Gelübde des Dankes, vgl. 1 Sam. 24, 16. – Ps. 36. Eine Klage über die Sittenverderbnis der Zeitgenossen, wie Ps. 12. 14. – Ps. 37. Vom Glück der Gottlosen. Man nehme daran keinen Anstoß: denn es wird plötzlich enden, und der Ausgang scheidet Gerechte und Ungerechte. – Ps. 38. Ein Bußpsalm verwandt mit Psalm 6. Klage Davids über die Leibes- und Seelennot, in die Gottes Zorn über seine Ehebruchssünde ihn brachte, und Bitte um Erlösung aus derselben. – Ps. 39 vgl. 69. In Anfechtung, welche das Ansehen des Glückes der gottlosen Feinde erweckt, wohl aus der absalomischen Zeit. – Ps. 40. David preist Jehova für seine herrliche Errettung (1–6). Wie soll er ihm dafür danken? Nicht durch Opfer, sondern durch Gehorsam (7–9), durch öffentliches Bekenntnis zu dem HErrn (10. 11). Seiner Sünden halber muß er um neue Gnade und Hilfe bitten (12–16); er weiß, daß sie ihm nicht fehlen wird, und preist Jehova schon jetzt dafür (17. 18). – Ps. 41 Eine Klage über mitleidlose Freunde und Bitte um Hilfe wider sie. Vgl. 2 Sam. 15 ff., besonders 16, 23 und Ps. 55.

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 Zweites Buch. Ps. 42 und 43 sind Lieder eines mit David vor Absalom jenseits des Jordans in der Verbannung weilenden Korachiten, der sich heimsehnt nach Jerusalem und seinen schönen Gottesdiensten. – Ps. 44. Eine Klage (vielleicht aus der Zeit Hiskias, dem Anfang derselben). Wie wenig stimmt doch zu der glorreichen Vergangenheit (1–9) die traurige Gegenwart mit der schmachvollen Niederlage durch die Edomitischen (?) Feinde (10–17), die Israel nicht um seiner Sünde, sondern um des Bekenntnisses zu Jehova willen leiden muß, und die der HErr darum gnädig wenden wolle (18–27); vgl. 2 Sam. 8, 13 ff. Ps. 60. 1 Kön. 11, 15. – Ps. 45. vgl. Hebr. 1, 8. Thema: die künftige Vermählung der Tochter Zion (Israel) mit dem König Messias. Vgl. das Hohelied. Matth. 22, 1 ff. Eph. 5, 29-32. Der geschichtliche Anlaß die Vermählung eines Königs (des Salomo mit der ägyptischen Königstochter?). Der Sänger singt dieses Lied aus Liebesbegeisterung für den König, welcher der Menschen Schönster ist, holdselig von Lippen und eben darum von Gott gesegnet (2. 3). Der Ewiggesegnete vereinigt mit der höchsten Schönheit die höchste Kraftfülle. Er ist ein Held, und der Sänger fordert ihn deshalb auf, dem Guten zum Siege wider das Böse zu verhelfen (4-6). Er ist Gott (vgl. 2, 10. Jes. 9. 5. 10. 21), die menschliche Erscheinung des übermenschlichen Gottes, der Gerechte, und darum mit Freude gesalbt, wie kein König der Erde (7. 8). Unvergleichlich ist der Freudenstand dieses Königs, des Bräutigams, am Tage seiner Vermählung (9. 10). Die Braut soll Volk und Vaterhaus, alle natürlichen Verhältnisse vergessen, und sich ganz dem Könige zu eigen geben; zum Lohne wird sie haben des Königs Liebe und der Völker Verehrung (11–13). Nun beschreibt der Sänger, wie die Braut dem Könige in seinen Palast als Gemahlin zugeführt wird (14–16). Aus dieser Verbindung entsprießt ein königliches Geschlecht, unter welches Gott die Herrschaft der Erde verteilt (17. 18). Vgl. zu diesem Psalm Apgsch. 1, 6 ff. – Ps. 46. 47. 48 gehören zusammen und hierher gehören auch Ps. 76 (u. 83?). Sie sind wohl entstanden aus der geistlichen Erhebung des Volks vor und auf dem Zuge Josaphats gegen die Verbündeten Moabiter, Ammoniter und Edomiter, 2 Chr. 20 (besser vielleicht: mit Ps. 75 u. 76 in der Zeit der Errettung Jerusalems unter Hiskia). – Ps. 46: Gott unser Hort in allen Drangsalsstürmen, ein Nachklang von 2 Chr. 20, 17 (?). – Ps. 47. Jehovas Sieg über die wider Josaphat vereinigten Völker und seine Auffahrt nach dem Siege (vgl. 2 Chr. 20, 28). – Ps. 48. Ein Siegesdanklied, zugleich aber in echt korachitischer Weise ein Loblied auf Jerusalem, die von dem in ihr thronenden Gotte geschirmte herrliche und feste Stadt. - Ps. 49. Die Vergänglichkeit des Glückes der Gottlosen und die auf Gott ruhende Hoffnung der Rechtschaffenen. – Ps. 50. Die wahre Frömmigkeit, vgl. 1 Sam. 15, 22. Jer. 7, 22 ff. Wenn der HErr zum Gerichte kommt (1–6), so wird offenbar werden, daß er Tieropfer ohne das Herzensopfer des Gebets nicht mag (7–15), und daß das Bekenntnis zu seinem Wort ohne Leben nach seinem Worte ihm ein Greuel ist (16–21). Mögen die Gottvergessenen es merken (22. 23). – Ps. 51. 1. Eine Bitte Davids um Entsündigung mit Bekenntnis seiner Sünde (3–6) und um Rechtfertigung, daß ihm Jehovas Gnade, die Nathan ihm schon verkündigt hat [2 Sam. 12, 13], gewiß werde (7–11); 2. eine Bitte um Erneuerung (12–15); 3. eine wiederholte dringliche Bitte um Rechtfertigung und Erneuerung und das Gelübde geistlicher Opfer (16–19); 4. die Fürbitte für Jerusalem, das durch seine Sünde geärgerte und geschädigte (20. 21). – Ps. 52. Gottes gerechte Vergeltung für Doëg, 1 Sam. 21. 22. – Ps. 53, s. zu Ps. 14. – Ps. 54, nahe verwandt mit Ps. 52. vgl. 1 Sam. 23, 19 f. – Ps. 55. Eine Klage über die heimlichen Feinde und ihr Beginnen wider den König, an dem auch der Busenfreund des Königs (Ahitofel, vgl. 2 Sam. 15, 1 ff.) teil nimmt (13–15). – Ps. 56. vgl. 1 Sam. 21, 10–15 und Ps. 34. Ps. 57 vgl. 1 Sam. 22 oder c. 24. – Ps. 58. Vgl. etwa 2 S. 15, 2–6. Ps. 59. Vgl. 1 Sam. 19, 11 ff. – Ps. 60. Dieser Psalm gehört mit Ps. 44 zusammen. Er ist gedichtet vor dem Streit im Salzthal mit den Edomitern (vgl. 2 Sam. 8, 13 f., 1 Chr. 18, 12), welche die südlichen Stämme Judas, während David im Norden mit Aram kämpfte) hart mitgenommen und in dem Nachbar- und Bruderland übel gehaust hatten. David ersteht nach dieser harten Niederlage durch die Edomiter göttliche Siegesgnade und frohlockt in triumphierender Gewißheit derselben. – Ps. 61. Vielleicht in Mahanajim gedichtet nach dem Siege über Absalom. – Ps. 62. Gegenüber dem augenblicklichen Erfolge der Feinde (der Absalomiten) ermuntert David sich und die Seinen zum Vertrauen auf den HErrn, welcher ihm helfen, den Feinden aber vergelten wird. – Ps. 63, vgl. 42. 43 2 Sam. 15, 23. 28; 17, 16. – Ps. 64. Vgl. etwa 2 Sam. 15, 1-16. – Ps. 65. Preis Gottes für sein gnädiges Walten in Zion, für seine Machterweisung in der Völkerwelt; für den reichen Erntesegen, den er seinem Volk geschenkt. – Ps. 66. Die Erde preise den HErrn für die Erlösung Israels; sein Volk will ihm nun durch Opfer die Gelübde des Dankes bezahlen. – Ps. 67. Erntedanklied, vgl. Lev. 26, 4. – Ps. 68. Hymnus auf den Sieg Jehovas über die Reiche der Welt, vgl. etwa 2 Sam. 6, 19, oder c. 10. oder 1 Chron. 20. I. Einleitung. Der Sänger wünscht den Sieg Gottes über seine Feinde herbei, daß die Gerechten jubeln und fordert auf, dem Sieger (Triumphator) Bahn zu machen und einem so allmächtig erhabenen und gnädigen Gott zu lobsingen (v. 2–7). Er erinnert dann daran, wie Gott sein Volk einst siegreich durch die Wüste nach Kanaan einführte (8–11); dann schildert er, wie Gott seinem Volke Sieg und reiche Beute schenkte (12–14). Dieser Sieg aber gibt die Gewißheit, daß Gott vor allen hohen Bergen den kleinen Zion zur Wohnung sich erkoren und daß er mit seinem Engelheer auf Zion ist zum Schutze seines Volkes, so daß der Zion heilig und hehr ist, wie einst der Sinai. Vom Siege über seine Feinde fährt der HErr dann auf, indem er aus seinen Feinden Gefangene im Triumphe mit sich führt, und läßt sich auf seinem Throne nieder (16–19). – II. Der Sänger preist im zweiten Teile Gott, der das Heil seiner Gemeinde ist, für den verheißenen Sieg über alle ihre Feinde (20–24) und schildert die frohe Siegesfeier Israels nach der Gerichts- und Erlösungsthat seines Gottes und Königs (25–28). Endlich blickt der Sänger über den Bereich Israels hinaus und beschreibt die Folgen der Gerichts- und Erlösungsthat Jehovas in der Heidenwelt: wie alle Gewaltigen kommen und ihm huldigen, Israel aber seiner mächtigen Hilfe sich freuet (20–36). – Ps. 69. Vgl. besonders Ps. 40. 22 Eine Klage Davids, des ungerechter Weise um Jehovas willen (von Saul?) Verfolgten. Der Psalm ist typisch messianisch, d. h. David spricht hier als das Vorbild des zukünftigen Messias. Vgl. Joh. 15, 25 mit v. 5; 2, 17 mit 10a; Röm. 15, 3 mit 10b; Apstgsch. 1, 20 mit 26a; Röm. 11, 9 f. mit 23 f.; außerdem Matth. 27, 27–30 mit 13; Matth. 27, 34 mit 22; Joh. 19, 28 mit 22 u. s. w. – Ps. 70. Die Wiederholung von Ps. 40, 14 ff. – Ps. 71. Ein Gebet um Errettung aus Feindeshand, vielleicht von Jeremia. – Ps. 72. Salomos Kirchengebet für den König Israels – erfüllungsgeschichtlich für den König Messias, in welchem erst zur Wahrheit wird, was die Gemeinde hier dem Salomo erfleht.

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 Drittes Buch. Ps. 73. Vom Glück des Gottlosen, vgl. 37. 49. Die erste Hälfte stellt das Rätsel hin, die zweite (v. 15–28) löst es. – Ps. 74. Klage des Volkes Israel in der babylonischen Gefangenschaft über die Verwüstung des Heiligtums und Jehovas Schweigen zu den Unthaten der Feinde (1–11), und vertrauensvolle Bitte zu Jehova, daß er, wie ehedem, so auch jetzt wieder des gebeugten Volkes gegen die Feinde sich annehmen wolle (12–23). vgl. Jes. c. 63, 18; 64, 9 etc. – Ps. 75. Die Gemeinde tröstet sich angesichts des von Assur drohenden Unheils (2 Kön. 18. 19) der mächtigen Heilsoffenbarung Gottes. – Ps. 76. Die Gemeinde preist den HErrn für seine in der Niederlage Sanheribs offenbarte Macht. – Ps. 77. Ein von dem Unglück der Gegenwart schwer Angefochtener erhob sich durch den Rückblick auf die Heilsthaten des großen Gottes, der Israel aus Ägypten nach Kanaan geleitete. – Ps. 78 stellt die Geschichte Israels von Mose durch die Richterzeit bis auf David vor die Augen des Volkes, um es zur Treue gegen Jehova zu ermahnen, daß es nicht wieder abfalle, wie das Geschlecht der Väter. – Ps. 79 vgl. Ps. 74. – Ps. 80. Bitte um Wiederherstellung des verstörten Israels, des von dem HErrn selbst gepflanzten und nun den Heiden preisgegebenen Weinstocks. – Ps. 81. Hymnus fürs Laubhüttenfest. Israel wird an die wunderbare Errettung aus Ägypten erinnert und ermahnt, nicht gleicher Untreue wie seine Väter sich schuldig zu machen, damit es nicht wie jene der göttlichen Gnade verlustig gehe. – Ps. 82. Das Gericht Gottes über die ungerechten Richter im Volke Gottes, vgl. 58 und 94. – Ps. 83. Hilferuf gegen eine Menge von Völkerschaften, welche sich mit den Nachkommen Lots, d. i. Moab und Ammon verbündet haben, Israel als Volk gänzlich auszurotten. Vgl. Ps. 60 und 2 Sam. c. 8 u. 10. – Ps. 84. Der Sänger spricht (vgl. Ps. 42. 43) seine Sehnsucht nach dem Heiligtum, seiner wahren Heimat, aus, preist selig, die Gott suchen und erfleht Gottes Hilfe für das Reich seines Gesalbten. – Ps. 85. Ein Gebet des unter schwerem Druck stehenden Volkes um Erneuerung der Gnade zum Zweck inneren und äußeren Gedeihens. – Ps. 86. Ein Gebet Davids um innere Bewahrung und äußeren Schutz seiner Person als eines Heiligen und Angehörigen Gottes. – Ps. 87. Ein prophetischer Psalm von Zion, der künftigen geistlichen Mutterstadt aller Völker. – Ps. 88. Ein Klagepsalm, gedichtet in schwerer Anfechtung und Todesangst, welche Gottes Zorn über den Sänger verhängt hat. – Ps. 89. Gebet um Erneuerung der Gnaden Davids (1–5). Unverbrüchlich ist die dem Hause Davids zugesagte Gnade, zugesagt von dem allmächtigen treuen Gott (6–19), gemäß welcher der HErr allezeit mit David sein (20–30) und auch durch die Bundesbrüchigkeit des Hauses David sich nicht bewegen lassen will, seine Bundestreue aufzuheben (31–38). Und nun hat Gott den König (Rehabeam?) in seinem Zorne dem Dränger preisgegeben (39–46)! Möge doch der HErr seine Gnade erneuern und die Schmach vom Hause Davids nehmen! (47–52). Der Psalm stellt einander gegenüber den Verheißungsglanz und die gegenwärtige Trübsalsnacht.

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 Viertes Buch. Ps. 90. Von den Sammlern vielleicht entnommen aus dem alten Werke: „das Buch des Frommen“ (Jos. 10, 13). Inhalt: Jehova ist erhaben über das Entstehen und Vergehen (1–4), aber die Menschen sind vergänglich, auch Israel erfährt es (5–8, vgl. Num. 14; 1 Kor. 10). Die Ursache hievon ist Gottes Zorn. Wer doch die Ursache erkennte (9–12)! Möchte Gott doch seinen Zorn wenden, wieder Gnade geben, das Heilswerk vollenden und Israels Vornehmen segnen (13–17). – Ps. 91. Ein Preis der beschirmenden und rettenden Gnade, die in aller Gefahr und Not der in Gott gläubig Geborgene erfährt. – Ps. 92. Anbetung Gottes ziemt für den Sabbat (1–4). Preis der großen Werke Gottes, d. i. seiner herrlichen Führungen (5–7). Zwar sind die Gottlosen jetzt im Glück, aber dieses wandelt sich ins Verderben, während der Fromme gedeihen (8–13) und das heilige Walten Gottes verkündigen wird (14–16). – Ps. 93. Ein prophetischer Psalm von der zukünftigen Herrschaft Jehovas nach Überwindung aller Gewalten dieser Welt. – Ps. 94. Ein Gebet um Hilfe für das von Gottlosen aus der Mitte Israels bedrängte Häuflein der Frommen. – Ps. 95. Aufforderung zum Lobpreis Jehovas des mächtigen Schöpfers, des Gründers Israels; ihn bete Israel im Glaubensgehorsam an, damit es nicht wie die Väter in die Wüste verstoßen werde. – Ps. 96. Hymnus auf den Majestätischen, den alle Völker anbeten sollen, der nun bald zum Gerichte erscheint. – Ps. 97. Hymnus auf den HErrn, der durch Gericht hindurch sein Reich einnimmt. – Ps. 98. Ein Hymnus. Israel, alle Lande, ja alle Kreaturen, sollen Jehova preisen, der nun kommt, sein Volk zu erlösen und die Erde zu richten. – Ps. 99. Betet an Jehova, den künftig auf Zion über die Völker herrschenden, der jetzt schon gerecht waltet, der in der Vergangenheit sich bewährt hat als der gnädige Gott Israels. – Ps. 100. Dankhymnus auf den gnädigen, freundlichen und wahrhaftigen Gott Israels. – Ps. 101. Heilige Vorsätze bei Einholung der Bundeslade nach Zion (2 Sam. 6). – Ps. 102. Eine Klage auf den Trümmern Jerusalems (v. 15). Der Tiefgebeugte tröstet sich, daß der HErr Zion wieder aufbauen wird: seine Feinde werden untergehen, der Same Israels aber wird in Gottes Kraft bleiben. – Ps. 103. Ein Lobpreis Jehovas des Heilands, Vaters und ewigen Gnadenhortes seiner Gläubigen. – Ps. 104. Lobpreis Jehovas des Schöpfers mit Rückblick auf die Folge der Schöpfungswerke (Gen. 1). – Ps. 105. Ein Preis der Gnadenleitung Israels durch Jehova von den Zeiten Abrahams bis auf die Tage Josuas zum Zweck der Befestigung im Glauben. Vgl. Ps. 78. – Ps. 106. Ein Bekenntnis der Sünden des Volkes Israel, womit es bei der Ausführung aus Ägypten in der Wüste und dann in Kanaan Gottes Gnaden vergolten hat, und eine Bitte um Gnade für dies sündige Volk.

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 Fünftes Buch. Ps. 107. Ein Dankpsalm des heimgekehrten Volkes. Der Sänger preist den HErrn, der die Verbannten in der Wüste speiste, die Gefangenen ausführte, die Kranken heilte, die Schiffbrüchigen errettete, die Dürftigen segnete, die Unterdrückten erquickte! – Ps. 108 aus Ps. 57, 8–12 und 60, 7–14 zusammengesetzt. – Ps. 109. Ein Fluchpsalm Davids, vielleicht wider Doëg (1 Sam. 22), vgl. Ps. 69, 7 und Deut. 25, 17–19 u. 27, 11–26; auch (Ri. 5, 23). Die Sünde wider David ist Sünde wider den Gesalbten Jehovas; der Psalm ist typisch prophetisch. Apstgesch. 1, 20. Doëg = Judas Ischariot? – Ps. 110. Der Geist der Weissagung offenbart David in den letzten Lebenstagen, daß der Messias, der in ihm noch nicht erschienen ist, in der Zukunft in einem erscheinen wird, der sein Sohn und sein Herr ist (2 Sam. 23, 1–7). In diesem vollendet sich, was vorbildlich geschah, als David seinen Thron in Salem neben dem Throne Jehovas aufstellen durfte (2 Sam. 6) und als er nach dem Siege über den König Ammons sich dessen goldene Krone aufs Haupt setzte (1 Chr. 20, 2). Der große zukünftige König wird auch auf Zion thronen neben Jehova und von da aus über seine Feinde herrschen: aber seine Gemeinschaft mit Jehova ist Wesensgemeinschaft und zu seinen Füßen wird auch der letzte Feind gelegt werden. Ps. 110, 1–2. Und er ist nicht bloß König, sondern auch ewiger Priester kraft beschworener Verheißung; er ist priesterlicher König eines priesterlichen von oben geborenen Volkes, das Gegenbild Melchisedeks, welcher Königtum und Priestertum in dem ganzen Umfang ihrer Rechte und Leistungen in sich vereinigt (3. 4). Der HErr zerschellt am Tage seines Zornes alle Feinde dieses Königs; sie gehen unter, er feiert einen vollkommenen Triumph. Dies ist das Endgericht, in welchem seine Hoheitsstellung zur vollen Offenbarung kommen wird (5–7). – Ps. 111. Die herrliche Offenbarung des HErrn in der Mitte der Seinen. – Ps. 112. Die Glückseligkeit des Frommen. – Ps. 113–118. Das Hallel. 113. Die Herablassung Gottes zu den Niedrigen (1 Sam. 2). 114. Die Gottesthaten der mosaischen Erlösungszeit. 115. Israels Trost ist der lebendige Gott. 116. Dank eines vom Tod Erretteten. 117. Ein Halleluja für die Heidenwelt (Röm. 15, 11). 118. Danklied der mit froher Siegeszuversicht erfüllten Gemeinde bei der Tempelweihe (Esra 6, 15 ff.). – Ps. 119. Was das Wort Gottes dem Menschen ist und wie er sich dazu verhalten soll. – Ps. 120–134. Die fünfzehn Stufenlieder. (Luther: Lieder im höheren Chor.) Dieselben werden auf drei verschiedene Weisen aufgefaßt: 1. als Lieder der aus dem Exil Heimkehrenden, 2. als Lieder der aus dem heiligen Lande zu dem Heiligtum Wallfahrenden, 3. als Lieder, die stufenmäßig fortschreiten, immer wieder den vorigen Gedanken aufnehmen und weiter führen. 120. Um Rettung aus feindlicher, hadersüchtiger Umgebung. 121. Lied eines Exulanten, der sehnlich harret auf Hilfe von den Bergen Israels, und sich selber (von v. 3 an) tröstet mit der Treue Jehovas gegen die Seinen. 122. Lied eines Exulanten, der im Gedächtnis der schönen Festwallfahrten zum Heiligtum Jerusalems der Stadt Gottes seine Segensgrüße zuruft. 123. Glaubensaufblick zu Jehova in einer Zeit zwingherrischer Bedrückung. 124. Preis des Retters Israels aus fremder Zwingherrschaft, wohl aus dem Munde eines aus dem Exil Heimgekehrten. 125. Jehova ist starker Schutz der Frommen zur Zeit der Zwingherrschaft, die Abtrünnigen aber wird er vertilgen. 126. Ein dankender Rückblick der aus dem Exil Heimgekehrten auf ihre Erlösung, und eine Bitte um völlige Wiederherstellung Israels. 127. Der Segen Gottes thut es allein. 128. Der Segenslohn der Gottesfurcht. 129. Dank der Errettung aus der Hand der Dränger. 130. Im Gefühle seiner Verdammlichkeit fleht David um Vergebung, er hofft auf Jehovas Gnade, und lehrt auch sein Volk, auf die vergebende Gnade Jehovas zu vertrauen. 131. Demütig und kindlich ergibt sich der Sänger der Führung Jehovas: so thue auch Israel (vgl. 2 Sam. 6, 21 ff.). 132. Fürbitte für den König Salomo, begründet durch die Hinweisung auf die Frömmigkeit Davids (2 Sam. 6), auf Jehovas Verheißungen (2 Sam. 7) und dessen gnadenvolles Wohnen unter Israel auf Zion. 133. Die Süßigkeit der Gemeinschaft der Heiligen, d. i. der gottesdienstlich und besonders zu den Festen in Jerusalem vereinigten Israeliten. 134. Das Finale (Schlußgesang) der Stufenlieder und ein Benedictus (Gebenedeit u. s. w.). – Ps. 135. Aufforderung an die Priester und Leviten, den Gott, der Israel erkoren hat, zu preisen, denn er ist Weltschöpfer und Regierer, Erlöser aus Ägypten, Eroberer des Verheißungslandes, der sich seinem Volke allezeit als den Lebendigen bewährt. – Ps. 136. Das große Hallel. – Ps. 137. Ein Rückblick der Heimgekehrten auf die Traurigkeit im Exil, das Gelöbnis treuer Anhänglichkeit an Jerusalem, und ein Fluch über seine Zerstörer. – Ps. 138. Dank Davids für die Verheißung (2 Sam. 7), für die Errettung und Erhöhung, und zuversichtliche Hoffnung auf die Vollendung jener Verheißung. – Ps. 139. Allwissend und allgegenwärtig waltet der HErr über den Menschen von ihrem ersten Lebensanfang an. Möge Gott ihn, den Sänger, der sich im Gegensatz zu den Gottlosen willig und freudig in seine Hände übergibt, auf seinem Wege leiten. – Ps. 140. Aus der absalomischen Zeit (vgl. 58. 64). – Ps. 141. – Ein Abendgebet Davids, da er, von Absalom verfolgt, ferne vom Heiligtum war. – Ps. 142 (vgl. 1 Sam. 22, 1). – Ps. 143. Bitte um Erlösung aus dem durch Sünde verschuldeten Elend. – Ps. 144. Bitte um Sieg aus der Hand der prahlerischen, lügnerischen Feinde, der Barbaren, die Israel um seinen Wohlstand beneiden. – Ps. 145. Ein Dankgebet für Gottes Gnade und Güte (vgl. 136. 75). – Ps. 146. Verlasset euch auf den HErrn! – Ps. 147–149: Aus Anlaß von Nehemia 12, 27–47. – Ps. 147. Jehova, der Erbauer Jerusalems. Ps. 148. Preis Gottes, der Israel heimgeführt und Jerusalem wieder aufgebaut hat. Ps. 149. Israels Obmacht über die Völkerwelt (vgl. das Buch Esther). – Ps. 150. Großes Halleluja: Schluß des Psalters.

 Mehrere Psalmen sind alphabetisch: 9 und 10; 25. 34. 37. 111. 112. 119. 145. – Der 119. Psalm enthält die einzelnen Buchstaben je achtmal.

§ 36.
Die Sprüche Salomos.

 1. Name des Buches. Die Juden nennen das Buch Mischlé, LXX Parömien, Vulg. Proverbien, d. i. Sprichwörter, die Kirchenväter die Weisheit.

 2. Entstehung des Buches. Das Buch, welches den Namen „Sprüche Salomos“ führt, besteht aus folgenden Teilen: 1. die Überschrift 1, 1–6; 2. Einleitungsreden allgemeinen Inhalts, welche ermahnen, unter allen Verhältnissen die Weisheit zu lieben, nach ihrem Besitze zu ringen und zu meiden, was ihr widerstrebt 1, 7 bis c. 9; 3. Sprüche Salomos 10, 1–22, 16; 4. Worte der Weisen (vgl. 1, 6), 22, 17–24, 22; und 24, 23–34; 5. Sprüche Salomos, welche gesammelt haben die Männer Hiskias c. 24–c. 29; 6. drei Anhänge: a) Worte Agurs c. 30, b) Worte des Königs Lemuel 31, 1–9 und c) Lob einer tugendsamen Hausfrau 31, 10–31. – Den Kern des Buches bilden also Sprüche Salomos. Sie werden aber eingeleitet durch allgemeine Ermahnungen zur Liebe der Weisheit, und Worte anderer Weisen werden ihnen angefügt. Dieser einfache Thatbestand ergibt, daß das Buch, wie es vorliegt, nicht von Salomo herstammt. Der Überlieferung zufolge haben die Männer Hiskias alle die im Spruchbuche vereinigten Sprüche gesammelt. Aber der nächste Eindruck der Überschrift 25, 1 ist doch der, daß in der Zeit Hiskias das Spruchbuch c. 1–24 schon vorlag. Ein Weiser hat die im Munde des Volkes fortlebenden Sprüche Salomos (vgl. 1 Kön. 5, 12 f.) gesammelt, dieser Kernsammlung c. 10–22, 16 seine eigenen Weisheitsreden c. 1–9 vorangestellt und Sprüche anderer Weisen (c. 22, 17–24, 22 und 24, 23–24) angefügt. Diesem älteren Spruchbuch haben dann die Gelehrten des Hiskia noch Nachträge beigegeben, denen sie besondere Überschriften gaben, nämlich die Nachlese salomonischer Sprüche (c. 25–29), wozu dann ein dreifacher Anhang kam: c. 30; c. 31, 1–9 und c. 31, 10–31. Diese Anhänge führt die talmudische Überlieferung durch die symbolische Deutung der Namen Agur und Lemuel auf Salomo, und durch die Annahme, daß 31, 10 ff. Bathseba zu Salomo spricht, ebenfalls auf Salomo und seine Mutter Bathseba zurück. Dieser Überlieferung widerspricht aber die ganz verschiedene Art der Stücke c. 30 und 31. Die Anhänge sind Worte späterer Weisen, vgl. 24, 23.

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 3. Charakter der Lehrsprüche. Die Sprüche Salomos sind nicht zu verwechseln mit Volkssprichwörtern. Denn diese sind 1. kunstlose, die Lehrsprüche Salomos aber kunstmäßige Erzeugnisse; 2. die Volkssprichwörter enthalten die Weisheit des natürlichen Menschen, die Lehrsprüche Salomos aber sind Ausfluß einer gottgeschenkten Weisheit (1 Kön. 4, 29; Luth.), wie eine talmudische Überlieferung sagt: die Chokmah (Weisheit) ist die Voraussetzung für die Zucht und hat ihre Wurzel im Studium der Thora (des Gesetzes), weshalb sie denn auch 3. als zu befolgende Sittenregeln gelten, während jene neben Wahrem auch Falsches enthalten. Neben diesen Unterschieden besteht aber die Gleichheit, daß die heiligen Lehrsprüche ebenso wie die Sprichwörter des Volkes auf das natürliche Leben in der Mannigfaltigkeit seiner immer wiederkehrenden Verhältnisse sich beziehen, indem sie lehren diese richtig zu beurteilen und sich in ihnen richtig zu verhalten. Was sonst Frömmigkeit oder Zucht heißt, das erscheint im Buche der Sprüche als Weisheit, und das, was sonst Sünde ist, das heißt hier Thorheit.

 Anmerkung. Mit Recht nannten die Kirchenväter das Buch der Sprüche die „Weisheit“. Es liegt hier dasselbe Streben vor, wie in der Philosophie, nämlich das Streben, in dem, was in der Natur und dem sittlichen Leben der Menschen geschieht und erscheint, das Wesen und die Gesetze zu erkennen. Dieses Streben eignete besonders Salomo und seiner Zeit, weil damals durch den Verkehr mit vielen fremden Völkern der Gesichtskreis Israels sich erweiterte und das gemein menschliche und welttümliche Wissen damals in Israel seinen Gipfelpunkt erreichte. Von den Tagen Salomos an fehlte es denn nicht mehr an Männern, ja an Kreisen von Männern, welche die „Weisheit“ (Chokmah) pflegten. Spr. 13, 20; 15, 12; Jer. 18, 18; Ez. 7, 26, vgl. Hiob 12, 12. Noch spezieller charakterisiert sich diese Chokmah dadurch, daß sie ausgeht von der Furcht = Religion Jehovas, aber universalistisch oder humanistisch gerichtet ist, d. h. das Gemeinreligiöse in der Jehova-Religion und das Gemeinsittliche in der Thora betont.

 4. Die Grundform des salomonischen Spruchs ist das Distichon mit antithetischem Parallelismus (10, 1). Der Parallelismus kann aber auch ein synonymer (11, 25) oder ein synthetischer (10, 18) sein. Der Spruch lehrt bald durch den Gegensatz, bald durch die Ähnlichkeit, bald durch weitere Ausführung des Gedankens. Indes kann das Distichon oder der Zweizeiler sich auch erweitern zum Vierzeiler, Tetrastich, wo die zwei letzten Zeilen zu den zwei ersten sich verhalten wie im Zweiteiler die zweite Zeile zur ersten, z. B. 23, 15 f. 30, 5 f. 17; 22, 22 f. 25, 16; zum Sechszeiler z. B. 23, 1–3; 23, 12–14, ja bis zum Achtzeiler, Oktastich, 23, 22–25, während es auch Drei-, Fünf- und Siebenzeiler gibt (25, 20; 25, 6. 7; 23, 6–8). Darüber hinaus wird der Spruch zum Liede (23, 29–35) oder zur Schnur (26, 13–16). Außerdem merke man die Form des Zahlenspruchs, z. B. 6, 16–19.

 5. Inhaltsübersicht.

 I. Buchtitel 1, 1–6.

 Der Redaktor gibt dem Buche v. 1 eine Aufschrift und sagt v. 2–6, wozu die Spruchsammlung (c. 10–22, 16) dienen soll. Sie soll besonders den Jüngeren und Unerfahreneren, welche denn auch in den Ermahnungen 1, 7 bis c. 9 immer angeredet werden, Unterweisung für das Leben darreichen, aber auch Kundigen die Worte der Einsicht, oder (nach v. 6) die dunklen Sprüche der Weisen lehren.

 II. Die einleitenden Ermahnungsreden 1, 7–c. 9.

 Erste Rede. Nachdem v. 7 das Motto des Buches ausgesprochen, ermahnt v. 8 ff. den Jüngling, die Unterweisung seiner Eltern zu bewahren, denn sie ist sein schönster Schmuck (8–9). Wenn aber solche zu ihm treten, welche Morden und Rauben für eine geringe Sache halten und durch sie mit lockenden Worten ein angenehmes, ohne Mühe und Gefahr sicheren Gewinn und Reichtum in Fülle darbietendes Leben verheißen (10–14), so möge er sich hüten vor der Gemeinschaft mit ihnen (15), denn sie sind gar arge Sünder (16), deren Anschläge nicht gelingen, vielmehr ihnen selbst zum Verderben gereichen (17–19). – Zweite Rede. Viel lauter als ihre (der Gottlosen) Worte zur Versuchung ruft ihn zur Gottesfurcht die Weisheit (20–23); wer sie nicht hört, über den kommt das Gericht, und die Weisheit läßt ihn dann ohne Rat (24–27); dann isset der Thor, der die Weisheit verachtete, die Früchte der Thorheit, während der Weise nichts zu fürchten hat (28–33). – Dritte Rede. Wenn du mit Eifer die Weisheit suchst (2, 1–4), dann werden dir als Früchte kommen: die Furcht Jehovas und die Erkenntnis Gottes (5–8), gerechter Wandel, denn die Weisheit wird dich vor dem Bösen beschützen (9–11) damit sie dich rette vor den Versuchungen der bösen Männer (12–15) und der verführerischen Buhlerinnen (16–19) und du wandelst auf dem Pfad des Guten und im Glück bleibest (20–22). – Vierte Rede. Um nun zu solcher Weisheit zu gelangen, so laß nicht von Liebe und Treue (3, 1–4), wende dich aber von deiner eigenen Weisheit und Stärke und gib dich mit dem Deinen ganz Jehova zu eigen (5–10); verschmähe nicht die Zurechtweisung Gottes, eingedenk des großen Gewinns, den sie bringt (11–18). – Fünfte Rede. Sei eingedenk, daß durch die Weisheit Himmel und Erde gegründet sind (19. 20), daß sie den Menschen behütet vor allem Unglück, weil der HErr mit dem Weisen ist (21–26). – Sechste Rede. Verleugne dich selbst und diene dem Nächsten, mache aber keine Gemeinschaft mit der Sünde des Nächsten (27–35). – Siebente Rede. Erinnerungen aus dem Elternhause. Der Lehrer mahnt die Schüler aufmerksam auf seine Unterweisungen zu achten; auch ihn habe sein Vater einst unterrichtet und zum Streben nach Weisheit angespornt, indem er ihm vorhielt, daß, wer ernstlich die Weisheit suche, sie finde, und daß sie den, der sie erfaßt habe, wie mit dem schönsten Schmucke ziere (4, 1–9). Wenn der Schüler den Weg der Weisheit gehe, so werde er vor jedem Anstoß sicher sein (10–12). Ohne Unterlaß solle er die Unterweisung fest halten und die Weisheit hüten, weil sie Leben spende, den Weg der Frevler aber sorgsam meiden (13–15). Denn Frevler kommen bald dahin, daß sie nicht mehr schlafen können, ohne Frevelthaten zu ersinnen, und sich nicht scheuen, durch sie ihren täglichen Unterhalt zu erwerben (16. 17). Der Pfad der Gerechten sei hell und werde immer heller, der Weg der Frevler aber dunkel, und die ihn gehen, werden unversehens fallen (18. 19); die Worte des Lehrers, die der Schüler wohl beachten möge, sollen dessen Herz bewahren, daß er seinen Mund vor Trug behüte, mit seinen Augen nicht herumgaffe und, sorgsam den rechten Weg erwägend, seinen Fuß von schlechten Dingen fernhalte (20–27). – Der Schüler möge der einsichtsvollen Warnung des Lehrers Gehör leihen und sie beherzigen, denn zwar sind die lockenden Worte der Ehebrecherin süß und glatt, doch bringen sie am Ende nur Schmerzen und Tod, wie sie ja auch selbst unrettbar plötzlichem Tode anheimgefallen ist (5, 1–6). – Achte Rede. Von der Ehebrecherin, sagt der Lehrer, bleibe fern, damit die furchtbaren Strafen des Ehebruchs dich nicht treffen, und du, zu spät deinen Leichtsinn bereuend, dir nicht am Ende Vorwürfe zu machen habest, durch Überhörung der Mahnungen deiner Lehrer dich in die Gefahr sogar der Todesstrafe gebracht zu haben (7–14). Vielmehr halte dich zu deinem Weibe und sei treu der Gattin deiner Jugend (15–20). Gott kennt die Wege des Frevlers und wird ihn nicht ungestraft lassen. Die Strafe Gottes wird also über den kommen, der die Unterweisung nicht annehmen will (21–23). – Neunte Rede. Wenn man infolge geleisteter Bürgschaft Schuldner geworden und man kann nicht bezahlen, so bitte man dringend um Aufschub, und suche durch fleißige Arbeit los zu werden von der Schuld und der Gefahr der Sklaverei (6, 1–5). – Zehnte Rede. Der Faule soll von der aus eigenem Triebe fleißig und zu rechter Zeit arbeitenden Ameise Fleiß lernen; will er aus langer träger Ruhe sich nicht aufraffen, so werden Armut und Mangel unversehens und mit unwiderstehlicher Gewalt ihn packen (6–11). – Elfte Rede. Den tückischen, heillosen Mann wird plötzliches Erschrecken, ja unheilbare Zerschmetterung treffen (12–15). Den Stolzen, Trügerischen, Bösen haßt der HErr, sonderlich aber haßt er den, der Zanksachen hinwirft zwischen Brüdern (16–19). – Zwölfte Rede. Die Unterweisung der Eltern soll den Sohn wie ein Geschmeide schmücken und ihn beständig schützend bekleiden. Sie zeigt ihm den rechten Weg, bewahrt ihn vor den so gefährlichen Versuchungen der Ehebrecherin, von der er sich nicht fangen lassen darf; denn wie man dem Feuer nicht ungestraft zu nahe kommt, so auch nicht dem Weibe eines andern (6, 20–29). Der Dieb muß, selbst wenn er aus Hunger stiehlt, Ersatz geben, vom Ehebrecher aber nimmt der erzürnte Gatte kein Lösegeld als Ersatz, sondern er muß seine Strafe leiden (30–35). – Dreizehnte Rede. Nachdem vor der Ehebrecherin gewarnt ist (7, 1–6) wird sie mit ihren Lockungen, Verführungskünsten und heillosem Thun geschildert (7–23) und mit Warnung vor ihr geschlossen (24–25). – Vierzehnte Rede. Der Buhlerin stellt er die Weisheit entgegen, die um des Jünglings Hingabe wirbt (8, 1–3). Sie fordert Aufmerksamkeit, denn sie bietet Wahrheit, wirkt rechte Entschlüsse und Haß des Bösen, gewährt Einsicht Königen und Richtern, macht reich, die sie lieben (4–21.) Sie ist das erste von allen Geschöpfen Gottes, früher geschaffen, als Gewässer, Berge, ja als die ganze Erde (22–26). Sie war Jehova zur Seite als Künstlerin, da er die Welt erschuf, und ist vor seinem Angesichte auf dem Erdkreise und unter den Menschen allezeit geschäftig (27–31). Darum höret auf sie und suchet sie eifrig (32–36). – Fünfzehnte Rede. Die Weisheit hat in ihrem prachtvollen Hause ein Mahl bereitet, zu welchem sie die Unverständigen einladet, damit sie sich sättigen an ihren Speisen, und von der Thorheit lassen, damit sie ihr Leben erhalten (9, 1–6). Spötter aber und Frevler werden nicht eingeladen; sie würden die Weisheit nur beschimpfen, und diese würde doch nichts ausrichten, da man ohne Gottesfurcht und Erkenntnis Gottes die Weisheit nicht erlangen kann (6–16). Wer die Weisheit hat, hat auch das Leben, der Spötter fügt nur sich selber Schaden zu. Auch die Thorheit lädt in zudringlicher Weise ruhig ihres Weges gehende Leute ein (13–15). Der Einfältige folgt ihrer Einladung und läßt sich zur Sünde verführen, ohne zu wissen, daß er damit rasch dem Verderben anheimfällt (16–18).

 III. Die erste Spruchsammlung Salomos 10, 1–22, 16.

 Von hier an folgt nun die eigentliche alte Spruchsammlung. Sie enthält 375 Sprüche, welche ohne nachweisbaren Gedankenzusammenhang, doch gruppenweise an einander gereiht sind. Es sind meistens Distichen mit antithetischem Parallelismus, ohne daß die anderen Formen des Kunstspruchs fehlen. Es ist nicht die Bestimmung dieser Sprüche hinter einander gelesen zu werden; jeder ist in dieser ältesten Sammlung immer ein Ganzes für sich und will besonders eingeprägt und erwogen sein. Eine Erklärung dieser einzelnen Sprüche zu geben, kann nicht Sache der Einleitung sein.

 IV. Zwei Anhänge zur ersten Spruchsammlung 22, 17–24, 37.

 Es folgen zunächst vier Verse in dem Tone jener ersten langen Einleitung c. 1–9. Dann kommen „Worte der Weisen“, und zwar in zwei kleinen Sammlungen. Die erste reicht von 22, 22–24, 22; die zweite von 24, 23–37. Sie gleichen in manchen Stücken ebenfalls jenen einleitenden Reden c. 1–9. Die Form ist eine andere, als die des salomonischen Spruches. Dieser besteht in der Regel in einem zweigliedrigen Verse, während hier ein Lehrspruch 2, 3, ja 7 Verse umfaßt und manche Verse aus 3–4 Gliedern bestehen.

 V. Zweite Sammlung salomonischer Sprüche c. 25–29.

 Sie sind eine Nachlese, veranstaltet von den Männern Hiskias, d. i. einem von Hiskia eingesetzten Kollegium von Männern, welche für Erhaltung der heiligen Schriftdenkmäler sorgten. Auch diese Sprüche, wie die in der ersten Spruchsammlung, enthalten meistens Disticha. In c. 25 und 26 herrscht die Vergleichung, in c. 27–29 aber der Gegensatz vor. In c. 25 und 26 ziehen sich Sprüche öfter durch zwei Verse hindurch, zuweilen ist eine Gruppe derselben sinnverwandt, und öfters kommen Bindeglieder durch wiederkehrende Worte.

 VI. Zwei Anhänge c. 30–31.

 C.30 enthält die „Wortes Agurs“. Agur ist vielleicht ein sinnbildlicher Name, ebenso wie Jakeh. Die Sprüche Agurs lehren in mannigfaltiger Einkleidung die wahre Weisheit und ihre Bewährung im Leben. – C. 31 enthält erstlich v. 1–9 Worte des Königs Lemuel, was wieder ein symbolischer Name ist; zweitens v. 10–31 ein alphabetisches Lied über die tugendsame Hausfrau.

 Nach andern sind die Namen Augur und Lehmuel Bezeichnungen zweier außerisraelitischer weiser Männer aus dem ismaelitischen Stamm der Massäer.

§ 37.
Der Prediger Salomo.

 1. Der hebräische Name Koheleth heißt wörtlich das predigende Wesen, und ist nach späterem Sprachgebrauch so viel, als der Prediger; die Septuaginta und Hieronymus übersetzen das Wort Koheleth ebenfalls durch Prediger. Von diesen beiden trägt das Buch auch in unserer Bibel jetzt diesen Namen. Unter dem „Prediger“ sollen wir uns nach der Absicht des Verfassers den König Salomo vorstellen, vgl. 1, 1.

 2. Die jüdische Überlieferung, welcher die älteren christlichen Theologen folgten, nahm nun an, daß Salomo selbst das nach ihm genannte Buch verfaßte, der in 1, 1. 12; 2, 4 ff. selbst spreche. Das Kollegium des Hiskia habe wie die Sprüche, so auch den Prediger redigiert. Man lehrte in sinnreicher Weise, daß Salomo vor dem Ende seines Lebens zur Erkenntnis gekommen sei, wie eitel sein weltliches Thun und Treiben gewesen 2, 4 ff., und daß er, von dieser Erkenntnis geleitet, dieses Buch verfaßt habe als ein Denkmal seiner Buße. Nach c. 1, 12 wäre dasselbe als Vermächtnis Salomos zu betrachten. – Von neueren Gelehrten ist diese Annahme aufgegeben worden; als Hauptgrund für spätere, und zwar nachexilische Abfassungszeit ist geltend gemacht worden der zur Mischnasprache überleitende Charakter der Sprache unsres Buches. Man nimmt von dieser Seite an, das Buch sei geschrieben zu einer Zeit, als der Druck der Fremdherrschaft und der innere Verfall in Israel die Stimmung der Frommen verdüsterte (vgl. Maleachi c. 3, 13 etc.).

 Der Verfasser, ein in reiferen Lebensjahren stehender Weiser, lebte und schrieb in Jerusalem, vgl. 4, 17 mit 5, 7; 8, 10; seine Schrift zeigt ihn als einen Mann von reicher ausgedehnter Lebenserfahrung; die Summe seiner gewonnenen Einsicht ist, daß das Glück des Lebens nicht liege in dem unbeschränkten Vermögen, dem Verlangen nach Genüssen Befriedigung zu verschaffen; er hat auch gelernt, von dem, was der Mensch in der Welt ausrichten kann, bescheiden zu denken; in beiderlei Beziehung steht er infolge seiner gemachten Erfahrungen auf dem Standpunkt sich zurückhaltender Resignation; aber bei aller Einsicht in die Eitelkeit des gewöhnlichen menschlichen Lebens und Strebens hat er sich doch Genußfähigkeit und Arbeitsfreudigkeit bewahrt, nur daß er nicht mehr nach Genuß jagt, sondern mit Dank annimmt, was ihm dargeboten wird, nur daß er nicht mehr weitaussehende Pläne macht, sondern frisch thut, wozu er sich angewiesen sieht. Beides vermag er deshalb, weil sein innerstes Wesen auf dem Grund wahrer Gottesfurcht ruht, welche das Bleibende in allen Eitelkeiten des Lebens und das Gewisse in aller Ungewißheit ist.

 3. Der kanonische Charakter des Buches ist öfter angezweifelt worden. Es berichtet schon die talmudische Überlieferung, die Gelehrten (Chachamim, die letzten Redaktoren des Kanon) wollten das Kohelethbuch für apokryph, d. h. für ein dem öffentlichen Gebrauch zu entziehendes, erklären, unter anderem, weil man in 11, 9a, und 3, 18–22 sadducäische Lehren in dem Buche fand. Der Wortlaut solcher Stellen erweckt allerdings den Schein einer materialistischen Lebensanschauung und des Zweifels an der Fortdauer des Menschen nach dem Tode; aber es genügt dagegen, hinzuweisen auf 5, 6; 7, 18; 8, 12; 11, 9b; 12, 13. 14; 3, 11. 14; 7, 29; wie denn auch die Zweifel der jüdischen Gelehrten namentlich durch 12, 13 niedergeschlagen wurden. Im übrigen zeigt Koheleth allerdings die Notwendigkeit der volleren Offenbarung, welche hernach das Neue Testament gebracht hat; vgl. z. B. c. 3, 21.

 4. Inhaltsübersicht. Nach den Ergebnissen der neueren Auslegung stellt sich der Gedankengang des Buches so dar:

 Hienieden unter der Sonne ist alles eitel, menschliches Mühen schafft nichts Bleibendes und alles Geschehen ist ein in stetem Kreislauf sich wiederholendes Entstehen und Vergehen. Dies das Motto des Buches 1, 1–11.

 Dann beginnt Koheleth, der gewesene König, die Nichtigkeit alles Irdischen aus seiner eigenen Erfahrung heraus zu belegen: keine Befriedigung gewährte ihm das Streben nach weltlichem Wissen (1, 12–18), keine das Streben nach Freude im Genießen und die Beschaffung aller möglichen Genußmittel (2, 1–11). Die Weisheit ist eitel, denn der Weise fällt gleichwie der Thor dem Tode und der Vergessenheit anheim (2, 12–17), und der Reichtum ist eitel, denn er geht auf einen, man weiß nicht ob würdigen oder unwürdigen Erben über (2, 18–21), und übrigens hängt heiteres Genießen, wie Weisheit und Wissen nicht lediglich vom Wollen des Menschen ab, sondern beides ist Gottes Gabe (2, 22–26). Alles hat seine von Gott geordnete Zeit, der Mensch aber vermag das die Unendlichkeit erfüllende Gotteswerk trotz des ihm eingepflanzten Forschungtriebes weder rückwärts noch vorwärts zu überschauen; seine Bedingtheit in allem, auch im heiteren Genießen, soll ihm eine Schule der Furcht Gottes, des alles unabänderlich Bedingenden werden, welcher den Kreislauf des Geschehens gestaltet (3, 1–15). Sieht er an der Stätte des Rechts die Ungerechtigkeit walten, so ist eben Gottes Zeit zu richterlichem Eingreifen noch nicht gekommen (3, 16–17). Gott will die Menschen prüfen, sie sollen sehen, daß sie gleich den Tieren zufällige und ohne gewissen Unterschied von den Tieren dem Tode verfallende Wesen sind, – es erübrigt nichts, als sich, so gut es geht, dieses vergänglichen Lebens zu freuen (3, 18–22).

 Koheleth zählt nun weiter die Mißverhältnisse unter der Sonne auf: die Tyrannenwirtschaft, angesichts welcher Totsein für besser als Leben und Nicht ins Dasein getreten zu sein für besser als beides zu halten ist (4, 1–3), die Rivalität (4, 4), die Ruhelosigkeit der Arbeit, von der nur der Thor sich entbindet (4, 5. 6), das ziellose Mühen und Kargen des Alleinstehenden (4, 7–12); die Täuschung der auf einen zum Throne gelangten Emporkömmling gesetzten Hoffnungen (4, 13–16).

 Hier folgen dann unvermittelt Regeln für das Verhalten des Menschen gegenüber dem Allesbedingenden: für den Besuch des Gotteshauses (4, 17), das Beten (5, 1. 2) und das Geloben (5, 3–6).

 Dann setzt sich das Register der Eitelkeiten oder der Mißverhältnisse unter der Sonne fort: die unersättlich habgierige Ausbeutung des Niedern durch den Höheren im despotischen Staate, wobei sich der Verfasser den patriarchalischen auf Ackerbau basierten Staat lobt (5, 7–9), und das Nichtige und Mißliche des Reichtums, der den Reichen nicht glücklicher macht, als den Handarbeiter (5, 10. 11), der zuweilen, ohne vererbt werden zu können, verloren geht (5, 12–14), und den sein Besitzer jedenfalls sterbend im Stiche lassen muß (5, 15. 16). Der Reichtum hat nur einen Wert, wenn durch ihn vermittelter heiterer Lebensgenuß als Gottes Gabe hinzukommt (5, 17. 18). Denn es kommt vor, daß Gott einem Menschen Reichtum gewährt, einem Fremden aber den Nießbrauch (6, 1. 2). Die Fehlgeburt ist besser daran, als ein Mensch, der hundert Kinder und langes Leben und doch bis in den Tod hinein keinen Genuß vom Leben hat (6, 3–5). Das in die Zukunft schweifende Verlangen ist eine Pein, nur so viel als der Mensch wirklich genießt, hat er von all seiner Mühe (6, 6–9). Was der Mensch werden soll, ist prädestiniert, alles Entgegenringen wäre nutzlos, das Wissen, um das was ihm gut thut und um seine Zukunft steht in keines Menschen Macht (6, 10–11).

 Anknüpfend an das: „Was ist dem Menschen nütze“ in 6, 12 folgen nun allerlei Lebensweisheitsregeln über das dem Menschen Nützliche, zuerst 6 Sprüche von je zwei Dingen, deren eines besser ist als das andere (7, 1–9), dann drei mit gleichem Stichwort, aber ohne Vergleichung (7, 10. 11–12. 13–14). Das, worauf diese Spruchreihe abzielt, ist die Ermahnung zu gottesfürchtiger Freude innerhalb der engen Schranken dieses von Gott aus guten und bösen Tagen gestalteten und in die Finsternis des Todes verlaufenden Lebens. Auch diese Freude selbst aber wird beschränkt, indem ihr der tiefe Ernst des: Gedenk, daß du sterben mußt! (Memento mori) beigemischt und Kummer für sittlich bessernder als Lachen erklärt wird.

 Mit 7, 15 tritt das aus eigener Erfahrung redende Ich wieder in den Vordergrund, aber Ratschläge und Beobachtungen folgen auch hier einander ohne engeren Zusammenhang in aphoristischer Weise. Koheleth warnt vor Übertreibung nach der Seite des Guten sowohl, als des Bösen hin – der Gottesfürchtige weiß den Gefahren der Extreme zu entgehen (7, 15–18). Nichts gewährt stärkeren Schutz, als Weisheit, denn bei aller Gerechtigkeit thut der Mensch Fehltritte (7, 19–21). Du sollst nicht überall hinhorchen, um nicht Schlimmes über dich selbst zu hören – auch du selbst hast ja oft nicht glimpflicher dich über andere ausgesprochen (7, 22. 23). Er hat das alles erprobt, aber nichts hat er in seinem Streben nach Weisheit und seiner Beobachtung des Unterschieds von Weisheit und Thorheit gefährlicher gefunden, als die Schlingen des Weibes; unter 1000 Menschen hat er einen Mann, aber nicht ein Weib, wie es sein soll, gefunden; überhaupt hat er gefunden, daß Gott die Menschen gerade erschaffen, daß diese auf vielerlei raffinierte Nebenwege geraten sind (7, 24 ff.).

 Wie der Weise das Weib und überhaupt die Menschen durchschaut, so lehrt ihn die Weisheit auch Gehorsam gegen den König, dem er Treue geschworen, und unter despotischem Druck stilles Harren auf den Zeitpunkt richterlichen Eingreifens Gottes (8, 1–9). In Zeiten despotischer Herrschaft kommt es vor, daß Gottlose ehrlich begraben, Rechtschaffene vertrieben und vergessen werden (8, 10). Gottes Urteil läßt auf sich warten, um so geflissentlicher geben sich die Menschen dem Bösen hin; Gott ist gerecht, aber im Widerspruch mit seiner Gerechtigkeit geht es hienieden den Gerechten wie den Gottlosen, den Gottlosen wie den Gerechten (8, 11–14). Angesichts dieser Eitelkeiten ist es für den Menschen das Geratenste, zu essen und zu trinken und sich zu freuen, so wie es seine Mühsal während der von Gott beschiedenen Lebensdauer zuläßt (8, 15). Das ruhelose Treiben hienieden führt doch zu nichts, alles Mühen des Menschen, das Walten Gottes zu begreifen, ist vergeblich (8, 16 ff.). Denn bei näherer Betrachtung zeigt sich, daß auch die Gerechten mit all ihrem Thun von Gott bedingt sind und daß überhaupt der Mensch in nichts, auch in seinen Affekten nicht sein selbst ist. Und, was hienieden das Schlimmste von allem, weil es die Menschen zu böser, toller Ausnutzung des Lebens antreibt: Gerechte wie Ungerechte verfallen zuletzt gleichem Todesgeschick. – Es ist auch Gottes Wille an den Menschen, daß er dieses vergängliche Leben, ehe es in die Nacht des Todes (Hades) versinkt, in heiteren Genüssen und rüstigem Wirken verbringe (9, 1–10). Der Erfolg des Wirkens läßt sich nicht erzwingen, auch die beste Befähigung verbürgt ihn nicht, ein unberechenbares Verhängnis vereitelt schließlich alles (9, 11–12).

 Es folgen nun in nur loser Gedankenverknüpfung mit dem Vorhergehenden und unter sich allerlei Erlebnisse und Sprüche, welche die Weisheit betreffen und die Gegensätze, die ihr in den Weg treten (9, 13–10, 15). Dann hebt Koheleth mit einem Spruche von Königen und Fürsten guter und schlechter Art von neuem an; die Völlerei führt auf die Faulheit, und im Gegensatz zu dieser – aber so, daß sich die Warnung dazwischen schiebt, dem Könige nicht zu fluchen – folgen Ermahnungen zu unternehmender und sich vorsichtig deckender, aber auch kühnlich wagender und alles versuchender Thätigkeit, denn die Zukunft ist Gottes und nicht zu berechnen (10, 16–11, 6). Das Licht ist süß, das Leben, so lang es auch sein mag, im Hinblick auf die um vieles längere ungewisse finstere Zukunft wert, daß man sich seiner freue (11, 7. 8). So ist Koheleth am Ende dieser letzten Spruchreihe bei der Losung des Buches angelangt; er gestaltet sie in der Aufforderung an den Jüngling, sich seines Lebens zu freuen, aber ohne Gottes zu vergessen, dem er es verdankt und dem er Rechenschaft zu geben hat, ehe denn ihn Greisenalter und Tod überkommen, zu einem volltönenden Schluß (11, 9–12, 7). Das letzte Wort des Buches 12, 8 lautet wie das erste (1, 2): „O Eitelkeit der Eitelkeiten, alles ist eitel.“

 Ein Epilog von gleicher Hand mit dem Buche besiegelt dessen Wahrheit: es ist aus Salomos Seele geschrieben, aus gleichem Urquell der Weisheit geflossen: der Leser soll sich nicht in viel Bücherlesen verlieren, denn die Summe alles Wissenswürdigen für den Menschen reduziert sich auf den einen Satz: Fürchte Gott, denn alles Thun unterliegt seinem Gerichte 12,9 ff.

§ 38.
Das Hohelied.

 1. Der hebräische Name heißt „Lied der Lieder“, darnach die Vulg. Canticum Canticorum.

 2. Als Verfasser wird 1, 1 Salomo genannt. Diese Angabe stimmt ganz zu der Sprache des Buchs, welche durchaus großartig und namentlich reich an herrlichen Bildern aus der Natur ist. Vgl. 1 Kön. 4, 29–-33.

 3. Gegenstand des Hohenlieds ist dem Wortlaut nach die Schilderung der Liebe zwischen Salomo und Sulamith. Es fragt sich aber, ob es sich hiebei um nichts anderes, als um eine rein natürliche, wenn auch ideale Liebe handle, oder ob dem Verfasser ein solches Verhältnis nur als Allegorie zur Darstellung eines höheren dienen sollte. Die letztere Auffassung ist die der Synagoge. Sie nennt das Hohelied „hochheilig“, geheimnisvoll. Indes gab es eine Zeit, wo das Hohelied auch in Israel als „weltlich“ angesehen und bezweifelt wurde, ob es in den Kanon gehöre, „bis die Männer der großen Synagoge (s. o.) kamen und sie deuteten“, d. h. den Sinn für nicht profan, sondern für geheimnisvoll erklärten. Bei dieser Auffassung blieb man in der Synagoge stehen. Auch die Kirche sah seit Origenes im Hohenliede den Liebesverkehr Christi und seiner Gemeinde mystisch-allegorisch dargestellt und es wurde das Hohelied eine Fundgrube heiliger Mystik, aus der bis heute geschöpft wird. Erst der Rationalismus des vorigen Jahrhunderts hat das Hohelied buchstäblich und also rein sinnlich gedeutet. Neuere Ausleger haben diese Deutung angenommen, aber in der Ehe Salomos und Sulamiths einen Typus der Vereinigung Christi und seiner Gemeinde erkannt (Eph. 5, 32).

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 Ohne Zweifel hat jede der genannten Auslegungsweisen ihre Schwierigkeiten, a) Der sinnlich-buchstäblichen ist es, ohne dem Buche Gewalt anzuthun, noch nicht gelungen, ihm Plan und Einheit abzugewinnen [Verführungsgeschichte (Jakobi 1771), Sammlung von Liebesliedern (Herder 1773)]. – b) Die typische Auslegung nach Eph. 5, 32, welche in Sulamith die Tochter Pharaos oder besser ein Landmädchen erkennt, das durch Schönheit und edeln Sinn, durch ihre reine Hingabe, kindliche Einfalt, freie Demut, sittige Zucht, naive Klugheit den König Salomo fesselt, so daß ihm in diesem idealen Verhältnis das Wesen der von Gott gestifteten Ehe aufgeht, wodurch es von selbst zum Typus des künftigen Liebesbundes zwischen Christus und der Gemeinde wird, diese Auffassung sieht sich gestört, wenn nicht durch Schilderungen dieses Mädchens, wie sie sich 3, 6–11; 4, 4. 8; 6, 4 ff., finden, so doch durch den das ganze Hohelied durchziehenden Wechsel zwischen Suchen und Finden, ja zwischen Treue und Untreue seitens der Braut und Gemahlin, während doch mit der künftigen Hochzeit des Lammes und seiner Braut ein trübungs- und wechselloses Verhältnis der Liebe und Gegenliebe anhebt. – c) Gerade dieses Moment, welches dem Ganzen so wesentlich ist, daß es in beiden Hauptteilen wiederkehrt, weist auf ein der diesseitigen Geschichte angehörendes Verhältnis hin. Das Einfachere bleibt also immer die allegorische Deutung des Hohenliedes von dem Verhältnis zwischen Jehova und Israel. Indes ist auch die allegorische Auslegung schwierig. Nirgends ist angedeutet, daß hier eine Allegorie vorliege; sodann erscheint es als unmöglich, alles einzelne zu deuten. Aber letzteres ist längst durch besonnene Ausleger aufgegeben worden, und ersteres hat daran ein Gegengewicht, daß auch die übrige Schrift durchweg das Verhältnis zwischen dem HErrn und seiner Gemeinde als Ehe bezeichnet. Vergl. Ex. 20, 3. 5. cf. 34, 14 f. Dt. 4, 24. Jer. 2, 2. Ezech. 16, 8–14, c. 20. Hos. c. 1–3. Jes. 54, 5. Eph. 5, 25 ff. Apok. 19, 7; 21, 2; 22, 17 u. a. In dieser Anschauung lebte der Israelite; sie lag so nahe, daß der Verfasser dieselbe, ohne sie anzudeuten, voraussetzen konnte. In der That hat die Gemeinde Israel diese Voraussetzung gerechtfertigt, indem sie das Hohelied nach nur kurzem Zweifel allegorisch, nämlich von dem Verhältnis zwischen Jehova und Israel gedeutet hat. Das Targum paraphrasiert es als ein Gemälde der Geschichte Israels von der Ausführung aus Ägypten bis zur schließlichen messianischen Erlösung und Verherrlichung. Der Grundgedanke ist richtig, wenn auch die Einzeldeutung falsch ist.

 4. Demnach fassen auch wir das Hohelied als lyrisch-dramatische Schilderung von dem geschichtlichen Verlaufe des Bundesverhältnisses zwischen dem HErrn und seiner Gemeinde. Diese Schilderung zerfällt in zwei Hauptteile, deren jeder drei Abschnitte enthält.

 Über den Wechsel der Szenerie sagt Delitzsch: „Der erste Akt spielt beidemal im Speise- und Trinkzimmer der Frauen in der Königsburg (1, 2–8 spricht der Chor und Sulamith, 1, 9 tritt Salomo ein und nun spricht Salomo und Sulamith 1, 9–2, 7). Im 2. Akt ist Sulamith wieder daheim. Im 3. Akt, welcher die Vermählung darstellt, hält die Braut ihren Einzug, und was wir dann weiter hören, fällt in die Hochzeitsfeier hinein. Die Örtlichkeit des 4. Aktes ist Jerusalem, ohne sich bestimmter zu kennzeichnen. Als die des 5. Aktes gibt sich der Park zu Etham und dann Salomos dortiges Landhaus. Und im 6. Akt erblicken wir die Neuvermählten erst auf dem Thalwege nach Sulem und dann in Sulamiths elterlichem Hause. – In der ersten Hälfte der dramatischen Bilder steigt Sulamith zu Salomo hinauf, in der zweiten steigt Salomo zu Sulamith herab. Am Schlusse der ersten wird Sulamith im Königspalaste heimisch, am Schlusse der zweiten befindet sich Salomo mit ihr in ihrer galiläischen Heimat und fühlt sich da heimisch.“

 I. c. 1–5, 1. Der Liebe Entbrennen, ihr Suchen und Finden, ihr Höhepunkt in der Vermählung.

 1. 1, 2–2, 7. Sulamith, obwohl sie sich der Liebe Salomos unwert erkennt, sie, die um ihrer Untreue willen durch die Brüder gestraft, noch die Spuren der Strafe an sich trägt, bittet doch um Salomos Liebe (1, 2–8); dieser erkennt unter der Schwärze ihre Schöne, verheißt ihr Schmuck und erweckt dadurch in Sulamith nur um so brennendere Gegenliebe (1, 9–2, 7).

 2. 2, 8–3, 5. Nach einer Zeit der Trennung (Winter) kommt wieder ein Frühling neuer Liebe (2, 8–14); die Verderber des Weinbergs (Jes. 5) werden gefangen, das Liebesverhältnis ist nun ungestört – der Geliebte eilt mit der Braut über die Berge (2, 15–17), des Abends aber fühlt sie sich allein; sie sucht ihn aber allsogleich und findet ihn (3, 1–5).

 3. 3, 6–5, 1. Die Braut zieht dem Bräutigam in hochzeitlichem Schmuck aus der Wüste herauf entgegen gegen Jerusalem (3, 6–11). Salomo preist sie vor der ganzen hochzeitlichen Versammlung. – Sulamith entzieht sich in Demut dem Preise, aber Salomo fährt fort in ihrem Lob und preist ihre Liebe; – da beut auch sie ihm die Gaben ihrer Schönheit, und er verspricht ihr, sie zu genießen (4, 1–5, 1).

 II. c. 5, 2–8, 14. Die Trennung, das Wiederfinden und der ewige Liebesbund.

 4. 5, 2–6, 9. Salomo begehrt Einlaß bei Sulamith, wird aber schnöde abgewiesen (5, 2–5). Sulamith öffnet dann zwar, aber er ist weg. Sie eilt ihm nach, die Wächter finden und schlagen sie. Sie findet die Frauen Jerusalems, klagt ihnen die Sehnsucht nach dem Geliebten, findet ihn aber zuletzt in seinen Würzgärten (5–6, 2). Salomo empfängt sie mit aller Inbrunst seiner Liebe und erhöht sie vor allen anderen Frauen (6, 3–8).

 5. 6, 9–8, 4. Auch die Frauen Salomos preisen sie (6, 9–7, 10) bis die Liebende einfällt, ihre Liebe Salomo zueignet und ihm in heftiger Liebesglut die Früchte ihrer Weinberge darbeut (7, 10–8, 4).

 6. 8, 5–14. In festlichem Glanze zieht Sulamith, auf Salomo sich lehnend, aus der Wüste herauf in ihre Heimat (5). Salomo erinnert sie an die erste Liebe (5), Sulamith antwortet mit der Bitte um ewig feste Liebe (6), sie ist sich derselben gegen ihn bewußt (7). Sulamith fragt ihre Brüder nach der kleinen Schwester, was sie mit ihr anfangen. Sie antworten: Bewahren wollen wir sie. Die kleine Schwester war sie selber einst; sie bittet Salomo um Lohn für die treuen Wächter ihrer Jugend (8–11). Zuletzt bittet Salomo sie um ein Lied, aber sie antwortet mit der Bitte, mit ihm in die stille Einsamkeit zu ziehen (12–14).

§ 39.
Die Klagelieder Jeremiä.

 In der Schrift heißt das Buch Echah, bei den LXX Threni, d. i. Totenklagen, wie man sie z. B. 2 Sam. 1, 7 ff.; 3, 33; 2 Chr. 36, 25 findet. Die Klagelieder, fünf an der Zahl, beziehen sich sämtlich auf den Untergang des Reiches Juda und die Zerstörung Jerusalems durch die Chaldäer. Ihre Abfassung durch Jeremia unterliegt keinem Zweifel. Die vier ersten sind alphabetisch.

 Inhaltsangabe. Das erste Lied klagt über die Wegführung des Volkes in die Gefangenschaft und über das Elend der eroberten Stadt (c. 1); das zweite über die Zerstörung und Einäscherung des Heiligtums Jehovas (c. 2); das dritte beweint die Leiden der Heiligen Gottes, die in diesem Gerichte gerichtet werden (c. 3); das vierte entfaltet den Trost, indem es die im Elend liegende Macht zur Erhebung und die göttliche Strafgerechtigkeit als Quelle des Heils aufzeigt (c. 4); im fünften ringt sich der Prophet betend aus der Not auf zur Hoffnung auf Hilfe von dem HErrn (c. 5).

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1. Die letztere dürfte wohl besser als besondere Dichtungsgattung bezeichnet werden (didaktische).
2. Diese rätselhaften Formeln fassen neuere Ausleger als Anfänge von Volksliedern, die man sich für den Psalmengesang aneignete.
3. Die LXX enthält nicht wenig Zusätze, welche einen Einblick in die liturgische Verwendung der Psalmen zur Zeit des zweiten Tempels gewähren und meistens aus den Talmuden sich bestätigen.

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