RE:Iphigeneia

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft

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⟨	Jonathan 1

Irasa

⟩

Griech. Geburts- und Fruchtbarkeitsgottheit und Sagengestalt

Band IX,2 (1916) S. 2588–2622

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Iphigeneia. 1) Ἰφιγένεια mit den Namensvarianten Iphigone (Eurip. El. 1023. Parthenios frg. XXXI Meineke Anal. Alex. 284, vgl. Fick-Bechtel Gr. Personennamen² 391. Jacobson De fabulis ad Iphigeniam pertinentibus, Diss. Breslau 1888, 30. M. Mayer De Euripidis mythopoeia, Diss. Berl. 1888, 29) und Iphianassa (Lukr. I 85, vgl. Schol. Eurip. Or. 22. Welcker Gr. Götterl. I 100. Seeliger Die Überl. d. gr. Heldensage bei Stesichoros, Progr. Meißen St. Afra 1886, 15. Jacobson a. a. O. 18f. 48. S. Reinach Rev. d. ét. gr. XXVIII 7, vgl. dagegen das Kyprienfrg. 12 Kink. im Schol. Soph. El. 157), sowie der Kurzform Iphis, Lykophr. 324 mit den Schol.; vgl. Jacobson a. a. O. 44, 3. Gruppe Gr. Myth. 617, 1. 1273, 4.

Die Etymologie weist auf den Kreis der Geburtsgöttinnen hin, Welcker a. a. O. II 400ff. Jacobson a. a. O. 2f. Wide Lak. Kulte 114. Usener Götternamen 124. Gruppe Gr. Myth. 1143, 1; vgl. die wesensverwandten Καλλιγένεια, Γενετυλλίδες und Γενναΐδες, die weiblichen Geburtsdämonen, vgl. Preller-Robert Gr. Myth. I 377. 518. Usener. Kl. Schr. IV 17f. 70; Götternamen 122ff. Nilsson Gr. Feste 323. Frazer Paus. II 86. Die von Reinach Rev. d. ét. gr. XXVIII 13 befolgte Etymologie, nach der I. la très noble bedeuten sollte, läßt sich keineswegs begründen. Ob wiederum die Deutung des Namens, die v. Wilamowitz Hermes XVIII 263 im Hinblick auf eine Sagenversion gegeben hat, ,die Gewaltgeborene‘, das Richtige trifft, kann bezweifelt werden, obwohl sie auch von einem antiken Verfasser vertreten wird: Euphorion frg. 61 (Meineke Anal. Alex. 103f. im Etym. M. s. Ἰφιγένεια), von dem folgender Vers angeführt wird: οὕνεκα δή μιν Ἶφι βιησαμένῳ Ἑλένη ὑπεγείνατο Θησεῖ. Wenn ein Zusammenhang zwischen jener Sagenfassung und dem Namen der I. wirklich existiert, und die betreffende Übersetzung den Sinn des Namens richtig wiedergibt, was immerhin sehr unsicher ist, liegt es doch näher, den Namen in diesem Fall als das Primäre aufzufassen.

I. war also dem Namen und auch dem Wesen nach eine alte Geburts- und Fruchtbarkeitsgöttin, vermutlich chthonischer Natur, und zugleich eine verderbenbringende Todesgöttin (Eurip. Iphig. Taur. 1434. Jacobson 5. Wernicke o. Bd. II S. 1382), wie Klymene (K. O. Müller Proleg. 306. Gruppe Gr. Myth. 440), Leto (Wernicke o. Bd. II S. 1358f. Gruppe a. a. O. 1249, 1), Helena (v. Wilamowitz Hermes XVIII 257.: Max. Mayer De Euripidis mythopoeia 29. Wide Lak. Kulte 343f.), mit deren Sage sie auch verknüpft wurde, und andere mythologische Wesen derselben Art. Ob sie vorgriechischen Ursprungs gewesen ist, läßt sich nicht mehr entscheiden. Der echt griechische Name scheint immerhin dagegen zu sprechen, schließt aber die Möglichkeit vorhellenischer Herkunft nicht aus. Den Namen brauchen die Hellenen nämlich mit dem Kulte nicht mit übernommen zu haben; sie können ihn übersetzt oder gegen einen zutreffenderen griechischen vertauscht haben, wie es wohl öfters geschehen sein mag. Die kleinasiatische Herkunft des Kultes der mit I. in Attika eng verbundenen Artemis Tauropolos und die Topographie der Orestes-I.-Sage legen den Gedanken an kleinasiatischen Ursprung auch des Kultes der I. nahe. Er scheint mit Menschenopfern verbunden gewesen zu sein. Im Laufe der Zeit wurde nun I. von Gottheiten verwandter, aber milderer Art aus dem olympischen, insbesondere dem apollinischen Kreise, in erster Linie von Artemis, in den Schatten gestellt oder aufgesogen, indem sie der siegenden Gottheit als Hypostase angegliedert wurde oder zu einer mit ihr in Legende und Sage verbundenen Heroine oder Dienerin herabsank, vgl. Wernicke o. Bd. II S. 1387f. Usener. Götternamen 301ff. Harrison Prolegomena to the study of greek religion 299ff. v. Wilamowitz Griech. Trag. II 233. Wide Einl. in die Altertumswiss.² II 176ff. Sal. Reinach Rev. d. ét. gr. XXVIII 9f.

I. Die Kultstätten.

1. In Hermione begegnet uns I. als Hypostase der Artemis: diese mit der Epiklesis Ἰ. hatte dort in unmittelbarer Nähe des Dionysos Μελανειγίς (über dessen Verhältnis zu der mit I. eng verbundenen Artemis Βραυρωνία vgl. Crusius Philol. N. F. II 212f. Gruppe Gr. Myth. 43) ein Heiligtum, Paus. II 35, 1, vgl. Hesych. s. Ἰ.- ἡ Ἄρτεμις. v. Wilamowitz a. a. O. 256f. Wide De sacris Troezen. Hermion. Epidaur., Diss. Ups. 1888, 29. Hitzig-Blümner Paus. I 647. Wernicke o. Bd. II S. 1857. Gruppe Gr. Myth. 171.

2. Ferner gab es zu Aigeira an der Küste von Achaia im dortigen Artemistempel, wo ein Mädchen bis zu ihrer Verheiratung den Dienst als Priesterin pflegte, ein altes Idol der I. Paus. VII 26, 5, der aus dieser Tatsache den wahrscheinlich richtigen Schluß zog, der betreffende Tempel sei ursprünglich der I. geweiht gewesen (Jacobson a. a. O. 8).

3. In Megara soll I. weiterhin nach einer von Paus. I 43, 1 wiedergegebenen Überlieferung, deren Echtheit allerdings angezweifelt worden ist (Hitzig-Blümner I 871, vgl. aber dagegen Robert Pausanias als Schriftsteller 180, 2), ein Heroon, eine Stiftung Agamemnons, mit ihrem Grabe gehabt haben, Seeliger a. a. O. 15. Gruppe 125.

4. Auch im Heiligtum der Artemis Brauronia oder Tauropolos im Demos Ἁλαὶ Ἀραφηνίδες, der, wie schon der lokale Beiname der Göttin besagt, zu dem ziemlich ausgedehnten Gebiet der alten Zwölfstadt Brauron an der Ostküste von Attika gehörte (Milchhoefer o. Bd. III S. 822f. Löper Athen. Mitt. XVII 360, 2. A. Mommsen Feste der Stadt Athen im Altert.² 452. Frazer Paus. II 447), zeigte man ihr Grab und die ihr als Weihgeschenke dargebrachten Kleider der im Kindbett verstorbenen Frauen, Eurip. Iph. Taur. 1449ff. Euphorion frg. 81 (Meineke Anal. Alex. 117 im Schol. Aristoph. Lys. 645), der das Grab als ein Kenotaph, ein κενήριον, bezeichnet, vgl. auch Nonnos Dion. XIII 186, der hier Euphorion offenbar ausgeschrieben hat (Meineke a. a. O. v. Wilamowitz a. a. O. 260).

Die oben angenommene Identität der Artemis Tauropolos und der Artemis Brauronia ist zwar in Abrede gestellt worden, indem man die Existenz von zwei verschiedenen Artemiskulten in derselben Gegend annehmen zu müssen glaubte, O. Müller Orchom.² 305; Dorier² I 385. Ross Arch. Aufs. I 229. Köchly und Bruhn in ihren Neubearbeitungen der Schöneschen Ausgabe von Eurip. Iph. Taur., Berlin 1872 Einl. 6, bez. Berl. 1894 Einl. 3f. Wecklein Ausgew. Trag. d. Eurip. II, Einl. 4. Weil Sept tragédies d’Euripide 437 und zu v. 1462f. Frazer Paus. II 447. Zielinski N. Jahrb. f. d. klass. Altert. III 172, 1. Wernicke o. Bd. II S. 1384. 1393. 1399ff. Milchhöfer o. Bd. III S. 823. Jessen ebd. 824. Sal. Reinach Rev. d. ét gr. XXVIII 14, aber ohne hinreichenden Grund, vgl. Welcker Gr. Götterl. I 573. Bursian Geogr. v. Griechenland I 384f. v. Wilamowitz Hermes XVIII 254. Preller-Robert I 312, 3. A. Mommsen a. a. O. 456. Gruppe Gr. Myth. 43. v. Christ-Schmid Griech. Literaturgesch. I⁶ 367. Die Differenzierung wird teils mit dem Hinweis auf Strab. IX 399, wo die Demen der attischen Ostküste mit gelegentlicher Erwähnung ihrer bedeutenderen Kulte aufgezählt werden, teils mit der Rede der Athena an Orestes und I. in der Schlußszene der Euripideischen Tragödie begründet. Nach der allgemein rezipierten Textgestaltung an der angeführten Stelle scheint Strabon allerdings die Kultplätze und damit auch die göttlichen Inhaberinnen der betreffenden Heiligtümer unterschieden zu haben. Nun ist aber die Textüberlieferung an der fraglichen Strabonstelle schwankend. Die Worte: Ἀλαὶ Ἀραφηνίδες, ὅπου τὸ τῆς Ταυροπόλου, die in einigen Hss. ganz oder zum Teil fehlen, machen in dem betreffenden Zusammenhang zu sehr den Eindruck einer in den Text hineingeratenen Randerklärung, um als einwandfreies Zeugnis gelten zu können. Der Ansicht der angeführten Kommentatoren zu Iph. Taur. 1449ff. wiederum, daß Euripides hier auf zwei in jenem attischen Küstengebiet befindliche Artemiskulte angespielt habe, kann ich ebensowenig beipflichten. Eine derartige Folgerung ist aus den Worten Athenas in der Schlußszene des Euripideischen Stückes v. 1446ff. nicht zu entnehmen, ja steht in offenem Widerspruch sowohl zu dem Wortlaut als dem Sinn ihrer Rede. Mit dem Ausdruck τῇδε θεᾷ v. 1463 bezeichnet Athena zweifellos die Göttin, deren Tempeldienst I. nach ihrer Weisung in Brauron versehen sollte und deren Bild die beiden Geschwister im Begriffe waren aus dem Skythenlande zu entführen. Daß sie, bezw. Euripides, hier eine andere Göttin oder einen anderen Kult im Sinne gehabt habe als den der kurz vorher v. 1457 erwähnten Tauropolos, den in Halai zu gründen Athena v. 1449ff. dem Orestes den Auftrag gegeben hatte, ist an sich nicht glaubhaft und wird durch Athenas Worte v. 1452ff. vollends widerlegt. Hier sagt nämlich Athena ausdrücklich, daß das von Orestes und I. mitgenommene Götterbild in dem von Orestes in Halai zu errichtenden Heiligtum aufgestellt werden sollte und daß diese Artemis im Andenken an das Taurische Land und an Orestes’ mühsame Irrfahrten fortan von den Menschen die θεὰ ταυροπόλος genannt werden würde. Da das Gebiet der Zwölfstadt Brauron wahrscheinlich auch den späteren Demos Philaidai umfaßte (Milchhöfer o. Bd. III S. 822f. Löper Athen. Mitt. 360, 2) und dieser durch das gleichnamige alte Adelsgeschlecht und als Heimat der Peisistratiden berühmt war, darf es uns nicht wundernehmen, wenn dieser Demosname gelegentlich als Benennung für Brauron in späterer Zeit begegnet wie im Schol. Aristoph. Vög. 873, wo bezeugt wird, daß die Einwohner von Philaidai ihre Artemis als die brauronische bezeichneten. Die Identität der beiden in Frage stehenden Artemiskulte wird übrigens in bezug auf die berühmte Artemis Tauropolos von Amphipolis ausdrücklich bezeugt Anth. Pal. VII 705 (Antipater von Thessalonike), vgl. Preller-Robert I 313, 1. Es liegt übrigens auf der Hand, daß I. von dem von ihr entführten und nach Griechenland mitgebrachten Idol kultgeschichtlich nicht gesondert werden darf. Es kann auch nicht nachgewiesen werden, daß Euripides in der dramatischen Behandlung der I.-Sage, um den zu seiner Zeit in Brauron bestehenden Kultverhältnissen Rechnung zu tragen, wie man geneigt sein könnte anzunehmen, gegen dies sagengeschichtliche Postulat verstoßen habe.

In dem brauronischen Heiligtum der Artemis Ταυροπόλος (bezw. -α Soph. Ai. 172) oder Taυρική, wie diese Göttin laut einer schon bei Euripides Iphig. Taur. 1454f. vorliegenden falschen Etymologie auch genannt wurde (Paus. I 23, 7, vgl. III 16, 8. Schol. Soph. Ai. 172. Robert Arch. Märchen 146f. Wernicke o. Bd. II S. 1399), war ebenfalls ein altes Schnitzbild der Artemis aufbewahrt, das Orestes und I. aus dem Land der Taurier entführt haben sollten, Eurip. Iph. Taur. Kallim. Hymn. auf Art. 173f. Paus. I 33, 1, vgl. I 23, 7. III 16, 7ff. VIII 46, 3. Frazer Paus. II 284. Hitzig-Blümner Paus. I 336. Jacobson 13f. Robert a. a. O. 144ff. Daß diese Sagenfassung nicht auf eine brauronische Kultlegende zurückzuführen, sondern als freie Erfindung des Euripides aufzufassen sei, hat Robert a. a. O. 146f. mit der Zustimmung von v. Wilamowitz a. a. O. 254 geltend zu machen gesucht.

Daß es in Brauron an der Ostküste von Attika einen alten Kult der I. gegeben hat, läßt uns nun ihr im Heiligtum der Artemis Tauropolos befindliches Grab vermuten (vgl. Usener Sintflutsagen 68), eine Vermutung, die in der an das alte brauronische Kultbild geknüpften Legende von dessen Entführung durch I. und Orestes aus dem fernen Land der Taurier eine Stütze findet. Dieser λόγος beruht in letzter Linie auf der Identifizierung der I. mit der jungfräulichen Göttin der Taurier, der Παρθένος Ταυρική, von deren blutigem Kult Herodot und Euripides einiges in Erfahrung gebracht hatten, wenn nicht, wie es wahrscheinlicher ist, dieser überhaupt erst durch Herodot die Anregung zu seinem Stück erhalten und lediglich dessen Angaben dem Plan und der Ökonomie seines Dramas angepaßt hat. In seiner Darstellung der Lebensart und der Sitten der Taurier gibt Herodot (IV 103) zuerst eine Beschreibung ihres Hauptkultes: ,die an ihrer Küste schiffbrüchig gewordenen Seefahrer und überhaupt alle Hellenen, die sie in ihre Gewalt bekommen konnten, opferten sie ihrer Göttin (vgl. auch I. Taur. 38f.), indem sie die Köpfe mit Keulen zerschlugen, abhieben und an je eine Stange befestigten. In dieser Weise wurden wahrscheinlich die Häupter der geopferten Fremden im Heiligtum der Göttin aufbewahrt (vgl. Eurip. Iph. Taur. 74f. Robert Ant. Sarkophag-Rel. H Taf. 57, 167 S. 178. Taf. 58, 172 S. 184. Ammian. Marc. XXII 8,1) analog der Sitte der Taurier, die Köpfe der gefallenen oder gefangenen feindlichen Krieger zu apotropäischem Zweck auf den Wohnhäusern aufzupflanzen, um sich so die Geister der besiegten Feinde dienstbar zu machen, Herodot. a. a. O. Frazer Golden Bough IV³ 247. Die kopflosen Leichen wurden dann vom Felsen, auf dem sich das Heiligtum befand, ins Meer geworfen oder nach einer anderen gleichfalls von Herodot angeführten Version in die Erde verscharrt. Nach Euripides dagegen I. Taur. 621ff. (vgl. Lykophr. 195ff. 325. Diod. XX 14, 6. Nonn. XIII 116f. v. Wilamowitz a. a. O. 255, 1) wurden die Opfer mit Messern abgeschlachtet und in eine Felsenkluft hinabgeworfen, wo die Leichen verbrannt wurden (Frazer a. a. O. IV³ 89), vgl. ferner über diese Göttin der Taurier und ihren blutigen Dienst Diod. IV 144, 7. Clem. Alex. Protr. III 42, 3. St. Pomp. Mela II 1, 11. Ammian. Marc. XXII 8, 34, die aber außer den beiden durchsichtigen Beinamen der Göttin, Ταυροπόλος bei Diodor und Orsiloche bei Ammianus, nichts Neues oder Eigenes hinzuzubringen wissen. Der letztere Beiname (Ὀρσιλόχεια) wird der I. auch bei Nikandros Metam. IV (Ant. Lib. XXVII, vgl. Schneider Nicandrea 64) gegeben, und zwar von Artemis nach der Vermählung der I. mit Achilleus auf Leuke, vgl. v. Wilamowitz Herm. XVIII 260. Preller-Robert I 314, 1. Gruppe 222. 616. In dieser grausamen jungfräulichen Göttin, die auch in der von Herakleia Pontica aus nicht vor dem Ende des 5. Jhdts. gegründeten dorischen Kolonie Chersonasos ἁ ποτὶ τᾷ Ταυρικᾷ ein berühmtes Heiligtum hatte (Strab. VII 308. Brandis o. Bd. III S. 2266. Hirst Journ. hell. Stud. XXIII 28f. Minns Scythians and Greeks 516. 543ff.), wollten nach Herodot die Taurier, d. h. die griechischen Kolonisten und die diese Küste besuchenden Seeleute I. erkennen ,die Tochter Agamemnons‘ fügt Herodot zur Orientierung seiner Leser hinzu, die eine Göttin I. nicht mehr kannten. Diese Identifizierung muß zu einer Zeit entstanden sein, da I. noch nicht ihrer Göttlichkeit beraubt und Artemis’ Dienerin geworden war. Von einer anderen Identifizierung der I., welche dieselbe Stufe religiöser oder kultlicher Entwicklung voraussetzt, nämlich der mit Hekate, haben wir Zeugnisse bei Hesiodos frg. 100 Rz.³ und Stesichoros frg. 38 Bgk. In dieser Gleichsetzung mit Hekate will v. Wilamowitz a. a. O. 257 den nächsten Anlaß auch zu der Identifizierung der taurischen Göttin erkennen, eine Annahme, welche die Frage nur kompliziert und durchaus nicht nötig ist, wenn man daran festhält, daß I. von Hause aus göttliche Verehrung genossen hat.

Die archäologischen Funde aus Südrußland gestatten uns nun den Anfang der griechischen Kolonisation in jenen Gegenden bis ins 7. Jhdt. hinaufzudatieren, Brandis o. Bd. II S. 2257. v. Stern Arch. Anz. XV 153; Klio IX 141ff. Minns a. a. O. 439. Ed. Meyer Gesch. des Altert. II 452. Die religiöse und kultliche Entwicklung, der I. als Gottheit erlag, haben wir uns demnach hauptsächlich als nach dieser Zeit, etwa in der zweiten Hälfte des 7. und im 6. Jhdt. sich vollziehend zu denken. Wahrscheinlich stand sie in engem Zusammenhang mit dem in diese Periode fallenden Vordringen des apollinischen Kultes und der von Delphi ausgegangenen religiösen Bewegung, welche sich auch gegen rohaltertümliche Kultgebräuche im allgemeinen und sicherlich nicht am wenigsten gegen die blutige Sitte der Menschenopfer und andere Überlebsel einer primitiven Religionstufe gerichtet haben wird, Ed. Meyer a. a. O. II 594. Rohde Psyche II² 62ff. v. Wilamowitz Aischylos’ Orestie II 16ff. Zielinski N. Jahrb. f. das klass. Altert III 93ff. 167. Da die griechischen Kolonisten am nördlichen Ufer des Pontos in erster Linie Ionier, und zwar hauptsächlich Milesier waren (Strab. VII 306. 310. O. Müller Dorier I² 389. Ed. Meyer a. a. O. II 450. Gruppe 222, v. Stern Klio IX 141ff. Beloch Gr. Gesch. I² 258f. S. Reinach Rev. d. ét. Gr. XXVIII 14), wird man berechtigt sein anzunehmen, daß I. ursprünglich eine ionische oder kleinasiatische Gottheit gewesen ist, wie es die kultgeschichtlich mit ihr wenigstens in Attika eng verbundene Artemis Tauropolos nachweislich war. Aus kult- und sagengeschichtlichen Erwägungen könnte man zwar geneigt sein, die Griechen, welche in der taurischen Göttin eine alte einheimische Gottheit wiederzufinden glaubten, für Megarer, die sich bekanntlich auch eifrig an dem pontischen Handel beteiligten (Busolt Griech. Gesch. I 740ff. Beloch Gr. Gesch. I² 257ff.) und bei denen ein alter Kult der I. bezeugt ist (s. o. S. 2590), oder für Athener aus Brauron zu halten, vgl. v. Wilamowitz a. a. O. XVIII 257. Seeliger a. a. O. 15. Aber beide haben erst etwa ein Jahrhundert später als die Milesier das pontische Handelsgebiet aufgesucht, v. Stern Klio IX 144. Beloch a. a. O. 259. 287f. Minns a. a. O. 339. Demnach müßte man annehmen, daß I. noch um die Mitte des 6. Jhdts. in Megara und Brauron als Göttin, und zwar mit Menschenopfern verehrt worden sei, und daß also die Mythenbildung hier in dieser Periode noch nicht eingesetzt hätte. Obwohl die Möglichkeit einer so späten Datierung der mit der Heroine verknüpften Legende nicht ganz ausgeschlossen ist, muß doch eine derartige Annahme als sehr unwahrscheinlich bezeichnet werden, um so mehr, als die Opferung der I. in Aulis, das zentrale Motiv dieser Legende, als Episode in den Kyprien nachweisbar ist, Procl. Chrestom. EGF 17 Kink., vgl. v. Wilamowitz a. a. O. 251. Zielinski a. a. O. 165, 2.

Indessen wollte O. Müller die mit Menschenopfern verehrte Göttin des Herodot und Euripides nicht auf der taurischen Chersones, sondern auf der Insel Lemnos, die in der mythenbildenden Periode Tauris geheißen hätte, zu Hause sein lassen, Orchom.² 305f.; Dorier I² 388ff., vgl. Schreiber im Myth. Lex. I 586. Usener. Kl. Schr. IV 70. Zielinski a. a. O. 90, 1. Farnell Cults II 452. Gruppe 222. 227. Aber diese kühne Hypothese läßt sich meines Erachtens nicht aufrecht erhalten. Zwar sind auf Lemnos Jungfrauenopfer bezeugt (Hekat. frg. 102, FHG I 7 bei Steph. Byz. s. Λῆμνος), und zwar scheint Euripides den Namen seines Taurierkönigs Thoas einer auf Lemnos lokalisierten Episode der Argonautensage entnommen zu haben, die diesen König zu dem fernen Skythenlande in Beziehung setzte (s. Jessen o. Bd. II S. 755f. v. Wilamowitz a. a. O. 254, 3. Gruppe 226f.), aber diese Indizien reichen noch lange nicht aus, um Tauris als Benennung für Lemnos im Zeitalter der lebendigen Sagenbildung plausibel zu machen, vgl. Seeliger a. a. O. 14. Auch wenn es als sichere Tatsache gelten könnte, daß die ἄρκτευσις dem Kult der Μεγάλη θεός auf Lemnos eignete (Preller-Robert I 313, 1. Wernicke o. Bd. II S. 1400. Farnell a. a. O. II 474ff.) und infolgedessen dieser Kult zu denjenigen der Artemis Μουνιχία und Βραυρωνία gewisse Beziehungen gehabt hätte, wird dadurch O. Müllers Hypothese keineswegs bewiesen. Höchstens könnte man die Entstehung der Geschichte von der Entführung des brauronischen Xoanon durch die lemnischen Pelasger, welche wahrscheinlich bei derselben Gelegenheit auch die attischen Jungfrauen geraubt hätten (s. Jessen o. Bd. III S. 825. Studniczka Kyrene 48f.), auf die enge Verwandtschaft der beiden Kulte in Brauron und auf Lemnos zurückführen wollen, Crusius Philol. N. F. II 212, 40. Demnach hat wohl hier eher ein geschichtliches Ereignis, die Besitznahme Lemnos’ durch die Athener im Zeitalter des Peisistratos, eine politische Sagenbildung ins Leben gerufen, Niese Hermes XXIII 84. Toepffer Quaest. Pisistr. 61ff. Studniczka Kyrene 62f. Ed. Meyer Forsch. I 13ff. Einen größeren geschichtlichen oder kultgeschichtlichen Wert als die übrigen Pelasger-überlieferungen kann diese Erzählung nicht beanspruchen, Ed. Meyer Forsch. I 6ff. Beloch Gr. Gesch. II² 50ff. Für die Namensfrage sind jedenfalls die betreffenden Kultbeziehungen vollständig irrelevant, und auf den Namen kommt es hier doch hauptsächlich an. Denn zur Entstehung der Legende von der Herstammung des Kultbildes der Artemis Tauropolos, der Stiergöttin von Brauron, aus der Tauris, wird die zufällige Homonymie den ersten Anstoß gegeben haben, Robert a. a. O. 146f. Usener. Kl. Schr. IV 63. Wernicke o. Bd. II S. 1399. Zielinski a. a. O. 170. Minns a. a. O. 543. S. Reinachs Vermutung Rev. d. ét. gr. XXVIII 12, daß ein dem griechischen ταῦρος phonetisch verwandtes Wort der skythischen Sprache die Gleichsetzung der beiden Göttinnen veranlaßt hätte, ist nicht sehr einleuchtend. Die taurische Göttin wäre demnach, wie auch Farnell Cults II 453f. anzunehmen scheint, eine Stiergöttin gewesen. S. Reinach und Farnell haben aber zwei Fragen willkürlich zusammengeworfen, nämlich die Entstehung der brauronischen Kultlegende und die Identifizierung der taurischen Göttin mit der I. durch die griechischen Kolonisten an der taurischen Küste. Für jene Frage kommen die Skythen und ihre Sprache kaum in Betracht. Mit gleich unsicheren Prämissen operiert auch Hirst Journ. hell. Stud. XXIII 29, der die taurische Göttin und die brauronische Artemis auf eine mykenische Gottheit, eine Art Ur-Artemis, zurückführen möchte, vgl. Nilsson Griech. Feste 258, 1.

Daß der I.-Kult von Brauron einst mit Menschenopfern verbunden war, hat man geschlossen teils aus den in die Augen springenden Analogien dieses Kultes mit dem der taurischen Göttin, ohne welche die Gleichsetzung der beiden Göttinnen schwer zu erklären wäre, teils aus einem brauronischen Kultgebrauch, auf den Euripides Iph. Taur. 1438ff. anspielt. Diese Kultzeremonie, der zufolge ein Mann oder ein Jüngling sich beim Feste der Göttin durch einen Einschnitt am Halse einige Blutstropfen abzapfen ließ, hat man nämlich, und wie ich glaube mit Recht, als einen das frühere Menschenopfer symbolisierenden und im Geiste einer milderen Religionsübung abgeschwächten Kultakt betrachtet. Einer anderen Auffassung dieses Ritus redet Sal. Reinach Rev. archéol. 1913 II 87ff das Wort, vgl. auch Thompson Journ. hell. stud. XXIX 306. Wir hätten hier einen Einweihungsritus, und es läge also gar kein Grund vor, in dem betreffenden Festgebrauch den verkümmerten Rest früherer Menschenopfer zu sehen. Jedenfalls läßt sich im euripideischen Drama der innere Zusammenhang zwischen den Menschenopfern der Taurier und der brauronischen Kultzeremonie schwerlich verkennen.

Nach einer wahrscheinlich späteren Sagenversion soll die Opferung der I. nicht in Aulis, sondern in Brauron vor sich gegangen sein. Anstatt einer Hirschkuh habe Artemis hier eine Bärin untergeschoben, eine Anspielung auf die ἄρκτευσις der athenischen Filiale, und I. sei von ihr zur Göttin erhoben worden, Euphor. frg. 81 (Meineke Anal. Alex. 117). Phanod. frg. 10. 11 FHG I 367f. Schol. Aristoph. Lysistr. 645; vgl. v. Wilamowitz Hermes XVIII 259ff. (u. S. 2600).

Ob man überall da einen alten Kult der I. anzunehmen hat, wo das nach der Legende von I. und Orestes nach Hellas gebrachte Artemisbild in der lokalpatriotischen Konkurrenz hingekommen sein soll, scheint mehr als zweifelhaft. Dies ehrwürdige, durch das euripideische Stück populär gewordene Idol zu besitzen, rühmten sich mehrere griechische, kleinasiatische und auch italische und sizilische Städte: a) Sparta, wo das Kultbild der Artemis Orthia Lygodesma das alte taurische Idol sein sollte (Paus. III 16, 7, vgl. Serv. Aen. II 116. Wide Lak. Kulte 98f. 162ff. Höfer in Roschers Myth. Lex. III 998f. Robert Arch. Märch. 148f. Wentzel Ἐπικλήσεις θεῶν VI 23f. Wernicke o. Bd. II S. 1394f. Zielinski a. a. O. 170. Nilsson Gr. Feste 190ff. Gruppe Die myth. Literat. 1898–1905, 417f. Thomsen Arch. f. Religionsw. IX 406f. Thompson Journ. hell. Stud. XXIX 305ff.; Ann. Br. Sch. XIII 106f.); – b) Argos (Paus. I 33, 1. II 22, 6. Hygin. fab. 120). v. Wilamowitz a. a. O. 257 hat hier ein Heiligtum der I.-Hekate vermutet, vgl. Gruppe 171. Jacobson a. a. O. 10 Bethe o. Bd. VII S. 2829; – c) Komana am Saros im kappadokischen Kataonien, der Stätte eines blühenden Kultes der großen kleinasiatischen Naturgöttin Ma, mit der die taurische augenscheinlich identifiziert worden war (Strab. XII 535. Cass. Dio XXXVI13 Dindf. Procop. bell. Pers. I 17; bell. Goth. IV 5, vgl. Robert a. a. O. 148. Zielinski a. a. O. 172, 1. Th. Reinach Mithridate Eupator 242f. Ed. Meyer Allgem. Encyclop., Sekt. II Bd. XXXII S. 384. Drexler in Roschers Myth. Lex. II 2219. Höfer ebd. III 999). Hier im kappadokischen Komana sollen die beiden Geschwister nicht nur das taurische Xoanon, sondern auch Orestes’ während seiner Krankheitsepoche als Trauerzeichen lang getragenes Haar und I.s Schwert oder Opfermesser hinterlassen und einen Tempel der Artemis, einen anderen der I. gestiftet haben. Die Haarweihe, welche Orestes’ völlige Genesung vom Wahnsinn manifestieren sollte (vgl. Paus. VIII 34, 3. Gruppe 913f. Eitrem Opferritus u. Voropfer 347ff.), ist offenbar eine zur Erklärung des Stadtnamens Komana erfundene ätiologische Legende. Ein Geschlecht der Orestiadai läßt sich vollends hier nachweisen (CIG III 4769); – d) Komana am Iris in Pontos (Strab. XII 557. Procop. bell. Pers. I 17). Prokop läßt Orestes und I. das Kultbild zuerst nach dem pontischen, darauf nach dem kappadokischen Komana bringen, wogegen nach Strabon der Kult im pontischen Komana jünger und eine Filiale des kappadokischen gewesen sei (vgl. auch Paus. III 16, 8. Robert a. a. O. 145. Jacobson a. a. O. 15f. Hitzig-Blümner Paus. I 798. Drexler a. a. O. Höfer a. a. O. Ed. Meyer Gesch. d. Alt.³ I 2, 728ff.); – e) Kastabala in Kataonien (Strab. XII 537, vgl. Drexler a. a. O. Th. Reinach a. a. O. Leonhard Hettiter u. Amazon. 160). Die Priesterinnen der hier verehrten, der Göttin der Taurier gleichgesetzten Artemis Περασία hatten nach Strabon einen Ritus auszuführen, in dem Frazer Gold. Bough IV³ 89. 185f. ein Überbleibsel früherer, durch den Feuertod vollbrachter Menschenopfer erblicken will: sie mußten auf glühenden Kohlen wandern. Und als Beispiel eines derartigen Menschenopfers weist Frazer auf die Euripideische Erzählung von der Verbrennung der von den Tauriern geopferten Griechen hin (Iph. Taur. 621ff.; s. o. S. 2592f.); – f) Laodikeia in Syrien (Hist. aug. Heliog. 7; s. u. Robert a. a. O. 145f. Frazer Paus. III 340f. Hitzig-Blümner Paus. I 799); – g) Lydien ohne nähere Angabe der Stadt (Paus. III 16, 8: ἀμφισβητοῦσι δὲ καὶ Λυδῶν οἱς ἐστιν Ἀρτεμίδος ἱερὸν Ἀναιίτιδος, vgl. Gruppe 655). In dieser Gegend scheint also die taurische Göttin mit der persischen Anahita gleichgesetzt worden zu sein (Ed. Meyer in Roschers Myth. Lex. I 382. Cumont o. Bd. I S. 2030. Gruppe a. a. O. 1594, 1. Radet Cybébé 60ff.); – h) Aricia (Solin. II 11. Hygin. fab. 261. Serv. Aen. II 116. VI 136, vgl. Strab. V 239. Ovid. met. XIV 331. XV 488ff. Lukan. III 86. Höfer in Roschers Myth. Lex. III 1001. Lang Magic a. religion 208f.); –i) Syrakusai bezw. Tyndaris (Cato und Varro bei Probus ad Verg. Georg. Comm. 8 Keil. Schol. in Theocr. vet. ed. Wendel 2, vgl. Schneidewin Diana Phacel. et Orest. apud Rheg. et Sic., Diss. Götting. 1832, 16ff. Holm Gesch. Sicil. II 354. Reitzenstein Skolion u. Epigr. 216. Ciaceri Culti e miti nella storia della ant. Sicilia 172. 272). Orestes soll hier den Kult der Artemis Phakelitis gegründet haben, welche also gleichfalls der taurischen Artemis angeglichen wurde.

Der Aufbewahrungsort des alten, von der Legende umsponnenen Kultbildes aus dem Taurierlande war demnach im späteren Altertum strittig, wie man aus Pausanias’ spartanischer Periegese III 16, 7f. ersehen kann. Der Perieget spricht sich hier für die Ansprüche der Spartaner gegen die attische Tradition aus: das echte, alte Bild, das nie oder nur vorübergehend in Brauron gewesen, hätten die Spartaner in ihrem Heiligtum der Artemis Orthia, das brauronische dagegen, das demnach nicht das ursprüngliche sei, sondern eine Fälschung oder eine nachgemachte Kopie, was implicite in Pausanias’ Worten liegt, hätte Xerxes nach Susa mitgenommen. Später sei es infolge der Schenkung ,König Seleukos’ I. nach Laodikeia in Syrien gekommen, wo es sich noch zu Pausanias’ Zeit befunden habe, vgl. auch Paus. VIII 46, 3. Und es scheint mir trotz Robert Arch. Märch. 148f. kein stichhaltiger Grund vorzuliegen, an der Tatsache der von Pausanias an zwei Stellen bezeugten Entführung des brauronischen Kultbildes durch die Perser zu zweifeln. Zwar hat Euripides in Iph. Taur., wie Robert bemerkt, die Wegführung des alten Xoanon durch die Perser vollständig ignoriert, aber das ist in einem attischen Drama aus der Zeit des Peloponnesischen Krieges durchaus erklärlich. Warum sollte Euripides an jenes für das nationale Gefühl der Athener demütigende Ereignis erinnert haben, von dem man in Brauron aus naheliegenden Gründen nichts wissen wollte? Für einen Ersatz des alten Kultbildes war ohne Zweifel frühzeitig gesorgt worden, mag nun die athenische Filiale ihr Kultbild haben hergeben müssen, wie Studniczka (Vermut. zur griechisch. Kunstgesch. 22) meint, oder in anderer Weise dem Kultbedarf Genüge getan worden sein. Petersen Archäol.-epigr. Mitt. V 20f. Frazer Paus. III 341. Hitzig-Blümner I 336.

Außer diesen zerstreuten Notizen über Orestes’ und I.s kultgründende Wirksamkeit auf ihrer Rückreise mit dem Artemisidol aus dem Taurierlande nach Griechenland, welche man, in einzelnen Fällen vielleicht nicht ganz ohne Grund, als Anzeichen alter Orestes- bzw. I.-Verehrung oder eines mit diesen eng verwandten Kultes angeführt hat (E. Curtius Arch. Zeit 1853, 150f. Koechly a. a. O. 23. Leonhard a. a. O. 60), ist ein anderer mythischer Umzug dieses Kultbildes in demselben Sinn ausgelegt worden, nämlich seine bei dem Raub der attischen Mädchen in Brauron durch die tyrrhenischen Pelasger erfolgte Überführung erst nach Lemnos und dann nach Kreta, Plut. de mul. virt. VIII 247 E, vgl. O. Müller Orchom.² 312f.; Dorier I² 388f. Studniczka Kyrene 48f. Preller-Robert I 313, 1. Farnell a. a. O. II 474. Gruppe 227.

Man hat auch in Aulis das einstige Vorhandensein eines alten I.-Kultes angenommen, indem man die Lokalisierung der Opferung der I. dort nach der landläufigen Sagenfassung auf diesen Anlaß zurückführte, Gruppe Gr. Myth. 163; Arch. f. Rel. XV 369ff. Doch ist das Lokal der Opferung durch die troische Sage gegeben, welcher die I.-Sage durch die Beziehung zu Agamemnon angegliedert worden war, vgl. v. Wilamowitz a. a. O. 257. Seeliger a. a. O. 15.

Diese Musterung der sehr verschiedenartigen, wirklichen oder nur scheinbaren Spuren alten I.-Kultes in der griechischen Kulturwelt scheint mir in geographischer Hinsicht zu dem Ergebnis zu führen, daß die Göttin I. hauptsächlich an der Ostküste Griechenlands zu Hause war. Von der gegenüberliegenden Küste von Kleinasien hat sich zwar keine derartige Überlieferung erhalten, aber die engen Beziehungen zu der dort heimischen Artemis Tauropolos wie zu Hekate (vgl. u. S. 2601f.), ferner die wahrscheinlich von den milesischen Kolonisten am Nordgestade des Schwarzen Meeres vorgenommene Identifizierung der taurischen Göttin mit I. und die verhältnismäßig große Anzahl der Kultstätten in Kleinasien, wo man das berühmte, mit der I.-Sage verbundene taurische Artemisidol zu besitzen wähnte, lassen uns für die Göttin I. östliche Herkunft vermuten.

Daß I. eine Geburtsgöttin war, wird schon, wie o. S. 2588f. bemerkt wurde, durch ihren Namen ausgesagt. Darauf deutet auch die o. S. 2590 erwähnte brauronische Kultsitte. Aber ihr Wirkungskreis dürfte sich nicht auf das Geschlechtsleben und die Fruchtbarkeit der Frauen allein beschränkt haben, sondern umfaßte wahrscheinlich auch verwandte Gebiete der Pflanzen- und Tierwelt, wie bei ihrer Erbin Artemis und der großen kleinasiatischen Naturgöttin, von der sie offenbar eine der vielen Erscheinungsformen darstellte.

II. Sagen. Wie v. Wilamowitz (Herm. XVIII 261) wahrscheinlich gemacht hat, gab es im Altertum zwei durch die doppelte Genealogie der I. und den doppelten Raub der Helene bedingte Sagenfassungen, über deren chronologisches Verhältnis zu einander kein sicheres Urteil möglich ist. Außerdem ist noch eine dritte, spät und schlecht bezeugte Version, wie es scheint, lokalen Ursprungs zu verzeichnen.

1. Die eine, von der wir nur eine sehr mangelhafte Kenntnis besitzen, scheint von der durch das attische Drama bekannten und populären Version allmählich zurückgedrängt worden zu sein, bis sie in hellenistischer Zeit durch das in dieser Periode erwachende Interesse der Dichter und Mythenforscher für entlegene Sagen eine künstliche Wiedergeburt von kurzer Dauer erlebte. Nach dieser Sagenform, von der wir hauptsächlich durch einen mythologischen Exkurs bei Pausanias und einige Durisnotizen unterrichtet sind, war I. die Tochter des Theseus und der von ihm wenigstens nach der älteren Version schon als Kind geraubten und nach Aphidna in Attika entführten Helene. Nach der älteren Fassung der Sage habe diese sie in Aphidna, nach der jüngeren, bei Pausanias vorliegenden Version dagegen in Argos geboren, als sie, von den Dioskuren in Theseus’ Abwesenheit befreit, sich auf dem Heimwege nach Sparta befand. Aus Dankbarkeit für die glückliche Niederkunft soll Helene in Argos ein Heiligtum der Eileithyia gestiftet haben. Das neugeborene Kind übergab sie ihrer mit Agamemnon vermählten Schwester Klytaimestra, die es ihrem Gemahl unterschob und als eigenes Kind aufzog, Stesichoros frg. 27 Bgk. (Paus. II 22, 7). Lycophr. 103. Duris frg. 3, FHG II 470f. (Tzetz. Lycophr. 103. 143. 183. 513. 851; vgl. v. Wilamowitz 258). Alexandros Ait. frg. 2 M. (Paus. a. a. O.). Euphor. frg. 61 M. (Etym. M. 480, 16 und bei Paus. a. a. O.). Nikandros Met. frg. 58 (Anton. Lib. XXVII). Schol. T Hom. Il. XIII 626; vgl. v. Wilamowitz a. a. O. 252. 259ff. Seeliger a. a. O. 12ff. Kalkmann Pausanias der Perieget 252ff. Prigge De Thesei reb. gest. 40ff. Wide Athen. Mitt. XXI 385ff. Gruppe 163. 586, 1. 589ff. Bethe o. Bd. VII S. 2829f. Für diese Abstammung der I. mit ihrer mythologischen Einkleidung führt Pausanias, der diese Sagenfassung am ausführlichsten wiedergibt, als Zeugen außer den genannten Dichtern auch eine argivische Überlieferung an. Über die Frage, welcher Quelle Pausanias diese sagengeschichtlichen Notizen entnommen habe, scheinen die angestellten Untersuchungen bislang keine einigermaßen sicheren Ergebnisse erzielt zu haben, v. Wilamowitz Comment. gramm. II 16; Herm. XVIII 259, 1. Kalkmann a. a. O. Die in den Durisfragmenten vorliegende Version weicht in zwei Punkten von Pausanias’ Darstellung ab: a) Theseus habe Helene schon als siebenjähriges Mädchen nach Aphidna entführt, wie auch Hellanikos frg. 74, FHG I 55 (Tzetz. Lycophr. 513) erzählt hatte; Diodor IV 63 und bei Plut. Thes. XXXI: ἔτι νηπίαν οὖσαν gibt Helenes Alter etwas höher an: zehn Jahre; vgl. auch Plut. Thes. 31: Theseus habe Helene am Feste der Artemis Orthia in Sparta gesehen und sie aus dem Reigentanz herausgeholt und geraubt. Vielleicht wird auch hier Hellanikos der Gewährsmann gewesen sein; vgl. Seeliger a. a. O. 13. b) I. sei nicht in Argos, sondern in Aphidna geboren. Daß I., die alte Göttin von Brauron, als sie der Heleneepisode der Theseussage angegliedert wurde, aus dem benachbarten attischen Aphidna stammte, mit dem jene Episode eng verknüpft war, ist durchaus verständlich und sinngemäß. Die Verlegung ihrer Geburt nach Argos wird, wahrscheinlich unter Mitwirkung der Tempellegende des argivischen Eileithyiaheiligtums (Seeliger a. a. O. 15), auf einen Ausgleich mit der Vulgata zurückzuführen sein, nach der Agamemnon, laut der herrschenden Überlieferung der Tragödie König von Argos, ihr Vater war. Diese Konzession an die Vulgata dürfte erst in hellenistischer Zeit erfolgt sein, und vermutlich hat man in Euphorion ihren Urheber zu erkennen, von dessen betreffendem Gedicht nach v. Wilamowitz a. a. O. 259, 1 ein prosaischer Auszug Pausanias durch die Vermittlung einer argivischen lokalantiquarischen Schrift, der Ἀργολικά, vorgelegen habe. Die Fortsetzung dieser Euphorionhypothesis will v. Wilamowitz nun im Schol. zu Aristoph. Lysistr. 645 (vgl. Phanod. frg. 10 und 11. FHG I 367ff.) erkennen, wo der oben S. 2590 angeführte, von Nonnos (XIII 186) abgeschriebene Euphorionvers: Ἀγχίαλον Βραυρῶνα κενήριον Ἰφιγενείης (frg. 81 M.) zitiert und im Zusammenhang damit auch einer Sagenfassung Erwähnung getan wird, die man demnach mit v. Wilamowitz für die von Euphorion befolgte halten möchte. Nach dieser Version habe Agamemnon seine vermeintliche Tochter I. nicht in Aulis, sondern in Brauron opfern wollen, und dabei sei von Artemis nicht eine Hindin, sondern eine Bärin untergeschoben worden. Ob hier ein ursprünglicher Sagenzug oder eine spätere Konzession an die Kultlegende von Brauron vorliegt, muß unentschieden bleiben. Immerhin wird uns durch den angeführten Vers die Bedeutung von Brauron und seiner Kultlegende für die von Euphorion vertretene Fassung der I.-Sage nahe gelegt. Die Annahme, daß diese sich aus der betreffenden Legende entwickelt habe, scheint also recht gut begründet zu sein.

Jene uns bei Duris begegnende Version, die schon Hellanikos wegen als die ältere, voralexandrinische anzusprechen ist, wird man geneigt sein, für Stesichoros (vgl. frg. 27 Bgk.), und zwar für seine Orestie (vgl. frg. 38 Bgk.), in Anspruch zu nehmen. Obwohl v. Wilamowitz diese ganze Fassung der I.-Sage für echtes altes Sagengut hält (a. a. O. 261), will er dennoch Stesichoros als Gewährsmann bei Pausanias nicht gelten lassen, weil die betreffende Abstammung im Widerspruch stehe mit frg. 38, wo I. als Tochter des Agamemnon bezeichnet und ihre Apotheose erwähnt wird. Diese kurze Notiz scheint mir aber in bezug auf Stesichoros’ Autorschaft keineswegs mehr Vertrauen zu verdienen als jener sagengeschichtliche Exkurs des Pausanias. Es liegt im Gegenteil sehr nahe, anzunehmen, daß die bei Philodem begegnende landläufige Genealogie der I. von ihm selbst oder seiner Quelle hinzugefügt worden ist, mag er sie nun aus Apollodor π. θεῶν, wie Bergk meinte (PLG III⁴ 221), geschöpft haben, oder irgend einem anderen vertrauenswürdigen Gewährsmann verdanken, v. Wilamowitz a. a. O. 251, vgl. Bergk a. a. O. Usener. Rh. Mus. XXIII 360,1 = Kleine Schriften IV 70, 1. Seeliger a. a. O. 12f. Kalkmann a. a. O. 254, 2. Geffcken Herm. XXVI 572f. Ob auch Hesiodos, den Philodem als Stesichoros’ Vorgänger in dem betreffenden Punkte nennt, die Theseustochter I. gekannt und ihre Sage behandelt oder ob er nebst dem Verfasser der Kyprien als erster literarischer Vertreter der Vulgata zu gelten hat, ist bei der Ungewißheit, in welchem Umfange Stesichoros dem Hesiod gefolgt sein mag, und bei der übrigen Dürftigkeit unserer Überlieferung nicht auszumachen.

v. Wilamowitz a. a. O. 262 hat nun ferner für die Rekonstruktion dieser Fassung das zentrale Sagenmotiv der Vulgata, die Opferung der I., und damit verbunden das legendarische Motiv ihrer von Artemis bewirkten Erhebung unter die Götter oder zu deren Dienerin Hekate herangezogen. Wenn man von der brauronischen Kultlegende, deren Existenz im 5. Jhdt. durch Euripides’ I. Taurica 1446ff. feststeht, als dem Kern und sagenbildenden Keim ausgeht (vgl. o. S. 2595) und die Nachbarschaft von Aphidna, Brauron, dem Inselchen Helene vor der attischen Küste (vgl. Bethe o. Bd. VII S. 2825) und Rhamnus, wo Nemesis, die Mutter der Helene, nach einer altbezeugten Version (Kyprien frg. 6 K.), ein altberühmtes Heiligtum hatte, in Erwägung zieht, wird man dieser ergänzenden Wiederherstellung ein gewisses Maß innerer Wahrscheinlichkeit nicht absprechen können, wenn auch die positiven Zeugnisse recht mangelhaft sind. Nur I.s durch Artemis’ Machtspruch erfolgte Verwandlung in Hekate, die man allerdings, vielleicht unter dem Einfluß der Vulgata, gern mit dem Opfermotiv verbindet, ist für Stesichoros bezeugt (frg. 38), der als der Hauptvertreter der älteren Brechung dieser Sagenform oben S. 2600 bezeichnet wurde. Der sagengeschichtliche Tatbestand weist demnach auf attischen Ursprung unserer Form des I.-Mythus, wie auch für die Sage von Helenes Raub durch Theseus Toepffer (Beitr. zur griech. Altertumswiss. 153ff.) und Bethe (o. Bd. VII S. 2829) attische Herkunft nachgewiesen haben. Da indessen diese letztere Episode auf dem Kypseloskasten und dem amykläischen Thron im Bilde dargestellt (vgl. Bethe a. a. O. 2828) und von Alkman literarisch behandelt worden war (frg. 13, PLG III⁴ 18 Bgk. bei Paus. I 41, 4 und Schol. VA Il. III 242), muß sich dieser ganze Sagenkomplex im 7. und 6. Jhdt. einer ausgebreiteten Popularität erfreut haben.

2) Durch I.s Abstammung von Agamemnon ist die zweite Form der I.-Sage, die oben schon mehrfach als die Vulgata bezeichnet wurde, mit der Atridensage verbunden, an die auch die Theseustochter I. durch ihre Aufnahme als Pflegekind in Agamemnons Haus angegliedert worden war. Mit dem troischen Sagenkreis verbindet ferner diese Fassung das Jungfrauenopfer in Aulis, von dem in den erhaltenen Homerischen Gedichten sich indessen keine Spur findet, Welcker Ep. Cycl. II 143f. Ja, I.s Name kommt dort nirgends vor (Schol. V B Hom. Il. IX 145. Lehrs Arist.³ 176. Jacobson a. a. O. 17ff.), wenn auch vielfach angenommen worden ist, daß sie mit der einen der drei in der Presbeia Hom. Il. IX 145 = 287 aufgezählten Agamemnonstochter identisch sei; vgl. G. Hermann Iph. Taur., Lips. 1833 S. XXXVI. Welcker Ep. Cycl. II 124 und o. S. 2588. Aber selbst die Richtigkeit dieser Annahme vorausgesetzt, müßte doch der betreffende homerische Dichter von der wirklichen oder vermeintlichen Opferung der einen Agamemnontochter in Aulis nichts gewußt oder sie geflissentlich ignoriert haben. Denn sonst hätte er nicht Agamemnon auch diese Tochter als Braut und Ersatz für die diesem entführte Briseis anbieten lassen. Bei Homer fehlt überhaupt jede Spur der I.-Sage. Dagegen scheint Hesiodos im Frauenkatalog (frg. 100 Rz.³ bei Philodem. π. εὐσ. 24 G. und bei Paus. I 43, 1) – in welchem Zusammenhange oder Umfange wissen wir nicht – diese Sage behandelt oder gestreift zu haben; vgl. jedoch Stengel Jahrb. f. class. Philol. 1883, 366, 24. Wie o. S. 2599f. ausgeführt wurde, ist es zweifelhaft, ob die von Philodem gegebene nähere Bestimmung, I. sei die Tochter des Agamemnon, auf Hesiod oder auf den ihm in diesem Punkte folgenden Stesichoros zurückgehe. Ja, die größere Wahrscheinlichkeit spricht sogar für die Annahme, daß hier lediglich eine irrige Bemerkung eines der antiken Vermittler jener Notiz vorliege. Diese besagt nun, daß I. von Artemis in Hekate verwandelt und dadurch eine unsterbliche Göttin geworden sei, ein Stück der alten Legende, das uns als ältester Kern der I.-Sage überliefert ist. Denn außer für Hesiod ist dieser Zug sowohl für Stesichoros als für die Kyprien, die ältesten literarischen Vertreter der beiden Sagenfassungen, bezeugt. Da der Hekatekult besonders in Kleinasien zu Hause war (Schömann-Lipsius Gr. Altert. II 502, 8. Nilsson Griech. Feste 397, 3), dürfte er überdies der o. S. 2598 ausgesprochenen Vermutung, der I.-Kult sei kleinasiatischen Ursprungs, als Stütze dienen können.

In bezug auf die lokale Herkunft der Fassung hatten wir o. S. 2598 die attische Ostküste mit dem Kultzentrum Brauron als die Gegend bezeichnet, woher die betreffende Legende, bezw. Sage vermutlich stammte, aber gleichzeitig auf die Wahrscheinlichkeit hingewiesen, daß der spätere Zug dieser Sagenfassung, dem zufolge Argos als der Geburtsort der I. galt, unter dem Einflusse der Legende des dort befindlichen Eileithyiaheiligtums und der Version 2 in der Argolis entstanden sei. Was wiederum diese letztere Sagenfassung betrifft, können auch für ihre argivische Herkunft unverächtliche Gründe angeführt werden: die Beziehungen dieser Landschaft zum troischen Sagenkreis, bezw. zur Atridensage (Eurip. I. in Aulis 72. Ed. Meyer Gesch. d. Altert. II 186f. Gruppe Gr. Myth. 622ff. Mülder Hias u. ihre Quellen 60ff.) und die geographische Lage, bezw. Nähe der I.-Kulte in Hermione, Megara und Aigeira, s. o. S. 2589f. Für die Angliederung der I.-Legende an die Atridensage und damit ihre Aufnahme und Einarbeitung in den troischen Sagenkreis ist ja Argos auch der gegebene Ort. Welche von den beiden Sagenfassungen die ältere ist, ob sie als zwei parallele Zweige desselben Sagenbaumes aufzufassen sind oder die eine sich aus der andern entwickelt hat, diese Fragen zu beantworten gestattet uns die lückenhafte Sagenüberlieferung nicht.

In den Kyprien ist nun jene Legende von der Apotheose der I., mit dem Opfermotiv verbunden, das Welcker Ep. Cycl. II 143 für eine Erfindung des Dichters der Kyprien hielt, in den troischen Sagenkreis hineingearbeitet worden (Procl. Exc. Mythogr. gr. I 240 W.; vgl. Welcker Ep. Cycl. II 101. 143f. Wagner Rh. Mus. XLI 147f. Epit. Vat. 64. 191ff.): in Aulis, wo zum zweitenmal die Flotte der hellenischen Fürsten versammelt war, um nach Troia abzusegeln (eine Iteration, die sowohl Homer als Aischylos unbekannt ist), habe Agamemnon auf der Jagd einen Hirsch bezw. eine Hindin (vgl. Hyg. fab. 98. Schol. Eur. Or. 658. Mythogr. Vat. I 20. II 202. v. Wilamowitz a. a. O. 249f.) erlegt und sich dieser Tat als einer selbst Artemis’ weidmännische Kunst weit übertreffende Leistung gerühmt. Die wegen dieser dreisten Anmaßung erzürnte Göttin habe daraufhin die Flotte durch Stürme und anhaltenden Nordwind am Absegeln verhindert. Wahrscheinlich mit Recht haben Welcker und v. Wilamowitz die Hybris des Agamemnon als Grund des Zornes der Artemis für ein der I.-Sage ursprünglich fremdes Motiv erklärt, das bei Aischylos nicht nachweisbar, bei Sophokles (El. 565ff.), Kallimachos (Art. 263), Hygin (fab. 98) und Nonnos (Dion. XIII 115) wiederkehrt. Sodann habe Kalchas von den Griechenfürsten zur Besänftigung des Grolles der Artemis als Sühne die Opferung der I. gefordert. Unter dem Vorwand der Heirat mit Achilleus, ein Zug, den v. Wilamowitz für eine freie Erfindung des Dichters hält, wurde infolgedessen I. (nach Apollodor von Odysseus und dem Herold Talthybios, vgl. Soph. frg. 284 N. Eurip. Iph. Taur. 24f. Ovid. met. XIII 193ff. Hyg. fab, 98) nach Aulis gebracht und das Opfer angeordnet. Aber im entscheidenden Augenblick entriß die Göttin unvermerkt das Mädchen den Opfernden, indem sie eine Hindin anstatt seiner an den Altar stellte, entführte es nach dem Land der Taurier und machte es unsterblich. Wenn dieser Auszug die in dem epischen Gedicht der Kyprien erzählten Ereignisse in gekürzter, aber ungefälschter Form treu wiedergäbe, woran wegen des Charakters und der wahrscheinlichen Entstehungsgeschichte der Proklosexzerpte allerdings gezweifelt worden darf (vgl. Robert Bild und Lied 222. v. Wilamowitz Hom. Unters. 330ff. Bethe Theb. Heldenl. 33, 9), würde hier die durch Euripides’ Behandlung der Sage in seiner Aulischen I. bekannte Form schon in den wesentlichen Zügen ausgebildet vorliegen. Den ursprünglichen Zug der Legende, daß I. durch Artemis zur Göttin erhoben worden sei, der auch wenigstens in dem nacheuripideischen Epilog des Dramas v. 1582ff. wieder erscheint, haben die Kyprien bewahrt. Diese Legende drehte, wie öfters, den tatsächlichen geschichtlichen Hergang um: I. ist ursprünglich eine von Artemis allmählich verdrängte oder mit ihr identifizierte Göttin gewesen, wie uns Herodot. IV 103 (s. o. S. 2592f.) lehren kann. Bei Herodot a. a. O. ist dies Motiv außerdem mit dem ionisch-attischen Sagenzug der Versetzung nach Taurien verquickt, den Euripides in der brauronischen Form desselben aufgenommen und für seine Taurische I. verwendet hat. In dem Apollodoreischen Auszug aus der Kyprienhypothesis hat sich dieser brauronisch-euripideische Sagenschluß eingeschlichen. Wenn dem Schol. Soph. El. 157 zu trauen ist, wäre bei dem Verfasser der Kyprien außer von I. auch von Iphianassa, demnach von vier Agamemnonstöchtern die Rede gewesen. Wie v. Wilamowitz (a. a. O. 251) betont hat, setzt diese Tatsache bei dem Verfasser der Kyprien die Kenntnis der Presbeia oder der dort befolgten Sagenversion voraus. Auch das Heiratsmotiv in den Kyprien läßt sich ungesucht aus der Presbeia herleiten (Welcker Rh. Mus. V 451. Ep. Cycl. II 124), wenn auch seine Verwendung in den Kyprien als Mittel, um I. nach Aulis zu locken, für eine Erfindung des betreffenden Dichters zu halten sein mag, v. Wilamowitz a. a. O. 250. Diese Abhängigkeit von der Presbeia gibt uns für die Datierung des in Frage kommenden Teils der Kyprien eine wenigstens annähernde obere Grenze, etwa das Ende des 8. Jhdts. Mit dem zeitlichen Ansatz noch etwas tiefer hinunterzugehen, zwingt uns indessen die hier zum erstenmal begegnende Entführung der I. nach dem Lande der Taurer. Denn diese Sagenform konnte, wie o. S. 2594 dargelegt wurde, erst im 7. Jhdt. nach der in größerem Maßstabe erfolgten Gründung ionischer Faktoreien und Kolonien am nördlichen Gestade des Schwarzen Meeres entstehen.

Daß I. nach der Legende und der ursprünglichen Sage wirklich geopfert wurde und die Unsterblichkeit als Lohn für ihren freiwilligen Opfertod erlangte, darf aus allgemeinen sagengeschichtlichen Erwägungen geschlossen werden und geht sowohl aus Pindar Pyth. XI 21ff. wie aus mehreren Tragikerstellen deutlich hervor, vgl. Aischylos Agam. 150ff. 1415ff. 1524f. 1555ff.; Choeph. 240ff. Soph. El. 530ff. 548. 571ff. Eurip. El. 1002f. 1020ff.; Or. 658f. Pind. a. a. O. will es unentschieden lassen, ob Klytaimestra den Gattenmord als Rache für die Hinschlachtung ihrer Tochter oder aus leidenschaftlicher Eifersucht und verletztem Stolz begangen habe. Im ersten großen Chorlied des Aischyleischen Agamemnon schildern die argivischen Greise ausführlich die Vorgeschichte des Opfers, das Vogelzeichen der beiden, die trächtige Häsin zerfleischenden Adler und Kalchas’ Auslegung dieses Prodigium mit dem Hinweis auf den Zorn der tierhütenden Artemis, welche die Abfahrt der Flotte verhinderte. Der Grund des göttlichen Zornes wird hier nicht ausdrücklich genannt, nur durch Vogelzeichen symbolisch angedeutet. In dunkler, tragisch gefärbter Orakelsprache weist der Seher einerseits auf die unter der Führung der beiden Atriden zu vollziehende Zerstörung von Troia hin, der unter der Obhut der Artemis stehenden Stadt, andererseits auf die Reihe von Schreckenstaten im Hause der Atriden, welche das von der erzürnten Göttin geforderte widernatürliche Opfer hervorrufen werde. Von Agamemnons Hirschjagd und Überhebung der Artemis gegenüber ist hier also keine Rede; vgl. Jacobson a. a. O. 27. Der Chor fährt dann fort, die Vorbereitungen des Opfers und die Opferhandlung selbst bis zum blutigen Schlußakt zu erzählen. Da bricht er plötzlich mit der Bemerkung ab: τὰ δ’ ἔνθεν οὔτ’ εἶδον οὐτ’ ἐννέπω. Ob er aber damit das göttliche Eingreifen und die Rettung I.s habe andeuten wollen, ist dennoch sehr fraglich. In irgend einer, wenn auch noch so verschleierten Weise hätte wohl Aischylos, dem die göttlichen Mächte wahrhaftig nicht gleichgültig waren, dies unerwartete Einschreiten einer Gottheit zum Ausdruck gebracht. Über die grausame Opferszene selbst geht der Chor aus Menschlichkeitsgefühl mit Stillschweigen hinweg. Durch die ausführliche Darstellung des betreffenden Chorliedes wird diese Episode als besonders bedeutsam herausgehoben. Agamemnons Tötung seiner eigenen Tochter auf dem Altar der Göttin, um für den von ihm geleiteten Heerzug ihre Gunst zu erwerben, hat Aischylos als wichtigen Beitrag zur Charakteristik seines Helden und zur Begründung seiner tragischen Schuld mit genialem Blick für das dämonische Wesen der menschlichen Leidenschaften und die unerbittliche Logik ihrer folgenschweren Betätigungen verwendet; vgl. v. Wilamowitz Aischylos 166. In den beiden übrigen oben angeführten Agamemnonstellen beklagt sich Klytaimestra über die ruchlose Härte ihres Gatten, der ihr gemeinsames Kind (entgegen der Fassung 1 ausdrücklich als solches bezeichnet; vgl. v. 1417f.: φιλτάτην ἐμοὶ ὠδῖνα und v. 1524: ἐμὸν ἐκ τοῦδ’ ἔρνος ἀερθέν) kaltblütig der Staatsraison geopfert habe. Und in den Choephoren a. a. O. spricht Elektra von der erbarmungslosen Hinschlachtung ihrer Schwester als von einer allgemein bekannten Tatsache. Sophokles läßt a. a. O. wiederum Elektra, die Sache des Vaters in scharfer Auseinandersetzung mit der Mutter vertretend, welche, wie bei Aischylos, sich auf die göttliche Gerechtigkeit beruft, die eine Sühne für die Opferung ihres Kindes fordere, diese als ein durch die Notlage des gesamten Griechenheeres dem Vater abgerungenes, schweres Opfer darstellen. In einer ähnlichen Situation führt Euripides El. 1002f. 1020ff. Mutter und Tochter vor. Klytaimestra erhebt hier wieder ihre gewöhnliche Klage gegen ihren Gatten, durch die sie ihre Schuld abzuschwächen und ihr Gewissen zu entlasten sucht: er habe ihr gemeinsames Kind, das hier vielleicht aus metrischen Gründen Ἰφιγόνη) genannt wird (s. o. S. 2588), mit eigener Hand getötet und zwar nicht, um sein Volk zu retten, in welchem Falle die Tat vielleicht als entschuldbar hätte gelten können. Nur im Interesse seines Bruders, der sein leichtsinniges Weib nicht in Zucht habe halten können, sei dieser unnatürliche Frevel begangen worden. Und schließlich erwähnt Orestes im gleichnamigen Stück a. a. O. im Gespräch mit Menelaos voll verhaltenen Ingrimms die Hinschlachtung seiner Schwester in Aulis als ein diesem und dessen Familienglück dargebrachtes Opfer. Die angeführten Tragödienstellen lassen deutlich erkennen, daß sowohl bei Aischylos wie bei Pindar die tatsächliche Opferung der I. vorausgesetzt wurde; vgl. Welcker Aeschyl. Tril. 410; Rh. Mus. V 458. Bei Euripides in Iph. Taur. sind die Voraussetzungen ganz andere, aber auch hier soll nach der Meinung der am Opfer Beteiligten die Opferhandlung tatsächlich vor sich gegangen sein; vgl. v. 6ff. 26ff. 176f. 359f. 563f. 770f. 784f.

Da Aischylos, soweit unsere Kenntnis reicht, der erste war, der die I.-Sage als ausgiebigen tragischen Stoff erkannte, ist es überaus wahrscheinlich, daß er außer in dem mit ihrem Namen betitelten verlorenen Stücke auch in anderen seiner nicht erhaltenen Dramen, obwohl es nicht nachgewiesen werden kann, auf sie zurückgekommen war. Zwar hatte Welcker eine ganze Trilogie mit dieser Sage entnommenem Stoff, bestehend aus den Einzeldramen Ἵέρειαι, Θαλαμοποιοί und als Schlußstück Ἰφιγένεια, rekonstruiert (Aeschyl. Tril. 408ff.; Nachtr. 158ff.; Rh. Mus. V 447ff.), aber dieser kühnen Wiederherstellung fehlt gänzlich die aktenmäßige Unterlage, Robert Arch. Ztg. XXXIII 134, 3. v. Wilamowitz a. a. O. 254,1. Nauck TGF² 26ff. Nur das Schlußstück der Welckerschen Trilogie, die ,I.‘, darf des Namens wegen hierher gerechnet werden. Ein einziges, ganz kurzes Fragment (Nauck a. a. O. 31, 94), in dem eine allgemeine Sentenz ausgesprochen wird, kann mit einiger Sicherheit diesem Stücke gegeben werden. Denn über die Herkunft des bei Aristoph. Ran. 1270f. begegnenden Aischyloszitats (Nauck frg. 238) stritten sich schon im Altertum die Gelehrten, Schol. Aristoph. Ran. 1270. Nauck a. a. O. Aristoph. Ran. ed. van Leeuwen 188.

Eine Tragödie desselben Namens (sie scheint aber auch unter dem Namen ,Klytaimestra‘ bekannt gewesen zu sein, vgl. Welcker Gr. Trag. I 108. Nauck a. a. O. 204. Jacobson a. a. O. 30), von der einige Fragmente erhalten sind (Nauck S. 197f. frg. 284–292), hatte auch Sophokles aufführen lassen. Nach frg. 284 war Odysseus im Gespräch mit Klytaimestra dargestellt, die er zur Einwilligung in die Heirat ihrer Tochter mit Achilleus und zu deren durch diese Heirat veranlaßte Reise nach Aulis zu überreden suchte, vgl. v. Wilamowitz a. a. O. 250. Dies den Kyprien entnommene Motiv war also auch von Sophokles wie später von Euripides verwertet worden.

Man hat auch angenommen, daß Hyg. fab. 120 am Schluß und im letzten Teil vom fab. 121 den Hauptinhalt der vor 415 oder 414 aufgeführten Sophokleischen Tragödie Chryses (vgl. Aristoph. Av. 1240 mit Schol. und Nauck TGF² 288 frg. 659) in kurzem Auszug wiedergegeben hätte, obgleich sich aus deren fünf erhaltenen kleinen Fragmenten (Nauck a. a. O. 287f. frg. 658–662) für die Feststellung des behandelten Stoffes nicht viel entnehmen läßt, Naeke Opusc. I 210ff. Welcker Gr. Trag. I 210ff. Jahn Herm. II 233. Nauck a. a. O. Ribbeck Röm. Trag. 249f., vgl. dagegen Robert Archäolog. Ztg. XXXIII 134, 3. v. Wilamowitz a. a. O. 257f. und Jacobson a. a. O. 38f. Für die Wiederherstellung der Fabel des Sophokleischen ,Chryses‘ will v. Wilamowitz sowohl Hygin wie auch Pacuvius, der eine Tragödie desselben Namens verfaßt hatte (Ribbeck Trag. rom. frg.² 86ff., vgl. Naeke a. a. O. Welcker a. a. O. Ribbeck Röm. Trag. 249f. Nauck a. a. O.) ausschalten. Nur in dem frg. 668 bei Nauck, das wahrscheinlich hierher gehört, könnte man eine Anspielung auf den taurischen blutigen Artemisdienst erkennen wollen, vgl. Welcker a. a. O. 212. Ribbeck a. a. O. 251. Was Pacuvius betrifft, hat v. Wilamowitz mit Recht den Großmutwettstreit zwischen Orestes und Pylades (frg. XIV. XIX inc. fab. XIII. Cic. de fin. V 22, 63; Lael. VII 24, vgl. Ribbeck Röm. Tragöd. 253f.) als ein Euripideisches Motiv bezeichnet. Allein Pacuvius, der, wie v. Wilamowitz bemerkt, ,kein bloßer Übersetzer wie sein Oheim war‘, kann doch, trotzdem er dies Motiv aus Euripides entnahm, das Sophokleische Stück als Vorlage benutzt haben, eine Art von Kontamination, welche diesen römischen Epigonen und Nachdichtern durchaus geläufig sein dürfte. Ein nacheuripideisches Drama, das die betreffende Episode der I.-Sage behandelt hätte, ist nicht bekannt, und es liegt auch kein Grund vor, mit v. Wilamowitz seine jeweilige Existenz als Quelle für Pacuvius zu postulieren, vgl. Robert Arch. Ztg. XXXIII 134f. Nach v. Wilamowitz habe Sophokles als Stoff für seine Tragödie ,Chryses‘ eine Lokalsage von Chrysopolis verwertet, die lediglich durch Zeugen dritten und vierten Ranges belegt ist (vgl. Welcker Gr. Trag. I 211, 1. v. Wilamowitz a. a. O. und u. S. 2617f.) und von der durch die Kyprien in den Hauptzügen festgelegten und auch von Sophokles sonst befolgten Form der I.-Sage so wesentlich abweicht, daß man sie nicht ohne zwingenden Grund auf Sophokles als Hauptvertreter zurückführen möchte. Beweisen läßt sich allerdings auch Hygins Abhängigkeit von Sophokles in den genannten Fabeln nicht, aber an sich hat diese Vermutung doch viel für sich. Es wird also dort erzählt, wie I. von Orestes und Pylades begleitet mit dem geraubten Artemisidol auf ihrer Flucht nach der sonst unbekannten Insel Sminthos oder Sminthe (vermutlich ein anderer von dem Heiligtum des Apollon Smintheus, Hom. Il. I 38 f. stammender Name der Insel Tenedos, vgl. Ribbeck a. a. O.) mit günstigem Winde gekommen sei, wo ein Sohn der aus der Ilias bekannten Chryseis, wie sein gleichnamiger Großvater, einem Apollonheiligtum vorstand. Im ersten Teil der fab. 121 wird die Geschichte des älteren Chryses und seiner Tochter aus der Ilias nachgeholt und mit der Notiz ergänzt, daß Chryseis von Agamemnon ein Kind geboren habe, das sie für Apollons Sohn ausgab; im zweiten wird die Erzählung von I. und Orestes wieder aufgenommen: Chryses habe die Flüchtlinge dem verfolgenden Thoas ausliefern wollen, sei aber von seiner Mutter daran verhindert worden, die erfahren hatte, daß I. und Orestes Agamemnons Kinder waren. Indem sie ihren Sohn über das Geheimnis seiner Geburt aufklärte, wodurch es sich herausstellte, daß Chryses der Bruder der schutzsuchenden Fremdlinge war, gewann sie ihn ganz für diese. Thoas wurde von den beiden Brüdern getötet, und die Flüchtlinge setzten ihre Reise mit dem Götterbilde unbehelligt nach Mykenai fort. Eine andere Brechung der Sage von der Rückkehr der I. und des Orestes hat Sophokles wahrscheinlich in seiner Tragödie ,Aletes‘ dramatisch behandelt, Nauck Trag. gr. frg.² 151ff. frg. 97–103, vgl. Welcker Gr. Trag. 215ff., der ohne hinreichenden Grund diese Tragödie mit der Sophokleischen ,Erigone‘ zusammenwarf. Was für Accius gilt, darf nicht ohne weiteres auf Sophokles übertragen werden. Jener hatte nämlich in seinem ,Agamemnonidae‘, ein Stück, das offenbar auch den Titel ,Erigona‘ trug, eine römische Bearbeitung des Sophokleischen Dramas gegeben, Ribbeck Trag. rom. frg.³ 163; Röm. Trag. 469ff. Bei Hygin wird nur erzählt, wie die falsche Nachricht von der Opferung des Orestes und des Pylades nach Mykenai gelangt, worauf Aletes, der Sohn des Aigisthos, sich des Thrones bemächtigt, und Elektra nach Delphi reist, um sich bei Apollon Gewißheit über die Sache zu verschaffen. An demselben Tage wie Elektra kommen auch I. und Orestes nach Delphi. I. wird von dem Boten, der die falsche Kunde nach Mykenai gebracht hatte, bei Elektra des Mordes ihres Bruders angeklagt. Von Rachegefühl erfüllt, reißt I. vom Altar ein brennendes Holzscheit, um ihrer Schwester die Augen auszubrennen. Da tritt Orestes dazwischen, die Wiedererkennung der Geschwister findet statt, und sie kehren zusammen nach Mykenai zurück, wo Orestes den Aletes tötet. Ob der Schluß der Hyginischen Fabel, der von dem Schicksal der Erigona, der Tochter des Aigisthos und der Klytaimestra, handelt, aus demselben dramatischen Zusammenhang wie der übrige Teil der Fabel stammt, scheint sehr fraglich, vgl. Robert Arch. Märch. 185. Von der obenerwähnten Tragödie des Accius, ,Agamemnonidae‘ oder ,Erigona‘, der das Sophokleische Drama ohne Zweifol als Vorlage gedient hat, sind nur zwei sichere Fragmente vorhanden, die über den Inhalt des Stückes nichts ergeben. Über Sophokles als den mutmaßlichen Schöpfer des Heldencharakters der I. auf der attischen Bühne s. u. S. 2618f.

In ,Elektra‘ und ,Orestes‘ hatte Euripides, wie oben dargelegt wurde, unsere Sage gelegentlich gestreift. Zum Hauptgegegenstand der dramatischen Darstellung hatte er sie in den beiden erhaltenen Tragödien mit dem Titel I., der ,taurischen‘ und der ,aulischen‘, gemacht. Im erstgenannten Drama, das wahrscheinlich der dritten und letzten Periode der schrifstellerischen Tätigkeit des Euripides angehört, und zwar um oder bald nach 416 v. Chr. aufgeführt sein dürfte (v. Wilamowitz Anal. Eurip. 177; Eurip. Her. I 348f. I² 139, 1. Bruhn Ausg. d. Iph. Taur., Berlin 1894 Einl. 11ff. Dieterich o. Bd. VI S. 1261), hat er als erster, soweit nachweisbar, die I. mit der Orestessage enger verknüpft und die alte, schon in den Kyprien begegnende Legende von I.s wunderbarer Versetzung nach Taurien aufgenommen. Doch hat er sie, wahrscheinlich im Anschluß an eine attische, in der Schlußszene v. 1435ff. durch Athenas Mund zu uns redende Kultlegende und die etwas umgemodelte Orestessage einer durchgreifenden Neubearbeitung unterzogen : I., ihrer Göttlichkeit wieder entkleidet, ist hier Priesterin der taurischen, mit der Artemis identifizierten Göttin geworden und entführt mit Orestes’ und Pylades’ Hilfe das vom Himmel heruntergefallene Kultbild nach Brauron. Die Einarbeitung der Orestessage, die Euripides später noch zweimal in mehr realistischem und rationalisierendem Sinn behandelte, ist hier in der Weise durchgeführt worden, daß die völlige Entsühnung des Orestes, seine endgültige Befreiung von der Verfolgung der Erinyen bezw. seine Genesung von periodischem Wahnsinn nach Apollons Verfügung von der Entführung des taurischen Idols nach Attika und der Gründung des Heiligtums der Brauronischen Artemis in Halai abhängig gemacht worden ist, v. 77ff. 937. 976ff. 1438ff. Von den Erinyen seien nämlich nicht alle dem freisprechenden Urteil des athenischen Areiopags nachgekommen, sondern einige hätten die Verfolgung noch weiter fortgesetzt, v. 970ff. I.s Rettung aus dem grausamen Dienst im Barbarenlande durch Orestes und Pylades und ihre Rückkehr mit dem geraubten Kultbilde nach Brauron hat nun Robert (Arch. Märch. 146f.) unter v. Wilamowitz’ Zustimmung für eine freie dichterische Erfindung des Euripides erklärt, v. Wilamowitz hat auch die tatsächlichen Grundlagen der euripideischen Neuerung nachzuweisen gesucht, indem er das fragliche Motiv aus einer Kontamintation der alten Legende von I.s Versetzung nach Tauris und der lokalen Überlieferung von I.s Grab in Brauron entstanden sein läßt, a. a. O. 254. Aber diese Kombination wird eher von der brauronischen Priesterschaft gemacht worden sein, die sicherlich ein größeres Interesse an dem Blühen des Kultes ihrer Göttin und an dem Ruhm des Kultbildes als Euripides hatte, von diesem aufgegriffen und dramatisch verwendet worden sein, um das Stück bei dem athenischen Publikum zu empfehlen; vgl. G. Hermann Iph. Taur., Lips. 1833 S. VII Jacobson a. a. O. 13. Seeliger a. a. O. 17 und Dieterich o. Bd. VI S. 1261. Als Euripides‘ volles geistiges Eigentum muß dagegen die dramatische Ökonomie des Stückes bezeichnet werden, vor allem die von Aristoteles (Poet. XVI, vgl. auch Kap. XI und XIV) gelobte ἀναγνώρισις, die mit großer Kunst hinausgeschobene und schließlich durch I.s nach Argos zu befördernden Brief herbeigeführte Wiedererkennung der beiden Geschwister, Dieterich a. a. O. 1276.

Da die Verse des Prologs 20f. entweder einem Interpolator gehören (vgl. Klinkenberg De Eurip. prol. arte et interpol., Diss. Bonn 1881, 61f., dagegen v. Arnim De prol. Eurip. arte et interpol., Diss. Gryph. 1882, 19ff. Jacobson a. a. O. 25) oder durch Ausfall einiger Verse nach v. 21 unverständlich geworden sind, wie Bruhn a. a. O. im Kommentar zu den betreffenden Versen meint, hat der aus ihnen gezogene Schluß, der Grund des Zornes der Artemis sei auf Agamemnons Vernachlässigung eines Gelübdes zurückzuführen, nämlich die schönste Frucht eines Jahres der Artemis zu opfern, nur bedingte Gültigkeit. Es muß selbstverständlich das Geburtsjahr der I. gemeint und diese demnach ihrer Schönheit wegen von der Geburt an der Artemis geweiht gewesen sein, obgleich diese religiöse Verpflichtung Agamemnon nicht, wie v. Wilamowitz a. a. O. 253 annimmt, zum Bewußtsein gekommen zu sein braucht. Erst durch Kalchas’ Rede wird er über die Bedeutung seines Gelübdes aufgeklärt, gegen dessen Erfüllung im Sinn des von Kalchas kundgegebenen göttlichen Willens er nach der Darstellung der aulischen I. sich zuerst sträubt; vgl. v. 94ff. Dies Motiv hat v. Wilamowitz a. a. O. 255 auch bei Lykophron 326–329 wiederzufinden geglaubt (vgl. Schol. rec. Scheer S. 129f. v. Holzinger Lykophrons Alexandra 217f. Ciaceri La Alessandra di Licofrone 178), und auf Stesichoros zurückgeführt. Gleichzeitig hat er in Erwägung gezogen, ob dieser seinerseits es möglicherweise der Tempellegende von Brauron entlehnt habe. Jedenfalls wird weder in der aulischen noch in der taurischen I. der Überhebung des Agamemnon der Gottheit gegenüber mit einem Worte gedacht. Ja, in jenem Stück ist Artemis’ Zorn und dessen Grund überhaupt nicht erwähnt, vgl. v. 89ff. 857ff. 878ff. Die Göttin tritt bei Euripides hinter dem Seher, dem Ausleger und Verkünder des göttlichen Willens, gänzlich zurück, v. Wilamowitz a. a. O. 253. Bei Euripides repräsentiert nicht Artemis, sondern die in der Schlußszene 1435ff. als dea ex machina in attischem Sinn auftretende und den brauronischen Kult einführende Athena die Macht und den Willen der Götter.

In bezug auf den Schauplatz des Stückes und die mit dem von I. versehenen Dienst der taurischen Artemis verbundenen blutigen Opfer, auf die mehrfach, insbesondere v. 617ff. angespielt wird, ist Euripides offenbar Herodot. IV 103 gefolgt; vgl. v. 74f. 626 u. o. S. 2592; vgl. jedoch auch Duris bei Diod. XX 14. Aber der Mythus ist in diesem Stück, wie oft bei Euripides, nur Mittel zum Zweck, nämlich hier den Gegensatz zwischen einerseits dem grausamen Aberglauben, dem geistigen Stumpfsinn und der Feigheit der Barbaren und andererseits dem freien, ideale Gesinnung und Gewandtheit im praktischen Leben gleichmäßig zeugenden und pflegenden Hellenentum den Zuschauern in dramatisch wirkungsvollen Szenen zu Gemüte zu führen. Diesem Zweck dient vor allem das dem Geiste nach in Euripideischer Lebensanschauung tief wurzelnde edle Freundschaftsverhältnis zwischen Orestes und Pylades (vgl. Nestle Euripides 206), das in dem Streit um das Vorrecht für den Freund zu sterben gipfelt v. 595ff. 674ff. Dieselbe dichterische Intention kommt auch in dem v. 1020ff. hervortretenden Charakterzug der I. zum Ausdruck, in ihrer Scheu vor der Verletzung der Gesetze der Gastfreundschaft durch die Ermordung des Barbarenkönigs, welche ihre und ihres Bruders Rettung herbeiführen sollte. Mit der List der sakralen Reinigung des Götterbildes im Meer, mit der sie Thoas hinters Licht führt (v. 1157ff.), erreicht sie auf sicherem Wege dasselbe Ziel, ohne ihr Gewissen mit einem Mord zu belasten. Zugleich bot jene Stichomythie zwischen I. und Thoas den Zuschauern eine erheiternde und das patriotische Bewußtsein schmeichelnde Szene: wie der mächtige, aber einfältige und abergläubische Barbarenkönig, dessen Namen Euripides wahrscheinlich willkürlich aus dem Namenschatz der Sage herausgegriffen hatte (Seeliger a. a. O. 14), von dem schlauen Griechenmädchen an der Nase herumgeführt wird. Seine blinde Wut, wenn ihm nachher die durch das Gelingen der List ermöglichte Flucht der I. und der Griechenjünglinge gemeldet wird (v. 1422ff.), ist ein anderer, den Barbaren kennzeichnender Zug. Im Sinne der zeitgenössischen Aufklärung hat Euripides ferner die von Aischylos auf der Bühne vorgeführten Erinyen rationalistisch gedeutet und als Halluzinationen eines Geisteskranken dargestellt, v. 281ff.; s. Dieterich o. Bd. VI S. 1276. Nicht am wenigsten feiert Euripides hier den kühnen Unternehmungsgeist der griechischen Seeleute, die vor den Gefahren der fernen Gestade der nördlichen Barbaren nicht zurückschreckten. Von den pathetischen Mitteln der Rührung, deren sich Euripides, ὁ τραγικώτατος τῶν ποητῶν (Aristot. Poet. XIII 1453 a) mit solcher Meisterschaft zu bedienen wußte, hat er in diesem Stück, das nicht als Tragödie im eigentlichen Sinn, sondern, wie auch die Hiketiden, als religiös-patriotisches Festspiel aufzufassen ist, einen sehr diskreten Gebrauch gemacht. Durch die als Dea ex machina v. 1435ff. auftretende Athena, welche den Kult von Brauron durch Orestes und I. stiften läßt und den Barbarenkönig durch die Macht ihrer göttlichen Erscheinung und ihrer Rede zum Aufgeben der Verfolgung der Flüchtlinge bewegt oder zwingt, erhält das Stück einen patriotisch wirkungsvollen Abschluß und seine religiöse Weihe. Es scheint auch einen großen Bühnenerfolg gehabt zu haben und wird von Aristoteles in seiner Poetik nicht nur wegen der die dramatische Spannung mit größter Kunst erzielenden und erhaltenden ἀναγνώρισις gelobt. Auch seine allgemeinen kompositionellen Verdienste werden von ihm (Kap. XVII 1455 b) hervorgehoben und als Musterbeispiele hingestellt. Den bedeutenden und nachhaltigen Einfluß der Euripideischen I. in Tauris auf die Literatur und Kunst der Folgezeit hat Robert (Arch. Ztg. XXXIII 134ff.; Arch. Märch. 148 nachgewiesen und mit Recht hervorgehoben. In der Literatur ist er z. B. bei Ovid. ex Ponto III 2 und bei Ps.-Luk. amores 47 deutlich zu erkennen.

Dennoch dürfte der Erfolg, den ein wahrscheinlich etwas jüngerer Dichter, Polyeidos, mit einem denselben Stoff wie Euripides in seiner I. in Tauris behandelnden Drama, dessen Titel wir nicht kennen, erzielt hatte, nicht zu unterschätzen sein. Zweimal führt Aristoteles in der Poetik (Kap. XVI 1455 a und XVII 1455 b) die Wiedererkennungsszene des Orestes und der I. bei dem Sophisten und Dichter Polyeidos als ein typisches Beispiel einer dramatisch wirkungsvollen ἀναγνώρισις an. Das eine Mal werden die verschiedenen Behandlungen desselben Kunstgriffs und derselben Szene bei Euripides und bei Polyeidos als gleichwertige Lösungen derselben Aufgabe nebeneinander gestellt. Zugleich deutet Aristoteles an, in welcher Weise die Wiedererkennung bei Polyeidos herbeigeführt wurde: erst im letzten Augenblick, als Orestes am Altar schon den Todesstreich erwartet, scheint sie durch einen Ausruf des Orestes, daß ihn jetzt dasselbe Schicksal wie einst seine Schwester ereilte, erfolgt zu sein. Ovid. Trist. IV 4, 77ff.:

Et iam constiterat stricto mucrone sacerdos
Cinxerat et Graias barbara vitta comas,
Cum vice sermonis fratrem cognovit et illi
Pro nece complexus Iphigenia dedit

wird man nicht umhin können, auf diese Szene des Dramas des Polyeidos zurückzuführen, auch wenn Ovid im übrigen in dieser Elegie Euripides oder dem durch sein Drama populär gewordenen Mythus gefolgt ist. Ob Ovid die Kenntnis der betreffenden Szene direkt aus der Tragödie des Polyeidos geschöpft hat oder sie ihm durch eine Hypothesis übermittelt worden ist, ist für die Quellenfrage belanglos. In jedem Fall wird uns der schon von Aristoteles bezeugte Ruhm der von Polyeidos geschaffenen, mit derjenigen des Euripides konkurrierenden ἀναγνώρισις nahe gelegt. Wenn Ovid, wie Robert (Arch. Ztg. XXXIII 135, 5) vermutete, dies Motiv aus einem peripatetischen Lehrbüchlein entnommen hätte, was ich nicht für sehr wahrscheinlich halte, müßte das als ein neuer Beweis der durchschlagenden Wirkung wenigstens einer Szene des Polyeideischen Dramas angesehen werden. Wie sich nach Jacobsons Ansicht (a. a. O. 49) die bei Ovid geschilderte Wiedererkennung mit der Euripideischen Version vereinigen ließe, ist mir unverständlich. Auch bei Accius (Ribbeck Tr. rom. frg.³ 165; Röm. Trag. 473) wird auf die von Polyeidos geschaffene hochdramatische Situation mit der erst im Opfermoment selbst erfolgten Wiedererkennung der Geschwister angespielt.

Was es mit den von Suidas unter den Dramen des Tragikers Timesitheos aufgeführten Titeln ,Orestes‘ und ,Pylades‘ für eine Bewandtnis hat, läßt sich nicht sagen, nicht einmal ob wir es hier mit einem oder zwei Stücken zu tun haben.

Zu den erst nach Euripides’ Tod von seinem gleichnamigen Sohn aufgeführten Dramen gehört außer dem ,Alkmaion‘ und den ,Bakchen‘ auch die ,I. in Aulis‘, vgl. Schol. Aristoph. Ran. 67. Das Stück scheint bei dieser Gelegenheit und vielleicht auch später stark überarbeitet und mehrfach interpoliert worden zu sein, vgl. Hennig De I. aulid. forma ac condicione, Diss. Berol. 1870. Wecklein Ztschr. f. d. Österr. Gymn. 1878, 721ff. Dieterich o. Bd. VI S. 1363. Christ-Schmid Gesch. d. griech. Lit. I 353. In diesem späteren Drama hat nun Euripides eine frühere Episode des Mythus behandelt, nämlich die auf Artemis’ Befehl zur Erlangung eines für die Abfahrt der Griechenflotte günstigen Windes vorgenommene und durch ihr Eingreifen verhinderte Opferung der I. in Aulis. Diese Episode, die Aischylos und Sophokles gelegentlich gestreift hatten, war schon in den Kyprien zum Gegenstand dichterischer Behandlung gemacht worden, der Euripides in der Hauptsache gefolgt ist. Von dem Anlaß des Zornes der Artemis wird in diesem Drama nichts gesagt. Der Grund der Opferung ist hier wie in dem älteren Stück lediglich die Forderung des Kalchas, v. 89ff. 358ff. 746f. 879. Vgl. v. Wilamowitz a. a. O. 253. Um der dramatischen Spannung und der Charakteristik der im Stücke auftretenden Personen willen hat Euripides selbstverständlich den Mythus um einige neuen Motive und Züge bereichert. So hat er, um den tragischen Familienkonflikt und die Seelenkämpfe des als schwachen, wankenden Charakters dargestellten Agamemnon anschaulich und dramatisch zu gestalten und sich den Stoff zu packenden Rührszenen zu verschaffen, I. auf der Fahrt nach Aulis von Klytaimestra und dem kleinen Orestes begleitet sein lassen. Iph. Taur. 365ff. gibt wahrscheinlich im Gegensatz dazu in diesem Punkte die alte, in den Kyprien befolgte Sagenüberlieferung wieder. Zu den Neuerungen des Euripides in bezug auf den Mythus gehört wahrscheinlich ferner die Szene mit dem zwar bald beigelegten Streit der beiden Brüder wegen des zweiten von Agamemnon an die Gattin nach Argos abgeschickten und einen Gegenbefehl enthaltenden Briefes, vgl. 317ff.; vgl. auch 1455ff. Der bei der Ankunft der I. mit der Mutter in Aulis eintretende schnelle Umschwung in der Stimmung der Brüder und in ihrer Stellung zur Opferung der I. v. 471ff. läßt die Verschiedenartigkeit ihrer Charaktere scharf hervortreten. Aber vor allem sind I.s heldenmütiger Entschluß, sich freiwillig für das Wohl der hellenischen zu opfern, und Achilleus’ Verhalten I. gegenüber, sein ritterliches Eintreten für die ihm aufgezwungene Braut als geistiges Eigentum des Euripides zu bezeichnen. Und zwar erscheinen die betreffenden selbständigen Beiträge des Euripides zum Mythus erst in diesem Stück. In dem älteren ist davon keine Spur zu entdecken. In sehr diskreter Weise wird bei Achilleus’ heroischem Entschluß (v. 1411ff.) als sekundäres Motiv die Liebe eingeführt, die auch bei I.s großmütiger, aus Vaterlandsliebe und Ruhmsucht hervorgerufener Ablehnung des verzweifelten Rettungsangebots des Achilleus (v. 1368ff.) mitgesprochen haben mag. Der Vorwurf unmotivierten Umschwungs in dem Gemütszustand der Heldin, deren heldenmütiger Entschluß erst nach schwerem innerem Kampfe gefaßt sein durfte, ist auch Euripides nicht erspart geblieben; er ist schon von Aristoteles (Poet. XV 1454 a) mit Bezug auf die betreffenden Szenen unseres Stückes erhoben worden: ἔστι δὲ παράδειγμα … τοῦ ἀνωμάλου ἡ ἐν Αὐλίδι Ἰφιγένεια, οὐδὲν γὰρ ἔοικεν ἡ ἱκετεύουσα τῇ ὑστέρᾳ. In rührenden, das innige Familienleben der euripideischen Epoche in idealer Weise schildernden Worten, welche uns die attischen Grabreliefs derselben Zeit ins Gedächtnis rufen, hatte sie, auch ihren kleinen Bruder als Fürbitter gebrauchend, erst den Vater vergebens angefleht, ihr junges Leben zu schonen, v. 1211ff. Das Motiv des freiwilligen Opfertodes bezw. des Jungfrauenopfers, das Euripides öfter verwendet hatte (vgl. Dieterich o. Bd. VI S. 1276), war bekanntlich bereits der attischen Legende und Sage geläufig. Mit den Mitteln und Mittelchen der Rührung ist Euripides in diesem Stück im Gegensatz zum Gesamtcharakter seiner älteren ,I.‘ in verschwenderischer Weise umgegangen, so z. B. in der Szene v. 606ff. mit der Begegnung zwischen Vater und Tochter, wo die Liebe des Kindes in so zarten Farben und Tönen geschildert wird und die Unsicherheit des vom Bewußtsein der Schuld geplagten Vaters, seine innere Erregung und seine durch die selbstgeschaffene peinliche Situation bedingte Verstellung der Gattin und dem Kinde gegenüber in psychologisch meisterhafter Weise zum Ausdruck gebracht worden sind. Nicht weniger pathetisch ist die Szene v. 1211ff., in der I. beim Vater für ihr Leben fleht und er sie auf den Willen des souveränen Volkes hinweist, dem sich der einzelne zu fügen habe, ein im Zeitgeist wurzelnder echt demokratischer Gedanke. Bei ihrem Entschluß, freiwillig den Opfertod für das Wohl des Volkes zu suchen, spricht auch der Stolz der Hellenen den Barbaren gegenüber stark mit, wie der Schluß ihrer Rede v. 1368–1401 deutlich zeigt: Βαρβάρων δ’ Ἕλληνας ἄρχειν εἰκός, ἀλλ’ οὐ βαρβάρους | Μῆτερ, Ἑλλήνων· τὸ μὲν γὰρ δοῦλον, οἱ δ’ ἐλεύθεροι. Mit der auf den pathetischen Ton stark gestimmten Szene mit dem Abschied von der Mutter und I.s Aufforderung, alles zum Opfer bereitzustellen, die von einem kurzen Wechselgesang zwischen I. und dem Chor begleitet wird, endet der allgemein als echt angenommene Teil des Dramas. In dem Wechselgesang kommt die der heiligen Handlung des Jungfrauenopfers eignende weihevolle Stimmung sowohl bei dem Chor der Jungfrauen aus Chalkis als bei I. selbst zu schönem harmonischem Ausdruck. Dieser Schluß des an aufregenden und ergreifenden Szenen reichen Dramas wäre jedenfalls eines großen Dichters würdig gewesen.

Ob die jetzige Schlußszene mit dem Botenbericht über I.s durch Artemis’ unsichtbares Eingreifen ins Legendarische hinüberspielende Opferung v. 1532ff., über deren späteren Ursprung im großen und ganzen keine Meinungsverschiedenheit herrscht, wenn auch die Frage nach dem Ansatz der Fuge noch strittig ist (vgl. Christ-Schmid Gesch. d. gr. Lit. I⁶ 372, 7), eine jetzt verlorene Schlußpartie verdrängt und ersetzt hat oder ob sie dem hinterlassenen Stück des Meisters später angehängt worden ist, weil man einen mythologisch befriedigenden, mit der herrschenden Fassung des Mythus in Einklang stehenden Abschluß vermißte, wird vielleicht für immer eine offene Frage bleiben. Und wiederum, die Richtigkeit der ersten Alternative vorausgesetzt, inwiefern und in welchem Maße dieser Epilog den ursprünglichen Inhalt, wenn auch in veränderter Form, wiedergibt, wird sich auch unserer Erkenntnis entziehen. Wahrscheinlich stammt er aus nachalexandrinischer Zeit (Christ-Schmid I⁶ 373). Daß diese Partie indessen nicht mit Wecklein (a. a. O. und S.-Ber. Akad. Münch. phil.-hist. Kl. 1899 II 311ff.; vgl. Wünsch Rh. Mus. LI 141ff.) für ein byzantinisches Elaborat zu halten ist, scheint mir unzweifelhaft. Gegen einen so späten Ansatz spricht trotz der zum Teil wörtlichen Entlehnungen aus Eurip. Hek. (vgl. Paley Eurip. III 547, Lond. 1860) und der nicht wenigen sprachlichen und metrischen Verstöße, die jedoch zum Teil auf die schlechte Textüberlieferung zurückgeführt werden können, der im ganzen gut gewahrte Stil des antiken Dramas. Der Hergang des Opfers und I.s bis zum letzten Moment heldenmütiges Benehmen werden hier durchaus in der üblichen Art der Botenberichte geschildert. Man erfährt auch, daß Kalchas das Wunder des plötzlichen Erscheinens der frisch geschlachteten Hindin auf dem Altar als einen Beweis der Fürsorge der Artemis für I. erklärte und als ein Zeichen ihrer Gunst und ihrer Unterstützung des hellenischen Heerzuges auslegte. Sowohl der Bote wie der Chor und Agamemnon sprechen in dem auf den Botenbericht folgenden Wechselgesang ihren festen Glauben an I.s Aufnahme in den Kreis der Götter aus.

Wie Aelian (hist. an. VII 39) zeigt, hat es im Altertum auch einen anderen, jetzt verschollenen Schluß unseres Stückes gegeben, den Aristophanes von Byzanz, ja vielleicht schon Aristoteles (Poet. XXV 1460 b, vgl. Christ-Schmid I⁶ 372, 7) gekannt haben. Denn, daß die von Aelian angeführten, offenbar von Artemis gesprochenen Verse:

Ἔλαφον δ’ Ἀχαιῶν χερσὶν ἐνθήσω φιλαῖς
Κεροῦσαν, ἣν σφάξοντες αὐχήσουσι σὴν
Σφαγεῖν θυγατέρα,

die in unseren Handschriften fehlen, aus einem heute verlorenen Epilog unseres Dramas stammen, liegt auf der Hand, und es ist ja nicht ausgeschlossen, daß wir in den angeführten Versen ein Bruchstück eines älteren Epilogs besitzen.

In diesem Stück hat Euripides dieselben panhellenischen Töne angeschlagen wie in seinem älteren I.-Drama, aber die ganze Lebensanschauung erscheint hier in wunderbarer Weise vertieft. In der Fähigkeit, sich für hohe Ziele zu begeistern und, wenn nötig, selbstlos und mit Freude zu opfern, erkennt Euripides, wie Perikles in seiner berühmten Leichenrede, den absoluten Wert und die überragende Größe der hellenischen Kultur. Ein schöneres Vermächtnis hat kein Dichter der Nachwelt hinterlassen, als Euripides in seinen beiden posthumen Dramen, den ,Backchen‘ und der ,I. in Aulis‘.

Für die römische Literatur hat Ennius die Euripideische ,I. in Aulis‘ bearbeitet, Ribbeck Tr. rom. frg.³ 43ff. Vahlen Enn. poes. rel.² 155ff.; vgl. Ribbeck Röm. Trag. 94ff. Leo Gesch. d. röm. Lit. I 192. Dem Dialog scheint er gelegentlich eine mehr epigrammatisch zugespitzte Form gegeben (vgl. frg. VI und VII) und einzelne Partien breiter ausgeführt zu haben; vgl. frg. VIII. Ob man mit Ribbeck a. a. O. 99f. zur Wiederherstellung des Inhalts der Ennianischen Tragödie die etruskischen Sarkophagreliefs heranziehen darf, kann füglich bezweifelt werden. Doch dürfte Ribbeck richtig erkannt haben, daß Achilleus bei Ennius eine aktivere, seinem Heldencharakter mehr entsprechende Rolle gespielt habe als bei Euripides, und daß demnach sein bei Euripides nur angedeuteter, wegen der gereizten Stimmung im Griechenheer mit eigener Lebensgefahr verbundener Streit mit Kalchas, Odysseus und den anderen Heerführern wegen der Opferung der I. auf der Bühne dargestellt gewesen sei.

Die Euripideische auf der älteren Sage und Legende im wesentlichen beruhende Gestaltung der I.-Sage scheint im ganzen maßgebend geworden zu sein für die Literatur und Kunst der folgenden Epoche des Altertums; vgl. Robert Arch. Ztg. XXXIII 134f. Auf das von I. und Orestes aus Taurien nach Halai Araphenides entführte Kultbild der Artemis spielt Kallimachos (hymn. in Dian. 173f.) an.

An das von Euripides eingeführte, aber nur zart angedeutete Liebesmotiv (s. o. S. 2613) hat Lykophron Al. v. 233ff. angeknüpft, wo Neoptolemos Iphis’, d. h. I.s Sohn, genannt wird, eine Genealogie, die auch bei Duris wiederkehrt, FHG II 470 im Schol. Il. XIX 327.

Einige versprengte Notizen über die I.-Sage in dem verlorenen oder nur in Bruchstücken erhaltenen Teil der griechischen Literatur mögen schließlich auch hier Platz finden.

Von Suidas wird eine Schrift ,περὶ Ἰφιγενείης‘, von dem Athener Pherekydes erwähnt, womit wahrscheinlich ein durch einen Spezialtitel herausgehobener Teil seines großen sagengeschichtlichen oder genealogischen Werkes, der Ἱστορίαι, gemeint sein dürfte.

Von dem Tarentiner Rhinton, der die tragischen Stoffe zum Teil in persiflierender Weise behandelt hatte, ist ein Vers aus einer Hilarotragodia ,I. in Tauris‘ bei Pollux (Onom. VII 61) überliefert , wo von einem Kleidungsstück die Rede ist. Von demselben Verfasser erwähnt Pollux auch (VII 90) ein Stück ,I. in Aulis‘.

Von Euphorion ist schon o. S. 2599 die Rede gewesen.

Ein Epiker Simonides von Karystos oder von Eretria soll nach Suid. s. v. τὴν ἐς Αὐλίδα σύνοδον τῶν Ἀχαιῶν, τριμέτρων βιβλία β’, περὶ Ἰφιγενείας ἕν verfaßt haben. Von seiner Lebenszeit ist nichts bekannt. Doch gestattet der Umstand, daß er in seinen epischen Gedichten den Jambischen Senar gebrauchte, die Vermutung aufzustellen, daß er erst dem alexandrinischen Zeitalter gehörte. Jacobson a. a. O. 43.

Nikander scheint, vermutlich nach dem Vorgang Euphorions, die Sagenfassungen I und II kontaminiert zu haben (vgl. Anton. Lib. fab. XXVII. Mythogr. gr. II 1, 106f.) und auch sonst der Überlieferung gegenüber ziemlich selbständig verfahren zu sein. Bei ihm finden wir z. B. das etymologische Spiel mit dem Beinamen der Göttin, Ταυροπόλος, der nicht auf den Namen der Taurier, sondern auf den ταῦρος oder μόσχος zurückgeführt wird, den die Göttin bei dem Opfer in Aulis für I. untergeschoben habe. Das euripideische Liebesmotiv hat er ferner im Sinn und nach dem Geschmack seiner Zeit weiter ausgesponnen: Artemis habe I. nach einer gewissen Dienstzeit in Taurien nach der Insel Leuke gebracht, wo sie die Gattin des Achilleus wurde und unter dem Namen der Orsilochia Unsterblichkeit erlangte.

Unter den für die Pantomimenaufführungen geeigneten und also auf diesem Gebiet der szenischen Kunst wohl auch traditionellen Gegenständen nennt Lukianos (de salt. 46): καὶ τὰ ἐν Σκυθίᾳ τῷ ἥρωι (Orestes) τετολμημένα, d. h die Entführung des Artemisbildes.

Der I.-Sage widmet schließlich auch Nonnos einige Verse (Dion. XIII 104–119), in denen er im allgemeinen die euripideische Sagenfassung befolgt. Nur die Anspielung auf Agamemnons Tötung des Hirsches (v. 115) muß er einer anderen Quelle entnommen haben.

Die römischen Dichter haben im allgemeinen für unsere Sage ein lebhaftes Interesse gezeigt wegen ihres heroischen Charakters und ethischen Gehalts. Nur Lucretius stellt sich infolge seiner epikureischen, irreligiösen Weltanschauung weniger sympathisch zu ihr. Als ein abschreckendes Beispiel der Folgen des religiösen Aberglaubens führt er die Opferung der I. an (I 82ff.), indem er alle Mittel seiner farbenprächtigen poetischen Kunst einsetzt, um den erschütternden Vorgang anschaulich und packend den Lesern vor die Augen zu zaubern. Daß er dabei in seiner Altertümelei I. die Namensform Iphianassa gibt, ist schon o. S. 2588 bemerkt worden.

Ganz kurz wird bei Vergilius (Aen. II 116ff.) in einem Orakelspruch die Opferung der I. und die der Polyxena zusammengestellt: sie seien beide wesentliche Bedingungen für den glücklichen Verlauf und den Erfolg des troianischen Zuges.

Propertius, der überhaupt für wenig bekannte und entlegene Sagenfassungen eine ausgesprochene Vorliebe hatte und gern seine Originalität wahrte, spielt auf einen singulären Grund des langwierigen Verbleibens der Griechenflotte in Aulis an (III 7, 21ff.), nämlich Agamemnons Liebe zum schönen Boioterjüngling Argynnos (s. o. Bd. II S. 799), dessen Tod ihn so erschütterte, daß er darüber seine Pflichten als Feldherr gänzlich vergaß. Bei Horatius (sat. II 3, 199ff.) wird Agamemnons Opferung seiner Tochter, um seinen Ehrgeiz zu befriedigen, vom stoischen Schwätzer Damasippus gerügt.

Ovidius zieht bei seinen mythologischen Streifzügen die I.-Sage öfters in den Bereich seiner Darstellung. Metam. XII 27ff. schildert er mit offensichtlicher Liebe und Sorgfalt die Wunderszene in Aulis, wobei der Sieg des Heerführers über den Vater in der Seele des Agamemnon, ein dem Römergeist besonders zusagendes Motiv, hervorgehoben wird. Dasselbe Thema führt Ovid. met. XIII 188ff. weiter aus, wo Odysseus sich über seinen hervorragenden Anteil an der erfolgreichen Überredung des Agamemnon, seine Tochter dem Gemeinwohl zu opfern, rühmt. Trist. IV 4, 63ff. wird die Geschichte der taurischen I. eingefügt, um der Gegend seiner Verweisung den mythologischen Hintergrund zu geben. Es ist schon o. S. 2611f. darauf hingewiesen worden, daß dieser Schilderung wenigstens zum Teil wahrscheinlich das Drama des Polyeidos mittelbar oder unmittelbar zu Grunde liege; daß Ovid hier, wie Jacobson a. a. O. 49 meint, den Mythus willkürlich dahin geändert hätte, daß I. den blutigen Kult der taurischen Göttin auf Befehl der Artemis eingeführt habe, geht aus dem Wortlaut oder dem Zusammenhang der betreffenden Verse 65ff. nicht hervor. In Ep. ex Pont. III 2, 77ff. läßt Ovid den alten Skythen, den er hier den Mythus der taurischen I. erzählend einführt, durch I.s eigenen Mund diese Ansicht widerlegen:

,Non ego crudelis, iuvenes, ignoscite‘! dixit
,Sacra suo facio barbariora loco.
Ritus is est gentis.‘

Hier hat Ovid nun ferner im Gegensatz zu Trist. IV 4, 77ff. die Wiedererkennung der Geschwister nach Euripides gegeben. Den Wettkampf in Großmut zwischen Orestes und Pylades läßt Ovid den alten Skythen besonders rühmend hervorheben:

Mirus amor iuvenum, quamvis abiere tot anni,
In Scythia magnum nunc quoque nomen habet.

Der Rhetor Seneca hat in seinen ,Suasoriae‘ (III) auch das folgende Thema behandelt: ,Deliberat Agamemnon, an I. immolet negante Calchante aliter navigari fas esse‘.

Bei dem Philosophen Seneca wird die I.-Sage Agam. 159ff. in dem Gespräch zwischen Klytaimestra und der Amme gestreift, indem Klytaimestra die Sache der Familie, die Amme die Interessen des Staates vertritt. Mit großer Leidenschaft tritt Klytaimestra für die von Agamemnon verletzten natürlichen Gesetze des Blutes und der Menschlichkeit ein, und man glaubt hinter ihren Worten die Stimme des Verfassers zu hören.

In der unter Senecas Namen überlieferten Tragödie ,Octavia‘ v. 1002ff. wünscht der Chor der unglücklichen, zum Tode in der Verbannung verurteilten Fürstin dasselbe Los wie einst I., aber, fügt er hinzu:

Urbe est nostra mitior Aulis
Et Taurorum barbara tellus:
Hospitis illic caede litatur
Numen superum.
Civis gaudet Roma cruore.

Petronius läßt Sat. 59 Trimalchio sich die I.-Sage in seiner Weise zurechtlegen: Agamemnon illam (Helenam) rapuit et Dianae cervam subiecit … et I., filiam suam, Achilli dedit uxorem. Ob eam rem Aiax insanit usw.

3. Eine dritte, durch die Genealogie bedingte Sagenform liegt auch in einigen von späten Grammatikern aufbewahrten Notizen vor, die wahrscheinlich auf den Βοσπόρου ἀνάπλους des Dionysius von Byzanz zurückgehen; vgl. Tümpel o. Bd. III S. 2498. Nach dieser Version ist I. die Tochter der aus der Ilias bekannten Chryseis und des Agamemnon und demnach Schwester des jüngeren Chryses, s. o. S. 2606f. Vor den Nachstellungen der Klytaimestra und des Aigisthos fliehend, will dieser bei seiner im Land der Taurier als Priesterin der Artemis weilenden Schwester I. Schutz suchen, stirbt aber auf dem Wege in Bithynien am Bosporos, wo er begraben wird und wo später die nach ihm benannte Stadt Chrysopolis entstand, s. o. Tümpel a. a. O.

I. in der bildenden Kunst. Der archaischen Kunst ist die I.-Sage, obgleich sie in den Kyprien behandelt worden war, noch fremd. Erst das attische Drama und insbesondere die erhaltenen beiden Tragödien des Euripides haben ihr die Volkstümlichkeit verschafft, welche die künstlerische Tätigkeit anregen und in Fluß bringen konnte. Vor dem Ende des 5. Jhdts. sind diesbezügliche künstlerische Darstellungen weder literarisch belegt noch durch erhaltene Denkmäler bekannt. Erst in dieser Periode hat sich die Kunst und zwar zuerst, wie es scheint, die große Malerei den von der attischen Tragödie dramatisch bearbeiteten, und dem Zeitgeist mundgerecht gemachten Stoff angeeignet. Die wirkungsvollsten Szenen aus dem Mythus hat sie sich dabei ausgewählt: aus der Fabel der Aulischen I. die Opferszene, aus der der Taurischen die Begegnung der Geschwister.

Das älteste Denkmal, das die Opferszene der I.-Sage zum Gegenstand hat, dürfte in der Vorlage des pompeianischen Wandgemäldes, Helbig Wandgemälde nr. 1305 (Wien. Vorlegebl. Ser. V Taf VIII 2, vgl. Jahn Arch. Beitr. 378f.) zu erkennen sein. Hier ist die die Opferhandlung einleitende Haarweihe dargestellt: Kalchas schneidet der vor ihm stehenden, vollbekleideten I. mit dem Opfermesser eine langausgezogene Locke ab. Links wird das Bild durch die etwas abwärts sitzende Gestalt des Agamemnon abgeschlossen, der sich von der Hauptgruppe abgewendet hat und den vom Mantel bedeckten Kopf mit einem schmerzhaften Ausdruck in die Rechte stützt. Eine gegen den linken Arm lässig gestützte Lanze kennzeichnet ihn als König und Feldherrn. Diese Gestalt erinnert auffallend an die bekannten Darstellungen der trauernden Penelope und des grollenden Achilleus, also an Figuren aus dem Typenschatz der ersten Hälfte des 5. Jhdts. Und in der Gestalt der mit gesenktem, sinnendem Blick ruhig und gefaßt vor Kalchas stehenden I. glaubt man den Hauch des Polygnotischen Kunstgeists zu verspüren, dessen tiefes Pathos aus diesem ergreifenden Bild des heldenmütigen, fürs Vaterland und die Ehre der hellenischen Frauen sich opfernden Mädchens zu uns spricht. Die Tiefe und Innigkeit der Stimmung, welche dies Wandgemälde auszeichnen, weisen auf ein bedeutendes Original hin, mit dessen Datierung man wegen der noch ganz reliefmäßigen Komposition sich nicht zuweit von der Mitte des 5. Jhdts. entfernen darf. Jedenfalls verbieten Stil und Komposition das betreffende Bild, das sich in vielen Beziehungen mit den Dreifigurenreliefs berührt, erst in die letzten Jahre des 5., bezw. in die ersten des 4. Jhdts., d. h. in die Periode nach der Aufführung der Euripideischen I. in Aulis, anzusetzen. Es muß also ein älteres Drama diesem Bilde zugrunde liegen. Denn an das Epos als literarische Quelle zu denken, verbietet uns der Stimmungsgehalt dieser von dramatischem Geist ganz erfüllten Darstellung. Da Aischylos und Sophokles beide je eine Tragödie I. verfaßt haben, deren Aufführungsjahre unbekannt sind, und über deren Inhalt wir ebenfalls fast nichts wissen, kann man schwanken, aus welcher von diesen beiden I.-Tragödien die in jenem Gemälde wiedergegebene Szene entlehnt sei. Doch sieht die hier dargestellte Heldenjungfrau I. mehr nach einer Sophokleischen Schöpfung aus. Den heroischen Mädchengestalten des Sophokles reiht sie sich in der Tat würdig an. Diese also wahrscheinlich von Sophokles übernommene Gestalt hat Euripides dann in pathetischem Sinn weiter ausgebildet.

Die dem Opfer vorangehende Haarweihe findet sich nun auch auf einigen geschnittenen Steinen in Berlin nr. 788–790 und in der Mittelgruppe eines neuattischen Reliefs, das einen runden Altar in Florenz, die sog. Ara des Kleomenes, schmückt, Dütschcke Ant. Bildw. in Oberital. III nr. 165. Jahn a. a. O. 379ff. Baumeister Denkm. I 754f. Abb. 806; Wiener Vorlegebl. Ser. V Taf. IX 1. Loewy Bildhauerinschr. nr. 380. Hauser Neuattische Reliefs 78 nr. 109. Michaelis Röm. Mitt. VIII 201ff. Amelung Führer durch die Antiken in Florenz nr. 79; Röm. Mitt. XX 306ff. Klein Gesch. d. griech. Kunst II 238f. Aber ob dies Motiv auch das ursprüngliche war, ist sehr fraglich. Das aus dem Schleier der I. ausgearbeitete Opfermesser wird von Kalchas in zu ungeschickter Weise hantiert, um ohne Bedenken der Originalkomposition zugeschrieben werden zu können. Und der nackte Jüngling mit dem Kranz, der I. dem Kalchas zuführt und sie in so zarter Weise unterstützt, kann unmöglich ein gewöhnlicher Opferdiener sein. Dagegen sprechen die heroische Nacktheit und seine ganze vornehme Erscheinung, die ihn zu einer der Hauptfiguren der Darstellung stempeln. Und andererseits kann doch Achilleus, für welchen man diesen Jüngling auch gehalten hat, nicht auf einer Darstellung, die unter dem Einfluß der Euripideischen Tragödie entstanden sein soll, I. dem Kalchas zuführen, wenn auch in dem Botenbericht der nacheuripideischen Schlußszene Achilleus sich am Opfer beteiligte. Michaelis a. a. O. hat nachgewiesen, daß die Vorlage dieser Gruppe allem Anschein nach eine den bekannten Dreifigurenreliefs nahe verwandte Darstellung gewesen sein muß. In die pheidiasische Zeit weist vor allem der Gewandstil der Figuren. Dies von Michaelis wiedergewonnene Dreifigurenrelief dürfte eine mythologische Szene wiedergegeben haben, in der eine Braut irgend eine Rolle spielte. Die beiden äußeren Figuren des Florentiner Altarreliefs, der in den Mantel vollständig eingehüllte und sich mit einer Geberde des Schmerzes abwendende Agamemnon und der Jüngling mit aufgestütztem Fuß, der eine Fruchtschüssel hochhält, waren demnach der ursprünglichen Komposition fremd. Um das Rund des Altars auszufüllen, hat der neuattische Kopist diese beiden Figuren hier eingefügt, und zwar hat er anscheinend die Figur des Agamemnon, die eine bekannte Gestalt des berühmten I.-Bildes des Timanthes (s. u.) wiedergibt, gewählt, um seine Darstellung als ein Szene aus der I.-Sage deutlich zu charakterisieren. Es ist eine äußerst eindrucksvolle und eines großen Kunstlers durchaus würdige Gestalt, vgl. Amelung a. a. O. 307. Sie kehrt nur im Gegensinn orientiert und mit aufgestütztem Fuß auf dem Wandgemälde aus der Casa del poeta tragico in Pompeii wieder, das die Opferszene selbst darstellt, und das man ohne hinreichenden Grund auf das berühmte Tafelbild des Timanthes zurückgeführt hat, Helbig nr. 1304. Guida nr. 1278 Abb. 807. Wien. Vorlegebl. Ser. V Taf. VIII 1. Baumeister Denkm. I 755 Abb. 807. Mau Pompeji² 355ff. Abb. 947. Springer Handb. 10 503 Abb. 947. Hermann-Bruckmann Denkm. der Malerei Taf. 15 S. 23, vgl. Löschcke Enthaupt. der Medusa 13f. Robert Votivgem. eines Apobaten 6, 16. Rodenwaldt Kompos. d. pomp. Wandgem. 198ff. Hier wird nämlich I. fast nackt von zwei der Griechenfürsten, die man als Odysseus und Diomedes gedeutet hat, zum Altar hingetragen, während sie auf dem Bild des Timanthes am Altar stehend dargestellt war, wie Plinius (XXXV 73) bezeugt. Dieselbe Szene – I. zum Altar getragen – kehrt auf den etruskischen Graburnen wieder, Brunn Urne etruschi I, XXXV–XLVII. Wien. Vorlegebl. S. V Taf. 10, 2–5. Schlie Darstell, d. troischen Sagenkreises auf etr. Aschenk, 60ff. Aber hier scheint Agamemnon selbst das Opfer zu verrichten, wie auch auf einem geschnittenen Stein Furtwängler Ant. Gemm. Taf. XXIV 2. Wenigstens liegt es am nächsten, in der mit bloßem Schwert am Altar stehenden und die Weihespende über den Kopf der I. ausgießenden Figur Agamemnon zu erkennen. Es ist wohl möglich, daß die etruskischen Reliefbilder und das pompeianische Wandgemälde in letzter Hand auf dasselbe Original zurückgehen, das man nicht vor dem 4. Jhdt. ansetzen darf. Die von I. und möglicherweise auch von Kalchas erblickten Erscheinungen der Artemis und der Hirschkuh in den Wolken lassen einen früheren Zeitansatz nicht zu. Rodenwaldt a. a. O. 199f. datiert das Originalgemälde in die erste Hälfte des 4. Jhdts. Das Wunder wird sowohl auf dem pompeianischen Wandgemälde wie auf den etruskischen Aschenkisten angedeutet, dort durch die angeführten Wolkengestalten, hier mehr symbolisch durch eine im Untergrunde stehende, ein Hirschkalb tragende weibliche Figur.

Die in den Mantel gehüllte, sich von der Opferszene abwendende Gestalt des Agamemnon haben wir schon auf zwei späten Denkmälern kennen gelernt und zwar als eine von den betreffenden Kopisten einem berühmten Original entlehnte Zutat. Dies Original war das berühmteste Werk des Timanthes aus Kythnos, welches die Opferszene in Aulis darstellte, ein pathetisch-psychologisches Stimmungsbild, Overbeck Schriftquellen nr. 1734–1740. Brunn Gesch. d. griech. Künstler II 121. Girard La peinture antique 219ff. Klein Gesch. d. griech. Kunst II 184f. Springer Handb. d. Kunstgesch. I10 312. In den Rhetorenschulen scheint es als Musterbeispiel einer psychologisch wohl abgewogenen Abstufung der schmerzlichen Gemütsbewegungen herangezogen worden zu sein, Cic. or. XXII 74. Quint. inst. or. II 13, 12. Plin. n. h. XXXV 73. Insbesondere wurde die den Gipfel des Schmerzes darstellende Gestalt des Agamemnon, der sich, wie auf den oben behandelten Denkmälern, von der Hauptszene abwand und Kopf und Gesicht in den Mantel barg, viel bewundert. Obwohl mit Sicherheit angenommen werden kann, daß dies berühmte Gemälde oft kopiert und nachgebildet worden ist, laßt sich eine direkte Kopie desselben in unserem Denkmälervorrat nicht nachweisen.

Daß auch die Bildhauerkunst wenigstens der hellenistischen Zeit gelegentlich ihre Motive der I.-Sage entlehnte, beweisen die Bruchstücke einer dies Thema behandelnden statuarischen Gruppe, deren Rekonstruktion und ohne Zweifel richtige Deutung Studniczka verdankt wird, Festblatt zum Winckelmannstage 1912 für das Archäol. Seminar der Universität Leipzig, vgl. Arch. Anz. XIX 224f. XXII 273ff. Die Hauptstücke, zwei weibliche Torsi nebst einem Hirschkopf mit Geweih, befinden sich in der Glyptothek Ny Carlsberg in Kopenhagen, Jacobson Ant. Kunstwerke i Ny Carlsberg Glyptothek Taf. VII 83; Cat. 1907 nr. 83 und 84, vgl. Bull. com. XIV Taf. 14–15 S. 890ff. Reinach Rép. de la stat. II 313, 4. Die Gruppe stellte den Augenblick dar, in dem Artemis die niedersinkende und von der Göttin gestützte I. mit der Hirschkuh vertauscht. Studniczka setzt die Gruppe an das Ende des 4. Jhdts., eine Datierung, welche auf die mit der Tiefendimension stark arbeitende Komposition zu wenig Rücksicht nimmt. Eher dürfte sie der Mitte des 3. Jhdts. angehören.

Aus der hellenistischen Periode stammen außerdem ein paar Denkmäler, welche die Popularität der I.-Sage in dieser Zeit bezeugen und zwar sowohl in ihrer literarischen Behandlung wie in ihrer volkstümlichen Form. Das eine ist das apulische Vasenbild, Wien. Vorlegebl. Ser. V Taf. IX 3, das eine sehr naivpopuläre Auffassung des mythischen Vorgangs gibt. Der am Altar stehende Kalchas richtet schon den tötlichen Streich gegen die mit gesenktem Kopfe resigniert dastehende I., hinter der die Hirschkuh zum Vorschein kommt. Auf der anderen Seite des Altars erscheint eine von der Kleomenes-Ara her bekannte Figur: der mit aufgestütztem Fuß stehende Jüngling mit der Opferschale in der erhobenen Linken. Hier trägt er außerdem eine Kanne. Es ist ein in der Erfindung armseliges und in der Ausführung handwerksmäßiges Bild. Das andere hierher gehörige Denkmal ist ein megarischer Becher, dessen Reliefs als eine erläuternde Bildserie zu der I. Aulidensis des Euripides durch Inschriften bezeichnet sind, Robert Hom. Becher 51ff.; vgl. Huddilston Greek Tragedy in the light of Vase paintings S. 114. Es sind hier fünf Szenen aus der betreffenden Tragödie zur Darstellung gebracht worden, wobei die dramatisch-literarische Reihenfolge nicht immer innegehalten ist, und zwar scheinen insbesondere die Rührszenen ausgewählt worden zu sein, wobei dem kleinen Orestes eine größere Rolle als in dem Stücke selbst gegeben wurde.

Nüchtern und prosaisch ist der Vorgang auf dem figurenreichen Mosaik von Ampurias, Wien. Vorlegebl. Ser. V Taf. 10, 1. N. Jahrb. f. d. klass. Altert. XIX Taf. II S. 343 (Schulten) dargestellt, wo die, tief eingehüllte I. von Odysseus am Arme gefaßt zum Altar geführt wird, und Agamemnon sich zwar nicht ganz abwendet, aber in einer anderen Richtung hinblickt. Die Sache ist ihm peinlich, aber als Feldherr darf er nach römischer Auffassung nichts merken lassen. Bezüglich der Denkmäler, welche die taurische Episode der I.-Sage behandeln, s. den Art. Orestes.

[Kjellberg. ]

Nachträge und Berichtigungen

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft

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Iphigeneia

Griech. Geburts- und Fruchtbarkeitsgottheit und Sagengestalt. IX 2588 (streiche: ›1)‹).

[Hans Gärtner. ]