RE:Daimon

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Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
Band IV,2 (1901), Sp. 20102012
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Daimon (δαίμων). Etymologie unsicher, vgl. Hesych. s. δαίμονες und δαίμων. Pott Et. Forsch.² II 1, 947ff. G. Curtius Grundz.⁵ 231. Preller-Robert Gr. M. 112. 1. etc. etc. [2011]

Nachträge und Berichtigungen

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
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Band S III (1918), Sp. 267322
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[267]

S. 2010f. zum Art. Daimon:

Das Wort δ., dessen Etymologie unsicher und wohl am ehesten von δαίομαι = zuteilen abzuleiten ist, δαίμων = Zuteiler (s. Waser Art. Daimon o. Bd. IV S. 2010), hat keinen festen eindeutigen Sinn; es ist vielmehr seiner Bedeutung nach komplex. Den ursprünglichen Sinn darf man nicht bei Homer suchen. Schon die Frage ist nicht unbestritten, in welchem Sinne Homer das Wort gebraucht (Hiden Homerische Götterstudien, Uppsala 1912, 81). Begriff und Wort S. sind viel älter und führen in frühere Zeiten der griechischen Religion, in der diese der Religionsstufe primitiver Völker ähnelt, und haben eine andere Bedeutung als in späterer Zeit, in der klassischen und in der philosophischen Literatur. Eines ist zu beachten: auch in der Auffassung von den D. in späterer Zeit laufen mehrere verschiedene Strömungen nebeneinander. Ganz besondere Bedeutung und eigenartige Ausgestaltung gewinnt die Lehre von den D. in hellenistischer Zeit, wo orientalischer D.-Glaube nicht nur in den griechischen und römischen Volksglauben, sondern auch in die philosophische Literatur eindringt.

,Die Geschichte der griechischen Dämonologie [268] ist noch nicht geschrieben‘ (Bock Untersuchungen zu Plutarchs Schrift περὶ τοῦ Σωκράτους δαιμονίου, Diss. München 1910, 4). Es fehlen dazu noch manche Vorarbeiten, auf die weiter unten hingewiesen wird. Im folgenden ist nur bezweckt, einige Hauptzüge in der Entwicklung des Volksglaubens an die D. und der Dämonologie in der Literatur und der Philosophie herauszuheben; Vollständigkeit konnte nicht erstrebt werden.

Die wichtigste Literatur (einzelne Schriften im Artikel selbst): die betreffenden Artikel in Roschers .Myth. Lex. Waser a. a. O. S. 2010ff. Pearson ,Greek demons‘ in Hastings Enc. of Rel. and Ethics IV (1911) 590–594. Hild bei Daremberg-Saglio II, Paris 1878, 9–19. Die öfters zitierten Monographien: Ukert Über Dämonen, Heroen und Genien, Abh. Sächs. Ges. d. Wiss., Leipzig I 1850, 138–219. Gerhard Über Wesen, Verwandtschaft und Ursprung der Dämonen und Genien, Abh. Akad. Berl. 1852, 237ff. Lehrs Populäre Aufsätze aus dem Altertum², Leipzig 1895 (,Gott, Götter und Dämonen‘ 143–171; ,Dämon und Tyche‘ 175–197). Hild Étude sur les démons dans la litérature et la religion des Grecs, Paris 1881. Heinze Xenokrates, Leipzig 1892. Usener Götternamen, Bonn 1896. Rohde .Psyche³, Tübingen 1903. Tambornino De antiquorum daemonismo, Gießen 1909 (Rel.-gesch. Versuche und Vorarb. VII 3); wichtig als Stellensammlung. Andres Die Engellehre der griech. Apologeten des 2. Jhdts. und ihr Verhältnis zur griech.-röm. Dämonologie, Paderborn 1914, 101–158 (dort weitere Literaturangaben).

Übersicht: I. Die Dämonen im Volksglauben. 1. Naturdämonen. Tiergestaltige Dämonen. Vegetationsdämonen. Schutzgeister der verschiedenen Berufe. Dämonen einzelner Gelegenheiten. Ihr Kult. Krankheitsdämonen. 2. Dämonen des Seelenglaubens. Hekate und ihr Gefolge. Die Gespenster. Kultische Reinheit und Unreinheit. Abwehr der Dämonen. Kathartik. Magie.

II. Die Dämonen in der Literatur. 1. Δαίμων bei Homer; 2. bei Hesiod; 3. in der nachhesiodischen Literatur: a) die δαίμονες πρόπολοι und b) die Personifikationen abstrakter Begriffe. 4. Δαίμων bei den Tragikern (δαίμων = τύχη). 5. Der δαίμων als Schutzgeist des einzelnen Menschen. Δαίμων γενέθλιος. Die Auffassung bei den Lyrikern. Der böse Daimon. Daimon und Genius.

III. Die Dämonen in der Philosophie. 1. Die Philosophie und der Volksglaube. Daimon bei Thales, Pythagoras, Heraklit, Empedokles, Demokritos. 2. Das Daimonion des Sokrates. Über das Wort δαιμόνιον überhaupt. 3. Die Dämonologie bei Platon und seinen Schülern; 4. bei Xenokrates; 5. in der älteren Stoa; bei Poseidonios; in der jüngeren Stoa; 6. bei den Neupythagoreern; 7. in der synkretistischen Philosophie; 8. bei den Platonikern der ersten Kaiserzeit (Plutarch, Apuleius, Maximus von Tyrus); 9. bei den Neuplatonikern. [269]

I. Die Dämonen der Volksreligion.

Diese unterscheidet sich von der offiziellen Religion gerade durch die überragende Stellung, die sie den guten und bösen Geistern, den ,Dämonen‘ aller Art zuweist (vgl. Michel Les bons et les mauvais esprits dans les croyances populaires de l’ancienne Grèce, Rev. d’hist. relig. N. S. I, Paris 1910, 193–215).

Den einen Ausgangspunkt für die Entstehung des D.-Glaubens hat man in der Eigentümlichkeit jeder primitiven Religion zu suchen, daß sie alle Dinge und alle Vorgänge in der Natur nach der Analogie des menschlichen Lebens als beseelt sich denkt, und daß sie in allen diesen Naturvorgängen niedere Gottheiten, D., als wirkende Kräfte annimmt. Hinzukommt als zweite Wurzel des D.-Glaubens der eigentliche Seelenglaube, gemäß dem die Seelen der Abgeschiedenen als fortlebend und in das Schicksal der Lebenden eingreifend gedacht werden. Der Lebende fürchtet die Macht dieser abgeschiedenen Seelen, die ihm als Unholde, als Gespenster Schaden antun können, die aber auch mitunter sich als gütige, wohltätige Geister erweisen.

Diese beiden Faktoren bewirkten, daß in den Anfängen der griechischen Religion eine ganze Schar solcher niederer Gottheiten angenommen wurde. Bei der Zersplitterung der griechischen Stämme waren diese je nach den einzelnen Landschaften verschieden (Drerup Homer², Mainz 1915, 83. 86).

1. Die Vorstellung von der Beseelung der gesamten Natur führte zu dem Glauben, daß auch unbelebte Gegenstände, wie Steine, Quellen, Flüsse, Bäume, ebenso auch Tiere ihre Geister ,D.‘ hatten. D.-Glaube und alte Tierverehrung führen zur Annahme tiergestaltiger D. So zeigt eine mykenische Gemme einen D., der einen erlegten Steinbock auf der linken Schulter trägt, Raubtiertatzen und einen Löwenkopf, daran aber lange Ohren hat, die nicht zu dem Löwenkopf passen, wohl aber zu dem über den Rücken herabgehenden, mit Stacheln ausgestatteten Körperteile gehören, der wie ein Insektenleib spitz endet (Furtwängler .Antike Gemmen II 30). Auf einer andern mykenischen Gemme sind zwei ähnliche D. dargestellt, die je eine Kanne halten, welche sie mit der einen Vordertatze am Fuße, mit der andern am Henkel fassen (Samter Die Religion der Griechen, Leipzig 1914, 6–8 Fig. 2 und 3 aus Furtwängler Die antiken Gemmen, II 32; s. auch 31). Merkwürdig ist auch die Darstellung eines D. auf einer Gemme, der die Gestalt eines Mannes hat, oberhalb seines Gurtes links in den Oberkörper eines Steinbocks, rechts in den eines Stieres übergeht (Furtwängler II 41). Diese D.-Arten, welche an den alten Tierdienst erinnern, sind später mehr zurückgetreten, Furtwängler II 33. 35. 38; vgl. das Register.

Aber bis in die Zeit der geschichtlichen Religion blieben Gegenstände des Kultes, wenigstens im Volke, die Naturgeister in Quellen, Bergen, Flüssen, Bäumen, die alten niederen Lokalgottheiten, die in dem religiösen Empfinden des Volkes feste Wurzel geschlagen hatten (vgl. Gerhard Der Tod des großen Pan. Akad. Heidelberg 1915 V; dort die neueste Literatur). Zu diesen gehören [270] die Naiaden, Dryaden (Hom. hymn. Aphrodit. 257; Il. XX 7ff. Apoll. Rhod. II 480), Oreaden, Nymphen, ferner alle die vielen ländlichen Gottheiten, die noch aus alter Zeit in dem Aberglauben des griechischen Volkes fortleben und unter dem Gesamtnamen Νηράιδες zusammengefaßt werden, ein Name, der heute ebenso verbreitet ist in den Gefilden des Peloponnes, wie auf den Inseln des griechischen Archipels (Michel 199. B. Schmidt Volksleben der Neugriechen, Leipzig 1871, 98ff. Welcker Griech. Götterlehre I 656). Aus der Zahl dieser Geister seien besonders hervorgehoben die Nymphen; es gab im Altertum eine beträchtliche Anzahl von Namen derselben, und manche von ihnen entlehnte die klassische Literatur aus dem Volksglauben; so sind die Grazien, die Horen, die Musen (s. die betr. Art.) ursprünglich nichts anderes als solche Natur-D., die eben durch die spätere Literatur und Kunst unsterblich gemacht wurden. Von den Musen ist es nachgewiesen (Decharme Les Muses, Paris 1869. Roscher Myth. Lex. s. v.), daß sie ursprünglich sehr niedrige Gottheiten, einfache Lokalgeister in Boiotien waren und daß erst die Poesie ziemlich spät ihren hauptsächlich literarischen Kult nach andern griechischen Gegenden gebracht hat (Michel a. a. O.), daß es auch die Poesie erst gewesen ist, welche den einzelnen Musen mit dem Namen eine bestimmte Tätigkeit und besondere Attribute zugewiesen hat (Jamot Bull. hell. 1902, 144f.). Es ist wohl wahrscheinlich, daß die Musen in der Volksetymologie ihren Kult anfänglich nur in Boiotien hatten; dort wurden als ihre Heiligtümer kleine Büsche verehrt, wodurch ein Hinweis auf den Ursprung ihres Kultes gegeben erscheint.

Die meisten dieser Natur-D. hatten aber nicht solch glänzende Laufbahn in ihrer Verehrung, wie die Musen; sie bleiben im Dunkel des Volksaberglaubens, und nur zufällig lassen einzelne, nicht einmal völlig klare Texte uns auf den Kult derselben schließen. Auch der heutige Volksaberglaube in Griechenland läßt infolge seiner konservativen Art unter den heutigen populären Anschauungen in etwa den alten Geister- und Gespensterglauben als Untergrund erkennen.

Von den Vegetationsgeistern seien genannt die D. Phytios, Δενδρίτης und Συκίτης; es gab einen D. des Röhrichts Καλαμίτης, einen ,Gott‘ der Bohnen und Vorsteher des Bohnenmarktes Κυαμίτης (Usener Götternamen 258; Demosth. r. XVIII 129: ἐν τῷ κλισίῳ τῷ πρὸς Καλαμίτῃ ἥρωι, Berl. Altert.-Ges. 269, 7. Hesych.), einen D. für das Reifen der Feldfrüchte: Ἁδρεὺς δαίμων τις περὶ τὴν Δήμητραν ἀπὸ τῆς τῶν καρπῶν ἁδρύνσεως (Etym. M. 18, 36); nicht zu vergessen sind auch die Weidegottheiten φόρβοι.

Neben diesen Naturgottheiten gab es eine Anzahl Geister, welche Schutzgeister einzelner Berufe waren und von den betreffenden Berufsklassen verehrt wurden, und solche, die in irgendeiner Unternehmung glücklichen Erfolg verliehen. Manche dieser Wesen, die man unbedenklich zu den ,D.‘ in dem oben bezeichneten Sinne rechnen darf, hat Usener zu seinen ,Sondergöttern‘ gestempelt. Viele derselben, die wohl zu den einfältigen ,Landgöttern‘ bei Babrios (frg. 2: [271]

τῶν γὰρ θεῶν δοκοῦσι τοὺς μὲν εὐήθεις
ἀγροὺς κατοικεῖν, τοὺς δ’ ἐσωτέρου τείχους
εἶναί τ’ ἀληθεῖς καὶ τὰ πάντ’ ἐποπτεύειν)

im Gegensatz zu den klügeren und mächtigeren Stadtgöttern (Usener 247) zählen, verraten schon in ihrem Namen ihre Zugehörigkeit zu einzelnen Berufen und Tätigkeiten und werden als die hilfsbereiten Schützer und Helfer gern angerufen worden sein. So gab es solche Wesen für die Bearbeitung des Getreides. Bildchen der μυλάντειοι θεοί waren in den Mühlen aufgestellt und wurden verehrt, sicher zu Kameiros auf Rhodos, wo ihren Kult der Erfinder der Mühlen Mylas eingesetzt haben soll (Hesych. s. Μυλάντειοι θεοί; ἐμιμύλιοι; ebd. Μύλας : εῑς τῶν Τελχίνων, ὃς τὰ ἐν Καμείρῳ ἱερὰ Μυλαντείων ἱδρύσατο. Usener Götternamen 256). Die Namen einzelner dieser D. sind Nostos und Eunostos (Eustath. Od. XX 106 p. 1885, 25: λέγει δὲ Νόστον ὁ ῥήτωρ . . . δαίμονα ἐπιμύλιον ἔφορον τῶν ἀλετῶν, ὃς καὶ Εὔνοστος ἐλέγετο. Hesych. Εὔνοστος : ἀγαλμάτιον εὐτελὲς ἐν τοῖς μυλῶσιν, ὃ δοκεῖ ἐφορᾶν τὸ ἐπίμετρον τῶν ἀλεύρων, ὅπερ λέγεται νόστος. Aber auch ein weibliches Wesen Εὔνοστος scheint es gegeben zu haben: θεὸς ἐπιμύλιος ἡ δοκοῦσα ἐφορᾶν Phot. lex. 37, 2. Etym. M. 394, 3, s. Usener a. a. O. und Welcker Götterlehre III 140f.). Andere Namen sind für diese D.: Epiklibanios, Epimylios, Imalis (s. o. Bd. VI S. 1136. Michel a. a. O. 200). Als gefahrbringend für die Erzeugnisse ihres Handwerkes fürchteten die Töpfer die D. Asbetos, Syntrips, Omodamos, Smaragos (Epigr. Hom. XIV). Ein D. Taraxippos, der den Pferden Furcht einjagte, wurde von den Wagenlenkern in Olympia und auf dem Isthmos angerufen (Paus. VI 20, 15–19; eine Abbildung desselben bei Furtwängler Berl. Vasensammlung 865; s. auch Rohde Psyche 162, 1). Warum dieser D. in solch schädlicher Weise auf die Pferde einwirkte, erklärt Paus. VI 20, 17: ἤκουσα δὲ καὶ ἐς τὸν Πορθάονος Ἀλκάθουν ἀγόντων τὴν αἰτίαν, ὡς ἐνταῦθα μέρη λάβοι γῆς ὁ Ἀλκάθους ἀποθανὼν .ὑπὸ Οἰνομάου τῶν Ἱποδαμείας γάων ἕνεκα· ἅτε δὲ ἀτυχήσαντα ἐν ἱπποδρόμῳ, βάσκανόν τε εἶναι τοῖς ἱππεύουσι καὶ οὐκ εὐμενῆ δαίμονα, Tambornino 72). Bei gemeinsamen Mahlzeiten in Sparta wurden der Brotkneter Μάττων und der Weinmischer Κεράων verehrt; ihre Bilder waren dabei aufgestellt; eine ähnliche Stellung hatte in Achaia der Δείπνεθς (Polemon bei Athen. III 109 a. X 416 b. Preller Polemonis frg., Leipzig 1838, 72). Aus dem Gefolge des Dionysos ist uns ein D. Ἄκρατος bekannt (Paus. I 2, 5. M. Mayer .Athen. Mitt. XVII 268f. 446). Die Bezeichnungen δ. und ἥρως (s. d.) gehen für diese Geisterwesen in der späteren literarischen Bezeugung ineinander über; zuweilen heißen sie auch θεοί.

Aber auch Einzelanlässe konnten zum Kulte eines D. führen, z. B. wenn fromme Reisende .unter dem Schatten eines schönen Baumes Schatten und Ruhe gefunden hatten, so konnte es geschehen, daß sie aus Dankbarkeit für die empfangene Wohltat dem D. des Baumes eine Gabe opferten und diese an die Zweige hingen, so daß auch andere später in der gleichen Weise Verehrung zollten (Dio Chrys. Der Jäger 52; vgl. Rev. de l’hist. des relig. 1909 II 151. Zur psychologischen Erklärung [272] dieser Gepflogenheiten s. v. Wilamowitz Antigonos von Karystos 1881, 275). Wenn einige Freunde am 20. jeden Monats zusammenkamen, um ein gemeinsames Gelage zu feiern, wobei dasselbe durch die stets gebräuchlichen Libationen und Hymnen einen religiösen Anstrich bekam, so wurde schließlich diese Gesellschaft gewissermaßen zum Kultverein eines D. der Zahl 20 (ὁ εἰκαδεύς; es gab einen δ. der δεκαδισταί, welche .sich am 10. versammelten (IG II 5, 1139. Theophr. char. 27, 11. Poland .Gesch. des griech. Vereinswesens, Leipzig 1909, 64. Michel a. a. Ο. 198).

An einen D. Euhodos wandte man sich, um eine glückliche Reise zu erlangen. Von ihm wissen wir nur durch eine Inschrift aus Ägypten (Kaibel .Epigrammata graeca nr. 825. Usener Götternamen 259. Einige Male [Michel a. a. Ο. 200] erhält Pan den Beinamen Euhodos; s. o. Bd. VI IS. 1154).

Auch im alten Rom wurden diese Natur- und Vegetations-D. verehrt, und die Volksreligion brachte es dahin, ihren Kult der Staatsreligion aufzuzwingen. Der alte konservative Kult der Römer brachte auch diesen niederen göttlichen Wesen Verehrung, und Fabius Pictor (Serv. Georg. I 21) weiß uns zu berichten, daß bei dem Ernteopfer von dem Flamen auch die verschiedenen, dem Ackerbau vorstehenden Geister (D.) angerufen wurden: Vervactor, Redarator, Imporcitor, Insitor, Obarator, Occator, Sarritor, Subruncinator, Messor, Convector, Conditor, Promitor (Usener Götternamen 76. Wissowa Religion und Kultus der Römer² 1912, 25 sieht darin überhaupt keine göttlichen Eigennamen, sondern nur eine Reihe von Nomina agentis, die in ihrer Gesamtheit den ganzen Kreislauf der Feldarbeiten darstellen).

Hierher gehören auch die Krankheits-D. Die Alten konnten sich die Macht und Wirksamkeit der Krankheiten nur als Tätigkeit lebender Wesen vorstellen. Dem entspricht noch heute die Meinung der griechischen Bauern, die von den Blattern wie von einer mächtigen Dame, Kyrà Vlogà, sprechen (Michel a. a. Ο. 201. Abbott Macedonian Folklore, Cambridge 1903, 236. S. bei (Michel a. a. Ο. Parallelen zu dem Glauben an Krankheits-D. heutiger Völker tieferer Kultur). Es ist immer ein Geist, der hinter jeglicher Krankheit, hinter Hunger, Pest, Alpdrücken, Geistesstörung steht (Tambornino 61ff. Roscher Ephialtes. Eine pathologisch-mythologische Abhandlung über die Alpträume und Alpdämonen des klassischen Altertums, Abh. Sächs. Ges. d. Wiss. XX 2, 1883. Harrison Prolegomena to the study of greek religion, Cambridge 1903. Kap. V: The Demonology of Ghosts, Sprites and Bogeys 168f.). Literarisch ist dieser Volksglaube bezeugt z. B. bei Simonides von Amorgos (frg. VII 201. PLG II⁴ 452 B. Vgl. auch Hom. Od. V 391), bei Sophokles, wenn er die Pest einen furchtbaren D. nennt (Oed. Rex 28).

Ganz deutlich ergibt sich die Auffassung, wonach nämlich die Krankheiten als persönliche höhere Wesen galten, ferner aus folgenden Stellen: Hesiod. op. 102f.: νοῦσοι δ’ ἀνθρώποισιν ἐφ’ ἡμέρῃ, αἱ δ’ ἐπὶ νυκτί | αὐτόματοι φοιτῶσι κακὰ θνητοῖςι φέρουσαι. Aeschyl. Prom. 275:πλανωμένη πρὸς ἄλλοτ’ ἄλλον πημονὴ προσιζάνει. Soph. [273] Philokt. 758f. spricht von der Krankheit des Philoktet: ἥκει γὰρ αὕτη διὰ χρόνου πλάνοις ἴσως | ὡς ἐξεπλήσθη. Diese Krankheit weicht aber bald freiwillig, bald durch Zauberei gezwungen, v. 766f.: λαμβάνει γὰρ οὖν | ὕπνος μ’ ὅταν περ τὸ κακὸν ἐξίῃ τόδε. Drastisch ist folgender Beleg für die eben erwähnte, auch noch später herrschende Ansicht von den Krankheiten als D. In der Vita des Apollonius (IV 10) berichtet Philostratus, Apollonius von Tyana habe die Stadt Ephesus von der Pest befreit, indem er ihnen befahl, einen alten Bettler zu töten, den er als Urheber der Pest bezeichnete, in dem sich die Pest verkörpert habe. Zunächst gehorchten die Ephesier nur unwillig dem Apollonius: ὡς δὲ ἀκροβολισμῷ τινες ἐπ’ αὐτῷ ἐχρήσαντο, καὶ ὁ καταμύειν δοκῶν ἀνέβλεψεν ἀθρόον πυρός τε μεστοὺς τοὺς ὀφθαλμοὺς ἔδειξε, ξυνῆκαν οἱ Ἐφέσιοι τοῦ δαίμονος καὶ κατελίθωσαν οὕτως αὐτόν, ὡς καλωνὸν λίθων περὶ αὐτὸν χώσασθαι. διαλιπὼν δὲ ὀλίγου ἐκέλευσεν ἀφελεῖν τοὺς λίθους καὶ τὸ θηρίον, ὃ ἀπεκτόνασι, γνῶναι. γυμνωθέντος οὖν τοῦ βεβλῆσθαι δοκοῦντος ὁ μὲν ἠφάνιστο, κύων δὲ τὸ μὲν εἶδος ὅμοιος τῷ ἐκ Μολοττῶν, μέγεθος δὲ κατὰ τὸν μέγιστον λέοντα ξυντετριμμένος ὤφθη ὑπὸ τῶν λίθων καὶ ᾶρα[τύων ἀφρόν, ὥσπερ οἱ λυττῶντες (Tambornino 63. Michel 201).

In derselben Anschauung ist es begründet, wenn in Rom der Febris ein Tempel geweiht war (Plin. n. h. II 15: nomina alia aliis gentibus et numina in iisdem innumerabilia invenimus inferis quoque in genera discriptis morbisque et multis etiam pestibus, dum esse placatas trepido metu cupimus. ideoque etiam publice Febris fanum in Palatio dicatum est. Vgl. Cic. de nat. deor. III 63; de leg. II 28. Tambornino 63f. Michel 202. Auch Aristophanes (vesp. 1037f.) spricht von diesen Fiebergottheiten, vgl. Roscher Ephialtes 26. Zu dieser Gruppe gehören die in dem alten römischen Gebet bei Cato de agri cult. 161, 2 erwähnten unheilvollen D., gegen die Mars angerufen wird: uti tu Morbos visos invisosque, Vidvertatem Vastitudinemque Calamitates Intemperiasque prohibessis defendas averruncesque. Wünsch Zur Geisterbannung im Altertum (Mitt. Schlesisch. Ges. für Volkskunde XIII/XIV 11), der diese Akkusative groß schreibt, weil sie Eigennamen sind.

Eine besondere Klasse bilden diejenigen höheren Wesen, die in Verbindung mit dem Wahnsinn, der μανία stehen. Die Mania erscheint sogar selbst als Gottheit: Tritonis verjagt die Mania von Aiax, Quint. Smyrn. V 479ff.: ὥς ἄρ’ ἔφη δολόεντα μετὰ κταμένοις Ὀδυσῆα κεῖσθαι οἰόμενος μεμορυγμένον αἵματι πολλῷ· καὶ τότε οἱ Τριτωνὶς ἀπὸ φρενὸς ἠδὲ καὶ ὄσσων ἐσκέδασεν Μανίης βλοσυρήν, πνείουσαν ὄλεθρον. ἡ δὲ θοῶς ἵκανε ποτὶ Στυγὸς αἰπὰ ῥεέθρα. (Tambornino a. a. Ο. 23. 63). Die Besessenheit, die Epilepsie und andere krankhafte Erscheinungen wurden so erklärt, daß man meinte, höhere Wesen wohnten in den betreffenden Menschen und wirkten in ihnen die Krankheitssymptome. Bisweilen wurden diese Krankheiten mit einzelnen Göttern in Verbindung gebracht (darüber s. Tambornino 62ff.), so z. B. wurden Poseidon, Apollon und Ares mit der Besessenheit und der Epilepsie in Verbindung gebracht (diesen Aberglauben bekämpft Hippokrates de morb. sacr. ed. v. Wilamowitz [274] Lesebuch I 2, 271, 8ff. Tambornino 4), dann aber auch solche Wesen, die als Diener eines Gottes genannt werden, wie die Korybanten, die Begleiter der Kybele, welche ebenso wie die Kybele in den Menschen Raserei und Wut bewirken können. Schol. Aristoph. vesp. v. 8 nennt die Korybanten μανίας καὶ θειασμοῦ ἐμποιητικούς. Das Gebaren der von den Korybanten im Geiste Gestörten wird als κορυβαντιᾶν bezeichnet; Platon spricht (Ion 533 E – 534 A) von den Menschen, welche ὥσπερ οἱ κορυβαντιῶντες οὐκ ἔμφρονες ὄντες ὀρχοῦνται. Xanthias fragt bei Aristoph. vesp. 8 den Sosias: ἄλλ’ ἧ παραφρονεῖς ἐτεὸν ἢ κορυβαντιᾶς; (Tambornino 64. 5. 22). Schrecken und ungewöhnliche Visionen verursachen ebenfalls die Korybanten (Synes. de provid. 136 B: ὁ στρατηγὸς νύκτωρ ἐδειματοῦτο, Κορυβάντων, οἶμαι, προσβαλλόντων αὐτῷ., καὶ πανικοὶ θόρυβοι μεθ’ ἡμέραν τὸ στράτευμα κατελάμβανον. Tambornino 65. 23. Poerner De curetibus et corybantibus, Diss. phil. Hall. 1913, XXII 2).

Aber auch die heilige μανία wurde nicht nur auf Götter (Apollon), sondern auch auf solche Wesen, wie Korybanten und Nymphen zurückgeführt (s. das Nähere bei Tambornino 65f.). Wer wahnsinnig geworden war, von dem glaubte man, er habe eine Nymphe gesehen, welche in seinen Geist eingedrungen sei und ihn verwirrt habe; Paulus Aegineta epitom. 120 Kühn: vulgo autem memoriae proditum est, quicumque speciem quandam e fonte i. e. effigiem nymphae viderint, furendi non fecisse finem, quos Graeci νυμφολήπτους vocant, Latini lymphaticos appellant (Tambornino 66. 25. 16).

Da auch Pan ursprünglich ein Hirten-, Weide- und Herden-D, war, von ähnlichem Charakter, wie der oben gekennzeichnete der Nymphen (Roscher Myth. Lex. III 1382ff.), so ist es leicht erklärlich, daß man ihm eine ähnliche Wirksamkeit wie den Nymphen zuschrieb. Da oft eine Herde ohne jede Ursache von jähem Schrecken befallen wird und dann losstürmt, so schrieb man die Erregung solchen Schreckens, dann auch des Erschreckens und der Wut bei Menschen und Tieren überhaupt diesem D. Pan zu. Pan wurde identifiziert mit dem daemon meridianus, dessen Wirken man in dem in südlichen Gegenden öfters zur Mittagszeit auftretenden Hitzschlag sah (Tambornino a. a. Ο. 67. Roscher Myth. Lex. II 2832ff.), da eben die Hirten am meisten den Einfluß dieses D. zu fühlen hatten (Roscher III 1397. Über all dies und über die andern Geister, welche ähnliche Zustände in den Menschen verursachten, vgl. Roscher Ephialtes). Zu den Wesen, die Schrecken verbreiten, gehört auch Hekate, die Geisterführerin. Da sie aber Beziehungen zur Unterwelt und zu den Totengeistern hat, soll sie erst weiter unten behandelt werden.

Von einem eigenartigen Wesen wäre noch zu handeln, von Phobos. Die offizielle Religion und die Kunst schließt sich an die Auffassung bei Homer (Il. IV 440. XV 119) und bei Hesiod (Theog. 934) an, gemäß der Phobos der Sohn, Begleiter und Wagenlenker des Ares war (s. zu dem folgenden Michel a. a. Ο. 203). In der alten Volksauffassung war aber Phobos nichts anderes, als ein furchtbarer D. Beleg dafür sind noch heute erhaltene Amulette, deren Inschriften [275] besagen, daß sie zur Vertreibung des Phobos und der D. dienen sollten (IG XIV 2413, 8). Vielleicht kann man sogar auf die Gestalt, unter der man sich diesen D. Phobos vorstellte, schließen aus den Lampen im Museum zu Athen, die das Bild eines Bären mit der Umschrift φόβος tragen (Deubner Phobos. Myth. Lex. III 2114. 2140. Athen. Mitt. 1902, 253–264). Wenn Phobos später in den Zauberbüchern unter die bösen Geister eingereiht wird (Dietrich Abraxas 1891, 89) und wenn ein Opfer, das dem Phobos dargebracht wurde, nur in der Nacht, unter freiem Himmel und mit geheimnisvollen Zeremonien vollzogen wurde (Plut. Alex. 31; s. auch Plut. Cleom. 8), so zeigt sich auch hier sein Charakter als der eines zu fürchtenden Geistes (s. auch Plut. Thes. 27. Appian. Pun. 21. Aesch. Sept. 42ff.).

2. Als eine zweite Wurzel des D.-Glaubens ist der Glaube an das Fortleben der Totengeister und ihr Kult anzusehen. Wenn man auch nicht mit Borchert (Der Animismus, Freiburg 1902) im Seelenglauben und im Totenkult den Ursprung der griechischen Religion überhaupt suchen darf, so liegt doch gerade im Seelenglauben ein Anlaß für die Annahme der Existenz einer ganzen Reihe von D. und die Quelle für ein gut Teil des deisidämonischen Aberglaubens (Rohde Psyche. Hiden Homerische Götterstudien, Uppsala 1912, Gestalten des Seelenglaubens 98–144).

Nach alter Auffassung verläßt die Seele im Traume (und in der Ekstase) gewissermaßen den Körper und erhebt sich von der Erde hinweg in andere Regionen. In ähnlicher Weise faßte man das Sterben auf; wie im Traume für kurze Zeit, so trennt sich im Tode die Seele dauernd vom Leibe und führt von nun an ein eigenes Dasein (O. Hey Der Traumglaube der Antike, Progr. K. Realgymn. München 1908; Die Wurzeln der griechischen Religion in besonderem Zusammenhang mit dem Traumglauben, Neuburg a. D. 1910). Da nun bei dem primitiven Menschen es keine strenge Scheidung zwischen Traum und Wirklichkeit gibt und da die Geschichte der griechischen Religion die Bedeutung zeigt, welche man den Träumen beilegte, so kann es nicht wundernehmen, daß die Alten aus dem Umstande, daß ihnen im Traum die Gestalten Verstorbener erschienen, den Glauben an das Fortleben der Totengeister ableiteten. Man dachte sich im allgemeinen die Seelen der Verstorbenen in einem unterirdischen Aufenthalte (in den Hades hinabsteigen). Aber man denkt sich die Seelen der Verstorbenen anthropomorphistisch; man hält durchaus für möglich, daß die Totengeister auch auf die Erde heraufkommen, ihre alten Wohnstätten besuchen und in das Leben der Überlebenden eingreifen können. Daraus entwickelt sich nun der Totenkult und die Ahnenverehrung (Samter Die Religion der Griechen 12. Vgl. besonders Rohde Psyche. Weicker Der Seelenvogel. Drerup Homer² 86f.).

Aber auch aus der Tiefe der Erde können diese Totengeister wirken, können Heil oder Unheil den Menschen bewirken, schaden insbesondere den Nachkommen, wenn diese ihnen nicht Verehrung zollen. Diese Seelen, namentlich die Seelen von Menschen, deren Leichen noch nicht beerdigt sind, oder solcher, die eines gewaltsamen oder zu frühen Todes gestorben sind (ωυχαὶ ἀτάφων, βιαιοθανάτων, [276] ἀώρων, Tambornino 71. 68. Rohde Psyche 83ff. 411ff.), halten sich mit Vorliebe an düstern, schaurigen Orten auf, an Hohlwegen, Kreuzwegen, in Wäldern, in Einöden. Diese Geister sind die unholden D., vor deren Grimm sich die Alten fürchteten, da sie in ihrem Zorne den Menschen schlimme Schäden zufügen können. Wie heutzutage die Völker primitiver Stufen, so fühlten sich die Griechen bedroht von zahllosen Geistern, und es entstand eine ganze Zahl von Bräuchen, die zur Abwehr dieser D. dienen sollten und die sich vom Altertum an bis in die späteren Zeiten der griechischen Religion erhalten haben (Samter Religion der Griechen 60ff. Michel a. a. O. 2039. Wünsch Deisidaimoniaka, Arch. für Rel.-Wiss. 1909, 1ff.). Diese D. erscheinen den Menschen: Lukian. Philops. 15ff.:... μόνος γὰρ Ἴων, ἔφη ὁ Εὐκράτης, τὰ τοιαῦτα εἶδεν, οὐχὶ δὲ καὶ ἄλλοι πολλοὶ δαίμοσιν ἐντετυχήκασιν, οἱ μὲν νύκτωρ, οἱ δὲ καθ’ ἡμέραν· ἐγὼ δὲ οὐχ ἅπαξ, ἀλλὰ μυριάκις ἤδη τὰ τοιαῦτα τεθέαμαι. Derselbe Eukrates erklärt (Lukian. Philops. 29): δαίμονάς τινας εἶναι καὶ φαντάσμανα καὶ φαίνεσθαι οἱς ἂν ἐθέλωσιν. Da man sich im Volksglauben die Seelen der Abgeschiedenen als schwirrende, geistartige Ebenbilder der Toten dachte, so kam man leicht dazu, danach die Gestalt der D. zu bestimmen (Weicker Der Seelenvogel, passim). Wenn auch die folgenden Zeugnisse späterer Zeit entstammen, so gehen sie doch auf alte Anschauungen zurück. Es ist nicht zu verwundern, wenn diesen D. ein schreckliches Aussehen zugeschrieben wird. Ion sieht (Lukian. Philops.) einen D. μέλανα καὶ καπνώδη τὴν χροάν. Ein anderer D. wird (bei Lukian. a. a. O. 31) beschrieben αὐχμηρὸς καὶ κομήτης καὶ μελάντερος τοῦ ζόφου ... λαὶ ἄρτι μὲν κύων ἄρτι δὲ ταῦρος γεγνόμενος ἢ λέων. Pausanias VI 6, 11 beschreibt eine Darstellung des D. von Temesa: χρόαν τε δεινῶς μελας καὶ τὸ εἶδος ἅπαν ἐς τὰ μάλιστα φοβερός, λύκου δὲ ἀμπίσχετο δέρμα ἐσθῆα (bei [[RE:[Aristophanes 12|Aristoph.]] Frösche 143. 477 heißt es, daß ὄφεις und θηρία δεινότατα im Hades sind. Norden Aeneis Buch VI² S. 215). Zusammenfassend charakterisiert nach den populären Überlieferungen Proklos (in Plat. remp. II 183, 29 Kroll) solche D.-Erscheinungen: τὰ μὲν οὖν παντοδαπὰ δεύματα δαιμόνων ὄψεις ἦσαν φοβεραὶ καὶ ὄφεσιν ἐοικότων καὶ κυσίν (vgl. Tambornino 71f.).

Die Wirkung des Anblickes solcher Totengeister ist ähnlich dem von Naturgeistern: wie derjenige, der eine Nymphe erblickt, der μανία verfällt und νυμφόληπτος wird, so kann es geschehen, daß, wer solch einen Totengeist, ein Gespenst sieht, von demselben besessen und entweder mit körperlichen oder mit geistigen Schäden geschlagen werden kann. Allerdings kann diese Schädigung durch einen D. eintreten, ohne daß der davon Betroffene auch noch der Besessenheit verfällt (Belege s. bei Tambornino 72 und Anm. 1. Usener Götternamen 293).

Schon früh dachte man sich diese vielen Geister zu Gruppen vereinigt; sie führten verschiedene Namen nach den verschiedenen Ländern. Sie wurden im Laufe der Jahrhunderte um die eigenartige Gestalt der Hekate angeschlossen (Michel 206. Roscher Myth. Lex. I 1885f.), die aus einer Herrin der Seelen die Führerin dieser bösen [277] Geister wurde. Aus dem Umstande, daß sie bei Homer kaum erwähnt, jedenfalls nicht in das homerische Pantheon aufgenommen ist, will man schließen, daß Hekate in ihrer ursprünglichen Gestalt eine Schöpfung der Volksphantasie ist (Michel a. a. O.), daß sie zunächst nur ein niedriger Lokal-D. war, und daß ihr Kult sich erst allmählich in den besonders abergläubischen Schichten der Bevölkerung verbreitet hat. Im öffentlichen Kult hat sich Hekate nie einen größeren Kreis erobert; es gelang ihr nur in Aigina und Argos (Paus. II 30, 2. 22, 7) und in Karien (Rohde Psyche 368), wo es nur dadurch kam, daß sie dort eine heimische Gottheit ersetzte. Aber im Volke spielte sie eine um so größere Rolle (Samter Die Religion der Griechen 63ff.). Sie ist zwar ein unterweltlicher D., aber sie steigt auch auf die Erde; um sie sammelt sich die ganze Schar der unholden Seelen, der Gespenster, Geister. Mit diesem wilden Heere schwirrt sie durch die Lüfte; sie ist die ,Urheberin alles gespenstigen Spuks, sie sendet böse Träume, Alpdrücken, Krankheiten, vor allem Epilepsie, d. h. eigentlich Besessenheit und Wahnsinn. Nachts steigt sie empor aus der Erde, sie dringt im Dunkel in die Gräber ein, um sich vom Blut und Fleisch der Leichen zu ernähren‘ (Samter a. a. O. 63. Tambornino 72. 68). Der Wahnsinn der Phaidra kann auf Besessenheit durch Hekate zurückgehen (Eurip. Hippolyt. 140ff.: σὺ γὰρ ἔνθεος ὦ κούρα | εἴτ’ ἐκ Πανὸς εἴθ’ Ἑκάτας | ἢ σεμνῶν Κορυβάντων | ἢ ματρὸς ὀρείας φοιτᾷς). Hippokrates (de morb. sacr.; s. v. Wilamowitz Lesebuch 272, 34ff.) faßt die alte Volksanschauung über den Einfluß der Hekate zusammen: οἷσι δὲ νυκτὸς δείματα παρίσταται καὶ φόβοι καὶ παράνοιαι καὸ ἀωαπηδήσιες ἐκ τῆς κλίνης καὶ φεύξιες ἔξω, Ἑκάτης φασὶν εἶναι ἐπιβολὰς καὶ ἡρώων ἐφόδους. Ihr Erscheinen in der Nacht wird noch erwähnt von einem unbekannten Tragiker (frg. 375 N. p. 910):

ἀλλ’ εἴτ’ ἔνυπνον φάντασμα φοβῇ
χθονίας θ’ Ἑκάτης κῶμον ἐδέξω,</poem
(ebenso Hymn. orph. 71, 9). Mit Vorliebe hält sie sich an Kreuzwegen auf (Sophokl. frg. 492 Nauck); deswegen wird ihr auch an Kreuzwegen geopfert. Weil Hekate die Führerin der Geister und Gespenster ist, so kann man bei ihr auch Schutz gegen Gespenster finden. Ebenso wie Hekate beim Tode und bei Begräbnissen zugegen ist, ebenso kann sie beim Beginn neuen Lebens, in der Geburtsstunde zugegen sein (Schol. Theokr. II 12). Da bei der Geburt Gefahren durch Geister drohen, so wird sie zum Schutze gegen diese angerufen, ebenso aus demselben Grunde nach der Hochzeit (Samter 64. Michel 207).

Zu dem Gefolge der Hekate gehören nicht nur die νεκυοδαίμονες, sondern auch einige gespensterhafte Geisterwesen mit schrecklicher Gestalt, die zum Teil geflügelt und den Seelengeistern verwandt sind: Sirenen, Gorgonen, die Keren (Hiden Hom. Götterstudien 101–115), die Harpyien (Hiden a. a. O. 115–130), die Strygen, Lamien und die Erinyen (Hiden a. a. O. 130–141). Bei ihnen ist, wenn oft erst tief unter der Hülle der späteren dichterischen Einkleidung, Ähnliches zu beobachten, was oben für die Musen erwähnt wurde; wie diese Naturgeister, Naturgottheiten
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mit lokal beschränktem Kulte waren und erst durch die Dichtung und die bildende Kunst später ihren Rang und Verbreitung ihres Kultes erlangten, so sind jene ursprünglich die unruhigen, boshaften Geister der Toten gewesen (Michel a. a. O. 208). Bei den Erinyen z. B. ist ihr ursprünglicher Charakter als Seelen von Toten, die zürnen, weil sie für ihre Ermordung noch keine Sühne gefunden haben, die umherirren und Blut und Opfer fordern (Etym. M. s. ἑρινύειν. Paus. VIII 25, 6), deutlich aus folgendem: nach Aischyl. Eumen. 52; Choephor. 1050 sind sie in Schwarz gekleidet; sie trinken das Blut ihrer Opfer (Agam. 1187). Sophokles (Aiax 840) sagt von ihnen, sie trügen die Opfer in die Lüfte (vgl. Harrison Journ. hell. Stud. 1899, 206; Proleg. to the study of greek religion 217f. Michel a. a. O. 208). Auch die Harpyien (Hom. Od. I 241) sind Totengeister, Todes-D., Rachegeister, welche das Haus, das für die Seele nicht gesorgt hat, strafen, Lebende entführen, Tod heischen (Rohde Kleine Schriften II 224ff. Weicker Seelenvogel 32f. Art. Harpyien von Michel bei Daremberg-Saglio).

Wenn auch die Erinyen, wie alle Unterwelts-D., leicht und oft schädlichen Einfluß ausüben, Unfruchtbarkeit in Häusern und Feldern, Erblindung und Betörung der Menschen bewirken können, so können sie auch, wie alle diese Totengeister, durch Spenden und Opfer besänftigt und gnädig gestimmt werden. Ist ihnen all die Sühne und Ehre zuteil geworden, die man ihnen vorenthalten hatte, so erweisen sie Wohltaten und heißen nicht nur aus Euphemismus die Eumeniden (Aischyl. Eumen. 921–926. Paus. VIII 34, 1–3. Michel 209).

Eigenartig gestaltete, unheimliche dämonische Wesen befanden sich ebenfalls im Gefolge der Hekate, so Akko, Mormo (Theokr. XV 40. Xen. hell. IV 4. 17), Gello, Empusa (Dem. XVIII 130. Aristoph. Ran. 289ff.). Im Hades waren ferner die dämonischen Wesen Briareus (Hesiod. Theog. 617ff.), Geryoneus (v. Wilamowitz Eur. Her. I² 45. 65), die Chimaira (Luk. dial. m. 30, 1; s. Norden Aeneis Buch VI² S. 215). Daß sie in die Vorstellungswelt des Volkes tief eingedrungen waren, zeigt sich darin, daß noch heute im Glauben der griechischen Bauern diese vampirartigen gespensterhaften Gestalten eine Rolle spielen (Schmidt Volksleben der Griechen 157f. Michel a. a. O.); heute spricht man dort noch mit Schrecken von Lamien, Mormo, Vampiren. Dies und auch manche Anspielungen der alten Texte beweisen, daß sie in früherer Zeit eine viel größere Bedeutung hatten, wie in der klassischen Zeit, wo sie oft nur als Schreckmittel für ungezogene Kinder dienten (s. Crusius Art. Akko o. Bd. I S. 1171f.).

Als schlimme chthonische Geister waren gefürchtet Typhon, Echidna, Kerberos und Hydra (Küster Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, Gießen 1913, 87f.).

Auf die griechische Volksanschauung über das Wesen und besonders über das Wirken dieser dämonischen Kräfte wird helles Licht geworfen durch die Abwehrriten und die kathartischen Zeremonien. Und umgekehrt läßt eine genauere Kenntnis der Furcht der alten Griechen
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vor der gefährlichen Wirkung dämonischer Kräfte manche dieser Riten, die Zauberei und Reinheitsvorschriften verstehen. Gerade in der Volksreligion hat die kultische Unreinheit so verhängnisvolle Folgen. Die oben genannten schädlichen D. gehen an den Menschen heran und in ihn ein; sie sitzen materiell an ihm und in ihm, und vor allem bei solchen Gelegenheiten, die mit geschlechtlichem Verkehr, mit Heirat, Geburt, Pflege der Wöchnerin und des neugeborenen Kindes, mit dem Tode und mit der Bestattung, Berührung der Leichen und der Grabstätten zusammenhängen, drängen sich schädliche D. heran, suchen sich den Menschen anzuhaften und bewirken die Verunreinigung (Th. Wächter Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Gießen 1910, 2f. [Relgesch. Vers. Vorarb. IX 1]. Fehrle Die kultische Keuschheit im Altertum, Gießen 1910, 40f. [Relgesch. Vers. Vorarb. VI]. Dieterich Mithrasliturgie², Leipzig 1910, 98ff.). Ganz deutlich stellen namentlich Porphyr. de philos. ex orac. haur. 148 W. und Schol. Aischin. c. Timarch. XXIII 724 Reiske (s. Wächter 2) die ἀκάθαροι δαίμονες als Ursache der Verunreinigung hin. So ergibt sich für den Menschen eine doppelte Notwendigkeit der ἁγνεία:. sie ist einmal nötig, um dämonische Befleckung fernzuhalten; so wird alles tabu, was irgendwie mit den D. zusammenhängt und den Menschen in Gefahr, von den D. befallen zu werden, bringen kann; andrerseits ist sie nötig, um bereits eingetretene schädliche Einflüsse der D. zu beseitigen (Wächter a. a. O. 3. Harrison Prolegomena² 1908, 161. Frazer zu Paus. II 7, 7).

Es können nun hier nicht die Reinigungsbräuche und Reinigungszeremonien und die Abwehrmittel aufgezählt werden (vgl. darüber die beiden oben genannten Schriften von Wächter und Fehrle. Tambornino 75–89; ferner den Art. Aberglauben o. Bd. I S. 30. Deubner Art. Greek charms in Hagtings Enc. of Rel. and Eth. II 1910, 648ff. W. Kroll Antiker Aberglaube, Hamburg 1898. Samter Familienfeste der Griechen, Berlin 1901, 47f. Stengel Griech. Kultusaltertümer 142ff. Schwenn Die Menschenopfer bei den Griechen u. Römern, Gießen 1915, 57. 83f. [Relgesch. Vers. Vorarb. XV 1]), auch nicht die Maßregeln, die getroffen wurden, um die erzürnten Geister zu beschwichtigen (s. darüber Michel a. a. O. 203ff. Samter Die Religion der Griechen 60ff.). Ebenso können die Arten und Formeln der Geisterbeschwörung hier nicht dargelegt werden (s. hierzu Wünsch Mitt. der Schlesisch. Ges. XIII–XV, Breslau 1911, 9–32; dort Näheres mit eingehenden Literaturangaben über ἀποπομπή, ἐπιπομπή, ἀπόλυσις. Ergänzend hierzu über ,ἐπιπομπή, immissio, incursus und Verwandtes‘ Pfister Zur antiken Daemonologie und Zauberei, Wochenschr. f. klass. Philol. 1912 [XXIX] 753–758; ferner: Abt Die Apologie des Apuleios von Madaura u. die antike Zauberei, Gießen I 1907 [Relgesch. Vers. Vorarb. IV 1], der vieles über die in den hellenistischen Aberglauben eingedrungene orientalische Zauberei beibringt).


II. Daimon in der Literatur.

1. Eigenartig ist der Gebrauch des Wortes δ. bei Homer. Einerseits erscheinen θεός und δ. fast synonym; aber schon Nitzsch hatte die
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Ansicht vertreten und damit allgemeinen Beifall gefunden, der δ. bei Homer bezeichne das göttliche Wirken überhaupt, das Wirken einer höheren Macht, die sich den Menschen nur dunkel kundgibt. Nägelsbach (Hom. Theol.² 72ff.) stimmte dem ebenfalls zu, bemerkte aber, θεός verhalte sich bei Homer zu δ. wie deus zu numen, und wies auf die öfters auftretende Verschiedenheit des Sinnes von θεός und δ. und die üble Bedeutung hin, die sich bei Homer manchmal mit δ. verbinde. Ukert (Abh. Sächs. Ges. d. Wiss. I 1850, 137ff.) hält δ. für gleichbedeutend mit θεός, selbst in den Homerischen Hymnen, die sonst manche Ansichten über die Götter enthielten, die von den in der Ilias und Odyssee vorkommenden abweichen; θεός kehre mehr die persönlich-physische Seite des Gottes hervor, während δ. zwar dasselbe Wesen wie θεός bezeichne, aber stärker das Geisterartige, in Worten nicht Faßliche hervorhebe (S. 140). Hiervon ausgehend erklärt er den öfters bei Homer vorkommenden Vergleich, wo von einem Streiter gesagt wird: ἑπέσσυτο δαίμονι ἶσος, man sei nämlich aufmerksam geworden auf eine im Menschen liegende geheime Kraft, auf die wunderbare Gewalt, die mancher durch sein Auftreten, sein Auge, seine Stimme ausübe und die geisterartig Gehorsam finde (Il. V 438. 459. 884. XVI 705. XX 447; vgl. auch Od. IX 381. III 27); darin liege der Vergleichspunkt mit δ. Hild (Étude sur les démons, Paris 1881, 49) meint, das Wort δ. sei bei Homer nur das vage Symbol einer Vorsehung, die nicht speziell in einer Gottheit inkarniert sei, an der alle Gottheiten abwechselnd partizipieren könnten; der Dichter rufe sie gemäß den Bedürfnissen der epischen Dichtung an, und zwar infolge eines instinktiven Glaubens, der ihn diese Gottheit in den Ereignissen der Welt und in den Entschlüssen der Menschen erblicken lasse; diese mit δ. verbundene Idee einer Vorsehung sei mit den unbewußten Aspirationen zum Monotheismus verknüpft.

Ebenfalls als Benennung der allgemeinen, unbestimmten göttlichen Macht läßt Hiden (Homerische Götterstudien, Uppsala 1912, 81ff.) den δ. oder die δαίμονες bei Homer gelten, hebt aber hervor, es sei eine schwierige und eine sehr umstrittene Frage, was für Wesen die homerischen δ. ursprünglich waren und in welchem Sinn Homer das Wort δ. gebrauche. Zweckdienlich stellt Hiden alle homerischen Stellen zusammen, in denen dieses Wort vorkommt (Il. I 222. III 182. 420. V 438 = 459 = 804. VI 115. VII 291 = 377 = 396. VIII 166. IX 600. XI 480. 792. XV 403. 418. 468. XVI 705 = 786. XVII 98. 104. XIX 188. XX 447. 493. XXI 18. 93. 227. XXIII 595; Od. II 134. III 27. 166. IV 275. V 396. 421. VI 172. VII 248. IX 381. X 64. XI 61. 587. XII 169. 295. XIV 386. 488. XV 261. XVI 64. 194. 370. XVII 243. 446. XVIII 146. 256. XIX 10. 129. 138. 201. 512. XX 87. XXI 201. XXIV 149. 306). Gegen Gruppe (Griech. Mythol. II 758ff.), der in den D. göttliche Wesen niederer, mehr spukhafter Art, und zwar zum größten Teil chthonische Wesen, nämlich Totengeister erblicken wollte, macht Hiden mit Recht geltend, daß die angeführten Stellen (Il. XIX 188. XXIII 595; Od. XI 587. II 134f.) für den ursprünglich chthonischen Charakter von
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δ. nicht durchschlagende Beweiskraft haben, und daß δ. sowohl im Singular als im Plural als Name olympischer Götter gebraucht wird (Il. I 222. III 420. XV 418). Hiden will den Ausdruck δαίμονι ἶσος mit Lehrs (Pop. Aufsätze 143) mit ,schrecklich, gewaltsam wie ein Gott‘ übersetzen, θεῷ εἴκελος ,herrlich wie ein Gott‘. Allerdings wird in der Odyssee δ. nie als eine Artbezeichnung der olympischen Götter gebraucht. In der Ilias wird in der Menschenrede ganz unbestimmt mit δ. die Gottheit bezeichnet, VI 115. VII 291. 377. 396. IX 600. XI 792. XV 403 und (im Gleichnis) XI 480. Dagegen kommt δ. als Bezeichnung der unbestimmten Gottheit weit öfter in der Odyssee vor (Hiden a. a. O. 87). Zieht man die Wirkung des Eingreifens des δ. in Betracht, so zeigt sich, daß der D. schon in der Ilias einen mehr bösen als guten Charakter hat. In der Odyssee sendet der D. Böses, V 421. VII 248. XI 587. XII 169. XIV 488. XVI 64. 194. 370. XVII 446. XIX 512. XXIV 306. Auch wird ein ,böser‘ D. erwähnt (στυγερός, κακός, χαλεπός) Od. V 396, wo er eine Krankheit sendet (oder gar ist), von der die Götter befreien und Od. X 64. XIX 201. XXIV 149. ,Im ganzen wird also die überwiegend feindliche Art des D. weit öfter, stärker und bewußter in der Odyssee hervorgehoben, als in der Ilias‘ (Hiden 88).

An zwei Stellen kommt δ. in übertragener Bedeutung vor. Il. VIII 166 droht Hektor dem [[Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft/Register/#[Diomedes 1
|Diomedes]]: πάρος τοι δαίμονα δώσω. Hiden (85) will nun im Hinblick auf diejenigen Stellen, in denen die Ker und die Moira in appellativer Verwendung den Tod bezeichnen, und darauf, daß die Ker und wohl auch die Moira ursprünglich nicht ein Appellativ, sondern eine persönliche Totengöttin gewesen seien, vermuten, daß der δ., den Hektor seinem Feinde geben wollte, ursprünglich als ein göttliches, und zwar chthonisches Wesen gedacht wurde, das die Seele des Erschlagenen entraffte. In ähnlicher Weise erklärt er ὀλβιοδαίμων. Agamemnon heißt Il. III 182 ὀλβιοδαίμων und im selben Vers auch μοιρηγενής; hier schimmere die alte Vorstellung durch, daß der Geist, der dem Menschen den Tod herbeiführt, sich ihm schon bei der Geburt beigesellt; da die Götter des Todes auch öfters Götter der Geburt waren, so dürfe man ὀλβιοδαίμων einen Mann nennen, den von Geburt an ein guter Geist begleite und Segen schenke.

In der Ιlias wie in der Odyssee erscheint das Wirken des δ. von zufälliger, augenblicklicher Art. Die Ausdrücke σὺν δαίμονι und πρὸς δαίμονα scheinen nach Hidens Vermutung (88) eine Gottheit zu bezeichnen, die in und mit dem betreffenden Menschen wirkt, also wohl ursprünglich von ihm, wenn auch nur für kürzere Zeit (Od. V 396) Besitz ergriffen hat. Aus dem Gebrauche des Adjektivs δαιμόνιος (Il. I 561. II 190. 200. III 399. IV 31. VI 326. 407. 486. 521. IX 40. XIII 448. 810. XXIV 194; Od. IV 774. X 472. XIV 443. XVIII 15. 406. XIX 71. XXIII 166. 174. 264), das stets ungünstige, tadelnde Bedeutung hat und überall mit ,töricht‘ übersetzt werden könne, glaubt Hiden die ursprüngliche Vorstellung herauszulesen, daß der betreffende Mensch von einem D. betört, also ursprünglich von ihm ergriffen war. So ergibt sich nach Hiden (89) [282]
auch auf diesem Wege ein Zeugnis dafür, daß der D. ursprünglich ein ganz konkretes, unheimlich wirkendes göttliches Wesen war. Hiden glaubt, δαίμονες sei einmal eine allgemeine Bezeichnung der Götter gewesen, und zwar zu einer Zeit, in der die Götter durch die Kunst noch nicht ausgestaltet waren, weniger persönlich gedacht und in höherem Maße als die homerischen Götter chthonischen Ursprunges waren. Schwer zu sagen sei, inwiefern die θεοί und δαίμονες identisch gewesen seien; δ. bezeichne mehr ,das Wirken und die guten oder (vor allem) bösen Gaben der Götter‘ (δαίμονες = Zuteiler), θεοί mehr das Wesen und die persönlichen Eigenschaften derselben. In der Odyssee beginne der ,D.‘ sich bestimmt von ,Gott‘ zu scheiden. Die olympischen θεοί seien durch den Heldengesang stark umgestaltet worden; der ,δ.‘ in der Odyssee scheine aber die älteren Charakteristika der Gottheit, darunter besonders seine böse Gesinnung treuer bewahrt zu haben. So läge hierin wohl ein Grund für die spätere Terminologie: mit dem Namen dieser D., die schon in der Odyssee nicht so hoch und mächtig erscheinen als die olympischen Götter, wurden in nachhomerischer Zeit gerne Geister, chthonische Wesen und fremde Götter benannt; daraus entwickelte sich die Scheidung dieser als einer besonderen und niederen Klasse göttlicher Wesen von den Göttern (a. a. O. 93).

2. Ist also bei Homer in dem Sprachgebrauch von δ. noch eine Erinnerung an die älteste Zeit, wo man die Götter selbst in gewisser Hinsicht D. nannte (Ukert 139), so finden wir bei Hesiod eine von der homerischen deutlich abweichende Benennung, die sich auf den Volksglauben an die Totengeister stützt und die leicht dazu führen könnte, nur den Seelenglauben als Wurzel des D.-Glaubens gelten zu lassen. Zwar ist in der ganzen Theogonie keine Rede von D. (Ukert 143); aber in den Tagwerken ist der ganze volkstümliche Seelenglaube mit dem Mythos von den vier Zeitaltern ineinander verwoben. Die Menschen des goldenen Geschlechtes starben zwar, aber nach ihrem Tode werden sie zu guten D., die, in Nebel gehüllt, auf der Erde umhergehen, das Recht unter den Menschen hüten und Wohltaten spenden als Aufseher der sterblichen Menschen (erga 121ff.). Gegenüber der homerischen Ansicht, wonach die Seelen der Verstorbenen in den Hades hinabsteigen und ein schattenhaftes Dasein führen, sind hier bei Hesiod ganz andere Vorstellungen zur Geltung gekommen. Von den 30 000 Unsterblichen sagt Hesiod fast dasselbe (op. et d. 252ff.); auch sie sind von Zeus zu Wächtern über die Menschen und über Recht und Unrecht bestellt. Rohde (Psyche³ I 96ff.) will allerdings diese D. nicht als eigentliche Mittelwesen zwischen Göttern und Menschen, so wie später die D. aufgefaßt wurden, anerkennen, sondern er sieht darin Menschen, die zu Unsterblichen, Unsichtbaren (= ἠέρα ἑσσάμενοι) geworden sind und an dem unsichtbaren Walten der Götter teilnehmen; δαίμονες sei bei Hesiod eine Bezeichnung, die für die Götter und für die Menschen des ersten Zeitalters gemeinsam sei. Eher sei hier die von Hesiod selbst noch nicht gebrauchte Bezeichnung ἥρωες am Platze an Stelle von δαίμονες; nenne doch Hesiod selbst seine δαίμονες mit kühnem
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Oxymoron ,sterbliche Selige‘, ,menschliche Götter‘. Rohde erblickt in diesen hesiodischen Anschauungen ein Stück uralten, weit über Homers Gedichte hinaufreichenden Glaubens, der sich in dem weltfernen böotischen Bauernlande erhalten habe. Dem pflichtet Heinze (Xenokr. 84f.) bei und meint, später sei dieses ,Rudiment uralten Seelenglaubens‘ mißverständlich ausgelegt worden, und die Bemerkung bei Plutarch (de def. orac. 10), Hesiod sei der erste gewesen, der die D. von den Göttern, mit denen sie bei Homer noch gleichbedeutend waren, geschieden habe, sei eben ein Zeugnis der späteren D.-Lehre, die eine künstliche Vereinigung neu aufgelebten Unsterblichkeitsglaubens und philosophischer Spekulation und erst Jahrhunderte nach ihrem ersten Auftreten in den Volksglauben eingedrungen sei. Bemerkenswert ist, daß Hesiod die Menschen des silbernen Zeitalters auch in eine höhere Stellung erhebt, aber nicht zu D. werden läßt. Nach Plutarch (de def. orac. 11) hat Hesiod die D. nicht für unsterbliche Wesen gehalten; er schreibt ihnen ein Alter von 9720 Jahren zu.

Und doch scheint Rohde und mit ihm Heinze den Begriff δ. zu stark zu pressen. Dibelius (Die Geisterwelt im Glauben des Paulus 222) sieht in den Versen (erga 121) die älteste Stelle, in der die Bedeutung δ. = ,Geist‘ ,Zwischenwesenω klar heraustritt, und knüpft an die Verse 170ff., wo die Menschen des vierten Zeitalters als ἥρωες mit gleicher Tätigkeit wie die δαίμονες in v. 121ff. geschildert sind, die Schlußfolgerung, daß δαίμονες und ἥρωες in der Bedeutung ,Ahnen‘ zusammenflossen. Es sind also bei Hesiod die Menschen des ersten, wie die des vierten Zeitalters eine Art von Zwischenwesen; sie erscheinen doch als Diener der höheren Gottheiten, sind gewissermaßen θεοὶ ἐπιχθόνιοι im Dienst der θεοὶ ἐπουράνιοι. In diesem Sinne wendet Hesiod das Wort δ. an, wenn er die Nymphen, ferner Dike, Aidos, Nemesis so nennt und (in den übrigens umstrittenen Versen 987–991) den Phaeton von der Aphrodite entrückt und zu ihrem Tempeldiener und zu einem διὸς δ. werden läßt. Sollte hier vielleicht die orientalische Aphrodite und ihr Tempel in Paphos gemeint sein, so läge hier schon ein Fall der später öfters vorkommenden Terminologie vor, nach der nichthellenische Gottheiten D. genannt werden (Hiden Hom. Götterstudien 90 u. Anm. 2).

3. Der bei Hesiod bereits angedeutete Charakter der D. als Diener und Helfer der Götter tritt in der nachhesiodischen Zeit deutlicher zutage.

a) Neben den θεοὶ πάρεδροι, σύμβωμοι oder χύνναοι erscheint eine neue Klasse von höheren Wesen, die δαίμονες πρόπολοι θεῶν. Den Ausdruck πρόπολοι erklärt Platon leg. VIII 848 D οἱ ἑπόμενοι θεοῖς δαίμονες. Maximus Tyr. (diss. XIV 6) zitiert die Verse Hesiods (op. et d. 250f.): τρὶς γὰρ μυρίοι εἰσὶν ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ | ἀθάνατοι Ζηνὸς φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων mit der Abänderung ἄθάνατοι, Ζηνὸς πρόπολοι. Als solche πρόπολοι θεῶν werden in der Literatur bezeichnet (s. die einschlägigen Artikel): die Satyrn, Silenen, Bakchen; die Kureten (Strab. X 466); die Korybanten als πρόπολοι ἔνοπλοι der Rea (Strab. 472), Akratos, πρόπολος des Dionysos (Paus. I 2, 5; auch Chalis genannt, Aischyl. frg. [284]
438, s. Hild Étude sur les démons 130), Hadreus (Etym. M. s. v.) im Gefolge der Demeter, Tychon (Etym. M. s. v.) aus dem Kreise der Aphrodite (s. auch Gruppe Griech. Mythol. 853, 2), Orthanes und Konisalos (Preller-Robert 735, 4); die δαίμονες der Hekate gehören hierher, CIG adv. 3587. Bei Euseb. praep. evang. IV 23, 7. 8 werden die Höllenhunde der Hekate als böse D. bezeichnet. Bemerkenswert ist, daß diese δαίμονες πρόπολοι besonders zahlreich sind im Gefolge der chthonischen Gottheiten, daß die um Dionysos (unter denen Hild Étude sur les démons 129f. auf Grund von Strab. X noch aufführt: die Thyaden, die Mimallonen, Lenäen, Naiaden und Tityren mit Silen an der Spitze; außerdem Maron, Ampelos, Telete) mehr heiteren, die um Demeter und Kore mehr düsteren, schrecklichen Charakter haben. In dem Gefolge der Demeter und des Dionysos finden sich die δαίμονες καθάρσιοι, ἁγνῖται (Paus. III 14, 7), φύξιοι, ἀποπομπαῖοι, deren Kult bei Homer und Hesiod unbekannt war, der aber vom 8. Jhdt. an große Bedeutung erlangte (vgl. Hild bei Daremberg-Saglio II 12. Lobeck Aglaophamus 806f. 303). Über den ἀγαθὸς δαίμων s. o. Bd. I S. 746f. und Tambornino a. a. O. 70, 1.

b) Hier sind aber auch anzuführen die dämonischen Personifikationen abstrakter und poetischer Begriffe, die vergöttlicht wurden und als D. kultische Verehrung genossen. S. darüber Deubner Personifikationen abstrakter Begriffe (Roscher Myth. Lex. III 2069–2168. Engelhard De personificationibus, Göttingen 1881. Usener Götternamen 364ff. Norden Aeneis Buch VI² S. 213f.). Durchaus im Vordergrund steht der dämonische Charakter dieser Gestalten; sie haben ,ihren Ursprung in allgemeinen religiösen Vorstellungen oder einer – wenn wir so sagen dürfen – religiös erregbaren dichterischen Phantasie‘ (Deubner a. a. O. 2103). Charakteristisch ist, daß, ebenso wie die weiblichen Sprachformen bei der Bezeichnung abstrakter Begriffe vorherrschen, auch diese personifizierten Abstraktionen, die zu einer Art von D. geworden sind, meistens weiblichen Geschlechtes sind, wie z. B. der D. des Hungers (Λιμός) auf einem Gemälde im Apollonheiligtum zu Sparta weibliche Gestalt hatte, ähnlich wie die in Smyrna und auf Sizilien verehrten weiblichen Personifikationen des Hungers. Aus der großen Liste dieser kultisch, und zwar öftestens als Dämonen verehrten Personifikationen, wie sie Deubner aufgeführt und mit den Kultustatsachen belegt hat, seien folgende wenigstens herausgehoben: Aidos (Hesych. s. v. Suid. s. v. Altar in Athen: Paus. I 17, 1). Ananke (hatte mit Bia zusammen ein Heiligtum beim Aufgang nach Akrokorinth, Paus. II 4, 6; s. auch CIG 4379 0). Ara (Hesych. s. v. Aisch. Sept. 69f.). Ate (Schwur der Klytaimnestra, Aisch. Ag. 1432). Dike (Heiligtum in Nisaia [Megara], CIG I 1080 = Kaibel Ep. gr. 909. Aisch. Ag. 1432f. Wünsch Defix. tab. nr. 103 a). Eleos (Altar auf der Agora zu Athen, Paus. I 17, 1. Sext. Emp. IX 187). Eris (Hesiod. op. et d. 15f.). Gelos (Heiligtum in Sparta, Plut. Cleom. 9; Lyc. 25). Hypnos (Altar u. Opfer zusammen mit den Musen in Troizen, Paus. II 81, 3). Lethe
[285]
(Altar im Erechtheion, Plut. quaest. conv. 9, 6 p. 741 B). Limos (Hesych. s. v.). Peitho (Kult in Athen, Paus. I 22, 3; die zahlreichen Inschriften s. bei Deubner a. a. O. 2138f.). Penia (Altar zu Gades, Philostr. vit. Apoll. V 4 p. 167, 3. Aelian. frg. 19 p. 195 Herch.). Pheme (Altar in Athen, Paus. I 17, 1. Aischin. I 128. II 145). Phobos (s. o.). Pistis (Heiligtum in Athen, Diogen. prov. II 80). Thanatos (Heiligtum in Sparta, Plut. Cleom. 9; in Gades, Aelian. frg. 19 p. 195 Herch. Philostr. vit. Apoll. V 4 p. 167, 2 Kays.; vgl. Usener Göttern. 368, 10). Tyche (über die weiter unten gehandelt werden wird). Die Zahl der römischen Personifikationen ist ungemein groß; man sehe darüber die Liste bei Deubner 2145. Deubner ist in ausführlichen Darlegungen dem Vorkommen der einzelnen Personifikationen im Kultus, aber auch im Mythos, in der Dichtung und ihren Abbildungen in der Kunst nachgegangen. Personifikations-D. sind bei Homer neben Deimos und Phobos (Il. XV 1191.) Eris (Il. XI 440ff. 731.), Kydoimos und Ker (Il. V 593), Thanatos (Il. XVI 454. 672. 682), Ate (Il. XVI 805. X 391. XIX 91ff.), die Litai (Il. IX 501ff.), Ossa (Il. II 931.; Od. I 282f. XXTV 4131.). Hesiod hat in seiner Theogonie die homerischen Gestalten Eris, Kydoimos, Ker übernommen (156ff.); neu ist die Schauergestalt der Achlys. In den ,Werken und Tagen‘ (11ff.) tritt die doppelte Eris auf, dann auch Dike (219ff. 256ff.), Aidos und Nemesis (197ff.), Pheme als Gegenbild der homerischen Ossa (760ff.). Für das übrige sei auf Deubners Monographie verwiesen.

4. Die nachhesiodische Literatur nimmt alle die verschiedenen Schattierungen des homerischen Gebrauches von δ. auf und entwickelt sie weiter (Hiden a. a. O. 90). Einmal bezeichnet δ. wie bei Homer auch später noch die Götter (Aristoph. Plut. 81: ᾦ Φοῖβ’ Ἀπόλλων καὶ θεοὶ καὶ δαίμονες καὶ Ζεῦ τί φῇς). Dem entspricht die Verwendung von δ. für die vergöttlichten Personifikationen abstrakter Begriffe und für die θεοὶ πρόπολοι, die oben dargestellt wurden. Außerdem tritt der homerische Gebrauch hervor, der mit δ. die unbekannte Gottheit bezeichnet, die auftritt und wirkt, ohne daß der Mensch gleich sagen kann, welche göttliche Macht es ist, indem nämlich alles, was den Menschen plötzlich anfällt, Krankheit, Tod, Zauber, als ,D.‘ benannt wird. Es lag diese Bezeichnung schon darin bei Homer angedeutet, daß öfters mit δ. nicht so sehr die Gottheit als Person, sondern mehr ihr Wirken auf das Schicksal des Menschen genannt wird (Usener Götternamen 291f.). Δ. tritt so gewissermaßen als Gattungsbegriff auf, für all das, was wie eine Schickung von oben an den Menschen herantritt. So heißt es ähnlich bei Hesiod (op. et d. 314): δαίμονι δ’ οἷος ἔῃσθα, τὸ ἐργάζεσθαι ἄμεινον. Auf diesem Wege erlangt δ. allmählich gleiche Bedeutung mit τύχη: κατὰ δαίμονα καὶ κατὰ συντυχίαν, ὁ δαίμων καὶ ἡ τύχη (Aristoph. Av. 544f. Lys. XIII 13). Dies besagt auch der Ausruf Agamemnons, da er sich gezwungen sieht, seine Tochter zu opfern: ὦ πόντια μοῖρα καὶ τύχη δαίμων τ’ ἐμός, und Klytaimnestra antwortet: κἀμός γε καὶ τῆς δ’, εἰς τριῶν δυσδαιμόνων (Eurip. Iph. in Aul. 1136f.). So wird in der klassischen Zeit δ. Bezeichnung für das unentrinnbare Schicksal [286]
(Aischyl. Pers. 345. Herodot. V 87. Xen. Cyr. V 1, 28: δαίμονος τὴν ἐπιβουλὴν εἶναι τὸ μὴ ἐᾶσαι ὑμᾶς μέγα εὐδαίμονάς γενέσθαι).

Bei den Tragikern spezialisiert sich diese Bedeutung von δ. auf den Tod: Aeschyl. Sieben 812 (schon Hom. Il. VIII 166 sagt Hektor in einem allerdings in bezug auf die Echtheit umstrittenen und von manchen als späteres Einschiebsel angesehenen Abschnitt zu Diomedes: πάρος τοι δαίμονα δώσω; s. Usener Götternamen 292f). Aber das gewissermaßen als Gattungsbegriff verwendete Wort δ. (Oed. Rex 828) verengert sich bei den Tragikern auf die Bedeutung als Einzelgeschick einer Einzelperson und bezeichnet alles, was den Menschen beschleicht und sein Leben beherrscht, Leid, Krankheit, Unglück, Not usw.; aber auch gutes Geschick kann δ. genannt werden. Usener gibt für diesen Sprachgebrauch folgende Erklärung: δ. sei gedacht als ein göttliches Wesen, das von einem Menschen Besitz ergreift, und zwar von diesem bestimmten Einzelmenschen und auch manchmal in bezug auf einen ganz bestimmten, vorübergehenden Zustand. Charakteristisch für diese Auffassung sei der Ausdruck τὸν παρόντα δαίμονα; damit sei bezeichnet Eurip. Alk. 561 (πῶς οὖν ἔκρυπτες τὸν παρόντα δαίμονα | φίλου μολόντος ἀνδρὸς ὡς αὐτὸς λέγεις) die Trauer um den Tod; Androm. 974 die Bescholtenheit des Muttermörders; Soph. frg. 592 die Schande unehelicher Schwangerschaft; Aisch. Pers. 825 allgemein die Glückslage (zum Gebrauche und zur Bedeutung von δ. bei den Tragikern hat Usener 290ff. manches Material beigetragen und dann auf die Lexika zu den Tragikern verwiesen. Notwendig wäre eine eingehende, bis jetzt fehlende religionsgeschichtliche Untersuchung über diesen Gegenstand; wichtige Gesichtspunkte dafür finden sich in den Studien und Ubersetzungseinleitungen von v. Wilamowitz zu den Tragikern. Schon Lehrs Popul. Aufsätze 192 hat die Schwierigkeit betont, die Stellen der Tragiker, die über δ. handeln, zu übersetzen).

Mit dem Ausdruck τὸν παρόντα δαίμονα u. ä. tritt das Verb δαιμονᾶν auf, d. h. von einem Gott besessen sein. Aischyl. Sieben 1001: Eteokles und Polyneikes δαιμονῶντες ἐν ἄτᾳ. Eurip. Phoin. 888. Aischyl. Choeph. 566: δαιμονᾶ δόμος κακοῖς. Bei andern Schriftstellern tritt für dieses δαιμονᾶν δαιμονίζεσθαι ein, worauf Usener hinweist: Philemon bei Meinecke IV 62: ἄλλος κατ’ ἄλλην δαιμονίζεται τύχην. Plut. symp. VII 5. 4: οἱ μάγοι τοὺς δαιμονιζομένους κελεύουσι τὰ Ἐφέσια γράμματα πρὸς αὐτοὺς καταλέγειν καὶ ὀνομάζειν. In diese Bedeutungsreihe gehört δυσδαίμων, ὀλβιοδαίμων, die gleichbedeutend werden mit δυστυχής, εὐτυχής, s. Gruppe Griech. Myth. 994⁴.

Bei Euripides (so Hild bei Daremberg-Saglio II 14) ist δ. eine wirkliche Personifikation und ein Gegenstand religiösen Glaubens; τύχη dagegen, womit man besonders die launenhafte Unbeständigkeit des Schicksals bezeichnet, wird ein leeres Wort, eine unbestimmte Macht, welche der Skeptizismus der Tätigkeit der Götter zu unterschieben sucht, s. auch Deubner Mythol. Lexik. III 2099ff.

Von der Auffassung, die in der übeln Schicksalsfügung die Wirkung der Besitzergreifung des
[287]
Menschen durch einen D. sieht, erklärt sich auch die Bezeichnung böser Geister bei den Tragikern mit δ. Darum heißt bei ihnen der D., der Rache für eine Freveltat zu üben hat, Alastor, dessen Beruf es ist, nicht zu vergessen (Usener Götternamen 293). Als von einem solchen Alastor betört wird Aisch. Pers. 351 der Sklave Sikinnos bezeichnet, der den Xerxes zu falscher Taktik verleitet hat, so daß er die Schlacht bei Salamis verlor (zur Etymologie von ἀλάστωρ s. Plut. def. orac. 15). Ähnliche δαίμονες sind die Erinyen, die Arai (Eur. Hipp. 141. 236. Aisch. Sieben 10). Durch diesen Aberglauben, der dämonische Treibereien verantwortlich machte für gutes oder böses Geschick der Menschen, wurde das Tor für Schikanen und Betrügereien geöffnet. Im 5. Jhdt. traten zahlreiche Orakel- und Traumdeuter in Athen auf, die vorgaben, sie könnten durch die Wirksamkeit von Geistern, die ihren Befehlen gehorsam seien, die Zukunft deuten (Aristoph. Vesp. 1019. Eurip., Bakch. 289ff. Platon Soph. 252 C. Enc. of Rel. and Ethics IV 591).

Die alte Bezeichnung der Totengeister mit δ. kommt bei den Tragikern wiederholt vor, so wenn Dareios und Alkestis nach ihrem Tode als D. gelten, wenn von Rhesos gesagt wird, er werde nach seinem Tode in einer Höhle Thrakiens als ein ἀνθρωποδαίμων verborgen bleiben (Eurip. Alk. 1002f. [Eur.] Rhes. 971. Usener Götternamen 248ff. Rohde Psyche I⁴ 95. 153).

Eine eigenartige Weiterbildung der Bedeutung von δ. zeigt sich darin, daß angenommen wird, zu einem bestimmten Zeitpunkte könne ein δ. von einem Menschen Besitz ergreifen und beherrsche von da an sein ganzes Leben (Usener 295). Eurip. Androm. 98f.: στερρόν τε τὸν ἐμὸν δαίμον’ ᾧ συνεζύγην | δούλειον ἧμαρ εἰσπεσοῦσ’ ἀναξίως. Je nachdem dieser D. ist, so mag ein Mensch unternehmen, was er will, so schlägt ihm alles entweder zum Segen oder zum Unglück aus. Aus diesen Erfahrungen, glaubt Usener, erwuchs die Vorstellung von einem D., der den einzelnen Menschen durch das Leben begleitet und seine Gedanken, Wünsche und Wege lenkt. So erklärt sich die Meinung, mit der Hochzeitsnacht trete ein neuer D. seine Herrschaft an (Usener 295; ungen. Tragiker frg. 542 (τουτὶ δ’ ἧμαρ καὶ νὺξ καινοῦ δαίμονος ἄρχει, καινοῦ πότμου; vgl. Theodektes frg. 13 ὁμοῦ δὲ τῇδ’ (τῇ γυναικί) ἔτ’ εἰσκομίζεται λαβὼν καὶ δαίμον’ ᾔτοι χρηστὸν ἢ τοὐνατιίον)

5. Der Dämon als Schutzgeist. Aus den eben geschilderten Vorstellungen erwächst der Glaube, daß solch ein D. von der Geburt an dem Menschen sich zugesellt, über ihn wacht und sein Schicksal leitet, vielleicht, wie Usener will, weil man sah, wie sich das Geschick eines Menschen aus seinem Charakter, seinen Anlagen und seinen Trieben entwickelt und man diese, rückschauend auf das Leben eines Menschen, schon in seiner frühen Kindheit fand. Diese Vorstellung von dem Schutzgeiste, die aus der verengerten Auffassung von δ. als der göttlichen Schicksalsmacht, von der sich der Mensch rings umgeben wußte, sich entwickelt hatte, ist zwar dehnbar. Sie fand weite Verbreitung und vor allem bei den Lyrikern deutlichen Ausdruck. Dieser dem Menschen seit seiner Geburt beigegebene D. kann freundlich, [288]
aber auch feindlich sein. Zeugnis dieses Glaubens ist das Fragment des Menander (frg. inc. 18 Meinecke IV 238. Usener Götternamen 296, 29. Hauler im Eranos Vindobonensis 335f. Ukert 160f. u. Anm. 149, der in diesem Fragment den Niederschlag der Anschauungen des Aristoteles und seiner Zeitgenossen offen sieht; s. aber Heinze Xenokrates 90f.):
<poem>ἅπαντι δαίμων ἀνδρὶ συμπαρίσταται
εὐθὺς γενομένῳ, μυσταγωγὸς τοῦ βου
ἀγαθός· κακὸν γὰρ δαίμον’ οὐ νομιστέον
εἶναι βίον βλάττοντα χρηστόν.

Daß hier wirklich Ausdruck des Volksglaubens und nicht nur literarische Phantasie vorliegt, zeigt auch Theognis 161f.:

πολλοί τοι χρῶνται δειλαῖς φρεσί, δαίμονι δ’ ἔσθλῳ,
οἷς τὸ κακὸν δοκέον γίγνεται εἰς ἀγαθόν
εἰσὶν δ’ οἳ βουλῇ τ’ ἀγαθῇ καὶ δαίμονι δειλῷ
μοχθίζουσι, τρλος δ’ ἔργμασιν οὐχ ἕπεται.

166f.:

οὐδεὶς ἀνθρώπων οὔτ’ ὄλβιος οὔτε πενιχρός,
οὔτε κακὸς νόσφιν δαίμονος οὔτ’ ἀγαθός

und Pind. Ol. XIII 27: Ξενοφῶντος εὔθυνε δαίμονος οὖρον; Pyth. V 164f. Andere Zeugnisse für diesen Glauben sind: Pind. Ol. XIII 105, wo von δαίμων γενέθλιος die Rede ist; s. auch das Scholion dazu: ὁ θεὸς ὁ διοικῶν τὸν βίον ἀπὸ γενέσεως (W. Schmidt Geburtstag im Altertum, Gießen 1908, Relgesch. Vers. Vorarb. VII 10). Pyth. III 108: τὸν ἀμφέτοντ’ αἰεὶ φρασὶν δαίμον’ ἀσκήσω). Aischyl. Agam. 1342, Eurip. Hiket. 592; Alk. 499; Med. 1347; Androm. 98 (s. o.; alle diese Stellen bei Usener 296; vgl. auch Headlam Journ. of Phil. XXX 1901, 304. Rohde Psyche II 316). Auf eine Verschiedenheit der Stellung, die Pindar dem D. des einzelnen Menschen zuschreibt, macht Usener (296; s. Tafel Dilucidat. Pind. I 448) aufmerksam: bald erscheine der D. autonom (Ol. XIII 105; Pyth. III 34), bald stehe er unter Zeus’ Leitung (Ol. XIII 28; Pyth. V 123). Den Frauen steht ebenfalls ein D., aber nicht ein weiblicher, zur Seite; denn Soph. Trach. 911 heißt es: Ἔκλαιεν ἡ δύστηνος εἰσορωμένη | αὐτὴ τὸν αὑτῆς δαίμον’ ἀνακαλουμένη.

Auch Platon spricht von diesem dem Menschen bei seiner Geburt zufallenden Schutzgeist. Phaed. 107 D: ὁ ἑκάστου δαίμων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει; etwas verändert ist aber die Auffassung Staat X 617 E: οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε. 620 D: ἐκείνην δ’ ἑκάστῳ, ὃν εἴλετο δαίμονα, τοῦτον φύλακα ξυμπέμπειν τοῦ βίου καὶ ἀποπληρωτὴν τῶν αἱρεθέντων. Zu diesem Unterschied s. J. Kroll Die Lehren des Hermes Trismegistos 88 u. Anm. 8. Wyttenbach zu Plat. Phaed. 107. Andres Die Engellehre der griech. Apologeten 118, 2. Ähnlich der von Platon Phaed. 107 D vorgetragenen Anschauung heißt es trag. adesp. frg. 17: ὦ δαίμον’ ὅς μ’ εἴληχας ὡς πονηρὸς εἰ ἀεί τε λυπεῖς (τῇ σπάνει με) συνδέων.

Zeugnisse für den bösen Charakter des dem Menschen zuerteilten δ. sind Eurip. Androm. 78; Alk. 935; Supplic. 592. Merkwürdig ist die Meinung (Hild bei Daremberg-Saglio II 14), der alte D. verlasse bisweilen den Menschen, weil es ihm langweilig werde und mache einem andern [289] Platz; Zeugnisse dafür sind Eurip. frg. 1073. Soph. El. 917: τοῖς αὑτοῖσί τοι οὐχ αὑτὸς αἰεὶ δαιμόνων παραστατεὶ. Aisch. Pers. 158: εἴ τε μὴ δαίμων παλαιος νῦν μεθέστηκε στρατιᾷ und 942 (Usener 296).

In den Worten des Menanderfragments κακὸν γὰρ δαίμον’ οὐ νομιστέον | εἶναι βίον βλάπτοντα χρηστόν spricht sich offenbar der Glaube an das Wirken eines bösen D. im Menschen aus. Es ist begreiflich, daß man zu dieser Annahme kommen mußte, indem man das gute Streben und Wirken eines Menschen seinem guten D., konsequent dann auch das böse Streben und Wirken dem bösen D. in ihm zuschrieb. So ergab sich eine dualistische Auffassung des D., und so konnte der Kampf zwischen Gewissen und Begierde unter dem Bilde zweier D., eines guten und eines bösen, die sich um den Menschen streiten, gedacht werden. Darum findet sich zu Pind. Pyth. III 34 δαίμων δ’ ἕτερος ἐς κακὸν τρέψαις ἐδαμάσσατο das Scholion: ὁ κακοποιὸς ὡς πρὸς τὸν ἀγαθοποιόν. Die Annahme eines doppelten D. spricht dann Phokylides in einem bei Clemens Alex. strom. V cap. XIV 127, 4 (II 412 Stählin. Migne IX 189 A) mitgeteilten Fragmente (15) aus: Φωκυλίδης τοὺς ἀγγέλους δαίμονας καλῶν, τοὺς μὲν εἶναι ἀγαθοὺς αὐτῶν, τοὺς δὲ φαύλους διὰ τούτων παρίστησιν, ἐπεὶ καὶ ἡμεῖς ἀποστάτας τινὰς παρειλήφαμεν· ἀλλ’ ἄρα δαίμονές εἰσιν ἐπ’ ἀνδράσιν ἄλλοτε ἄλλοι· οἵ μὲν ἐπερχομένου κακοῦ ἀνέρας ἐκλύσασθαι. Ähnliches sagt Theognis 162. 166f. (s. o.). Theokr. IV 40. Vgl. Lehrs Popul. Aufsätze 195. Hieraus erklären sich denn auch die Komposita: εὐδαίμων = wer unter dem Einfluß eines guten D. steht, κακοδαίμων = wer von einem unholden Geiste beherrscht wird; ähnlich auch δυσδαίμων, βαρυδαίμων. Spuren dieser Auffassung finden sich schon (Michel a. a. O. 211) Hom. hymn. XI 5. Hesiod. op. et d. 126. Wie lebendig dieser Glaube an die Tätigkeit guter und böser D. und ihr Innenwohnen in einem Menschen war, zeigt sich darin, daß man meinte, manche Menschen brächten einem Hause bei ihrem Eintritt durch ihren guten D. Heil und Segen; dies galt z. B. von ,Krates dem guten D.‘, Diog. Laert. VI 5, 81. Umgekehrtes glaubt Aischines (contra adv. 49) von Demosthenes, der einem bösen D. verfallen sei.

Über den ἀγαθὸς δαίμων und τύχη s. die betreffenden Artikel. Zu ἀγαθὸς δαίμων s. auch Tambornino 70, 1. Gerhard Abh. Akad. Berl. II 21ff. Preller-Robert 542. Reitzenstein Poimandres 72ff. Inwiefern diesem δ. der Griechen der römische Genius entspricht, darüber s. Otto o. Bd. VII S. 1155; dort (S. 1164) auch über die Beziehungen zu den persischen Fravashi (vgl. auch Wissowa Religion und Kultus der Römer² 174ff. Preller Röm. Mythol. I 78f.). Auch bei den Römern galt der Glaube, der Mensch habe zwei D., Serv. Aen. VI 743: Cum nascimur duos genios sortimur: unus hortatur ad bona, alter depravat ad mala; zu Aen. III 63: Duosque manes corporibus ab ipsa statim conceptione assignatos fuisse. Sall. de diis et mundo 20 p. 278. S. W. Schmidt Geburtstag im Altertum 10, 2. Von diesen verschiedenen Bedeutungen des Wortes δ. traten die meisten im allgemeinen Sprachgebrauch der späteren Zeit zurück, bis auf [290] die eine, die als δ. die Wesen bezeichnete, die tiefer als die Götter an Rang und Macht, aber höher als die Menschen standen. Der alltägliche Sprachgebrauch und die Volksmeinung in diesem Punkte spiegelt sich am deutlichsten in den Papyri, Cyraniden, Defixionstabellen (s. z. B. die Sammlungen von Wünsch IG III 3 und Audollent Defixionum tabellae, Paris 1905; vgl. Tambornino 70. 9–19).

III. Die Dämonenlehre bei den Philosophen. 1. Gleichwie die Dichter, schöpften die Philosophen, und zwar aller Schulen aus dem Volksglauben an die D. Dieser war so verbreitet und so lebendig, daß er die Philosophen veranlaßte, denselben aufzunehmen, zu systematisieren, nach dem Charakter der einzelnen philosophischen Systeme umzubilden, so daß es manchmal scheint, als ob der ganze D.-Glaube sich aus der Gedankenarbeit der Philosophen ergäbe (Michel a. a. O. 210. Zu der D.-Lehre der Philosophen vgl. Heinze Xenokrates 78–123 und die dort verzeichnete frühere Literatur. Andres Die Engellehre der griech. Apologeten, Paderborn 1914, 109–158. Pohlenz Vom Zorne Gottes, Göttingen 1909, 131ff.).

Von Thales berichtet Aristoteles (de an. I 5, 411 a 7. Diels Fragm. der Vorsokratiker I³ 12; vgl. Zeller Philosophie der Griechen I⁵ 1892, 191. 194) den Satz: καὶ ἐν τῷ ὅλῳ δέ τινες αὐτὴν (sc. τὴν ψυχὴν) μεμῖχθαί φασιν, ὅθεν ἴσως καὶ Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη θεῶν εἶναι und Aëtius (I 7, 11): Θαλῆς νοῦν τοῦ κόσμου τὸν θεόν, τὸ δὲ πᾶν ἔμψυχον ἅμα καὶ δαιμόνων πλῆρες. Athenagoras (legat. 23 ed. Schwartz 29) berichtet: πρῶτος Θαλῆς διαιρεῖ, ὡς οἱ τὰ ἐκείνου διακριβοῦντες μνημονεύοθσιν, εἰς θεὸν εἰς δαίμονας εἰςἥρωας. ἀλλὰ θεὸν μὲν τὸν νοῦν τοῦ κόσμου ἄγει, δαίμονας δὲ οὐσίας νοεῖ ψυχικὰς καὶ ἥρωας τὰς κεχωρισμένας ψυχὰς τῶν ἀνθρώπων, ἀγαθοὺς μὲν τὰς ἀγαθάς, κακοὺς δὲ τὰς φαύλους. Heinze glaubt zwar (a. a. O. 85), schon der Wortlaut weise jeden Gedanken an D., die von den Göttern verschieden seien, ab (Michel a. a. O. 211).

Auch Pythagoras und die Pythagoreer haben zur Ausbildung des D.-Glaubens beigetragen; sie werden ihn wie so manches andere Stück ihrer Lehre aus den Volksüberlieferungen geschöpft und in ihr Lehrsystem verwoben haben. Gegen Heinze (Xenokrates 87) ist wohl mit Ukert (a. a. O. 149f.) und Michel (a. a. O. 211) festzuhalten, daß sie die körperlichen Seelen, welche sich in der Luftatmosphäre aufhalten, als D. (und Heroen) bezeichneten (Kroll Rh. Mus. 1895, 638. 1897, 345), daß sie annahmen, diese könnten den Menschen erscheinen, könnten den Menschen Anzeichen von Krankheiten und Gesundheit geben, sowie Träume senden; sie hätten Einwirkung auf unsere Handlungen (Plut. de Is. et Os. 25. Diog. Laert. VIII 29. 32f. Plut. de plac. phil. 25). Ähnlich wie Platon, Xenokrates und Chrysipp hätte (nach Plut. de Is. et Os. 25. Diog. a. a. O.) Pythagoras, darin den alten Theologen folgend, gelehrt, die D. wären viel stärker als die Menschen, hätten aber das göttliche Wesen nicht unvermischt. Die Pythagoreer sollen auch mit der Fixierung der himmlischen Hierarchie begonnen haben, denn Pythagoras habe gelehrt (Diog. Laert. [291] VIII 1, 23), man müsse die Götter mehr ehren als die D. und die Heroen mehr als die Menschen. Aristoxenos (Stob. flor. 79, 45) nennt Götter und D. als höchste Gegenstände der Verehrung. Heinze (a. a. O. 87) will in diesen δαίμονες nur den allmählich aufkommenden Namen für Götter niederen Ranges sehen, die aber den Menschen ihrem Wesen nach nicht näher stehen sollen als die θεοί. Dazu ist zu bemerken, daß diese Bezeichnung hier wohl ein Zwischenglied bildet auf dem Wege, auf dem δ. allmählich die Bedeutung ,Zwischenwesen‘ erlangte. Erwähnt sei noch die phantastische Idee, die den Pythagoreern zugeschrieben wurde (Porphyr. vita Pyth. 41), daß der Klang einer ehernen Glocke die Stimme des darin wohnenden D. sei.

Über Heraklits Lehre von den D. herrscht keine volle Klarheit. Von ihm wird zwar der Satz berichtet: καὶ πάντα ψυχῶν εἶναι καὶ δαιμόνων πλήρη (Diels Fragm. der Vorsokratiker I³ 68 nr. 55, 11) und ein Fragment überliefert, in dem Zeller (Phil. der Griechen I 712f. 729) eine Beziehung auf die zu Hütern der Menschen bestellten D. vermutet: ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸςδαίμονος ὅπωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός, Diels a. a. O. I³ 93 frg. 73, 21. In diesem Fragment soll nach Heinze (a. a. O. 87) δ. das Göttliche, Allgemeine, die gemeinsame Vernunft bedeuten, die jeder einzelne in sich zur Geltung kommen lassen soll; und ebenso will er das oben mitgeteilte Fragment auffassen, in dem er alles von D. erfüllt sein ließ. Das charakteristischste Fragment Heraklits bezüglich der D. ist aber 119: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, das ist nichts anderes als die philosophische Vergeistigung der populären Vorstellung vom innewohnenden D.

Wenig Übereinstimmung besteht auch über die D.-Lehre des Empedokles (s. bei Diels Vorsokr. I³ 267). Seine Sätze über die D. sind ,nur Glaubensartikel, die zu seinem philosophischen System von anderer Seite her hinzukamen und demselben nur unvollkommen angegliedert wurden‘ (Zeller I 806). Sie stammten wohl aus dem orphisch-pythagoreischen Seelenglauben (Gomperz Griech. Denker I 199). Nach ihm müssen die D. für ihre Verbrechen büßen; es ist unabänderlicher Ratschluß des Schicksals, daß die D., welche sich durch Mord oder Meineid vergangen haben, für 30 000 Horen von den Seligen verbannt werden, um die mühevollen Tage des Lebens in den mancherlei Gestalten der sterblichen Wesen zu durchwandern. Auf dieser Wanderung sollen die verstoßenen D. nicht bloß in menschliche und tierische, sondern auch in Pflanzenleiber eingehen. Ruhelos müssen sie durch das Weltall schweifen, bis sie, nachdem sie gesühnt haben, wieder ihren alten Rang einnehmen dürfen. Es ist demnach jede Seele solch ein D., der zur Buße in dieses irdische Leben gebannt ist. Von den Göttern unterscheiden sich diese D. dadurch, daß sie nur langlebig, nicht wie diese ewig, und daß sie sündhaft sind. Die 30 000 Horen sind 10 000 Jahre (Dieterich Nekyia, Leipzig 1893, 119). Wie diese D.-Lehre zu der übrigen Lehre des Empedokles und zu seinem Materialismus sich verhält, darüber s. bei Zeller.

Demokritos hatte trotz seines materialistischen Standpunktes Wege gefunden, sich mit [292] der Volksreligion abzufinden. Er leugnete nicht die Realität der Götter; nur konnte er sie nicht als Lenker anerkennen, weil sein System ihre Mitwirkung bei der Weltentstehung und der Weltregierung ausschloß. Er degradierte sie zu D.; so konnte er die Göttererscheinungen, die im Volksglauben festgehalten wurden, erklären, so gut es bei seiner sensualistisch-materialistischen Philosophie möglich war. Anlaß dazu bot ihm besonders der thrakische Volksglaube. Heinze (a. a. O. 89) glaubt zwar, Demokrit weise diesen D. durchaus keine Zwischenstellung zwischen Gottheit und Menschen zu, ja er trenne gar nicht ,Gott‘ und ,D.‘ Es ist schwer, diese Frage zu entscheiden, so lange nicht klar die Bedeutung der εἴδωλα festgestellt ist. Jedenfalls führt er das, was sonst von den D. gesagt wird, auf die εἴδωλα zurück. Von diesen lehrte er (Sext. math. IX 19. Diels Fragm. der Vorsokratiker II³ 31. 9, 6. 30, 26): εἴδωλα τινά φησιν ἐμπελάζειν τοῖς ἀνθρώποις καὶ τούτων τὰ μὲν εἶναι ἀγαθοποιά, τὰ μὲ κακοποιά. ἔνθεν καὶ εὔχεται εὐλόγχων τυχεῖν εἰδώλων· εἶναι δὲ ταῦτα μεγάλα τε καὶ ὑπερμεγέθη καὶ δύσφθαρτα μέν, οὐκ ἄφθαρτα δέ, προσημαίνειν δὲ τὰ μέλλοντα τοῖς ἀνθρώποις, θεωρούμενα καὶ φωνὰς ἀφιέντα. ὅθεν τούτων αὐτῶν φαντασίαν λαβόντες οἱ οακαθιὶ ὑπενόησαν εἶναι θεόν, μηδενὸς ἄλλου παρὰ ταῦτα ὄντος θεοῦ [τοῦ] ἄφθαρτονφύσιν ἔχοντος. Er ließ sie die Luft bewohnen (Diels II 31). Einfluß der materialistischen Atomtheorie ist es, wenn Demokrit sagt, die D. - εἴδωλα hätten sichtbare Form (Ukert a. a. O. 151). Nicht klar ist, von wem diese εἴδωλα ausgehen, wessen Abbilder sie sind. Daß sie nicht ἄφθαρτα sind, ergibt sich ebenfalls aus der atomistischen Lehre (s. Heinze 89, 1).

2. Etwas ganz Eigenartiges und schwer Erklärbares ist das Daimonion des Sokrates. Über den Gebrauch von δαιμόνιον hat Dibelius (Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 225) einen sprachgeschichtlichen Exkurs geliefert, an den sich das Folgende anschließt: Für den Gott, den man nicht kannte, oder nicht nennen wollte, gebrauchte man (s. o.) δ. Je mehr man aber das Unbestimmte hervorheben wollte und je mehr man sich der unbestimmbaren Schicksalsmacht bewußt wurde, desto mehr bevorzugte man eine Bezeichnung, bei der dieser Charakter des Ungewissen, das Schwebende deutlicher zum Ausdruck kam, nämlich das Neutrum δαιμόνιον, das bei den attischen Prosaschriftstellern die Bedeutung ,Schicksal‘ schließlich gewinnt. In dieser Bedeutung wird es synonym gebraucht mit τὸ θεῖον, ὁ θεός (wobei der bestimmte Artikel die größtmögliche Unbestimmtheit besagt), θεῶν τις (Leop. Schmidt Ethik der alten Griechen I 52). S. Herodot. II 120. III 65. V 87, wo δαιμόνιον ,das von den Göttern Verhängte‘ bedeutet (Ukert a. a. O. 155, 109). Dibelius zitiert folgende Beispiele: Isokrates πρὸς Δημονικόν 13, 4, wo auf εὐσέβει τὰ πρὸς τοὺς θεούς folgt: τίμα τὸ δαιμόνιον; die um 212–208 anzusetzende delphische Inschrift, in der es heißt: τὰν πᾶσάν τε σπουδὰν ποιύμενος τᾶς εἰς τὸ δαιμόνιον εὐσεβείας (Bull. hell. XX 1896, 624 Z. 13f.; die Datierung Pomtows s. in seiner Archontentafel des 3. Jhdts. bei Rüsch Grammatik der delph. Inschriften I 1914, 332f.); das Dekret des M. Valerius Messala [293] über den Empfang des Menippos, des Gesandten des Antiochos (193 v. Chr.; CIG 3045): μάλιστ’ ἄν τις στοχάζοιτο ἐκ τῆς συναντωμένης ἡμεῖν εὐμενίας διὰ ταῦτα παρὰ τοῦ δαιμονίου. Dibelius will in dem Daimonion des Sokrates nur eine ,Spezialisierung, nicht eine Bedeutungswandlung sehen‘.

Was das δαιμόνιον des Sokrates eigentlich war, darüber besteht keine Klarheit. Sokrates selbst bezeichnete es als ein Anzeichen, wodurch ihm die Gottheit ihren Willen kund gebe, und erklärte es für eine Stimme, die durch göttliche Fügung ihm dies oder jenes zu tun verbiete. Nach Platon habe sie nie etwas zugeraten, nach Xenophon habe sie aber sowohl angeraten wie verboten. Wie immer auch Sokrates selbst dieses δαιμονιον verstanden haben mag, in damaliger Zeit gab es unter seinen Zeitgenossen viele, die fest daran glaubten, in Sokrates sei ein höheres Wesen und wirke durch diese Stimme. Die Stellen über das δαιμόνιον des Sokrates und die ältere Literatur und die älteren Erklärungsversuche sind gesammelt bei Ukert a. a. O. 152–155 Anm. 93–107. Vgl. auch Zeller Philos. der Griechen II⁴ 75ff. Gomperz Griech. Denker II² 71ff. Willing De Socratis daemonio quae fuerint opiniones (Comment. Jenenses 1909, VIII 2). Bock Untersuchungen zu Plutarchs Schrift περὶ τοῦ Σωκράτους δαιμονίου, München 1910.

Kurz sei hier noch einiges über den späteren Gebrauch von δαιμόνιον angefügt (Dibelius a. a. O. 226f.). Einen Wechsel der Bedeutung findet man im Sprachgebrauch der LXX. Dibelius hat die hebräischen Wörter zusammengestellt, die von den LXX mit δαιμόνια wiedergegeben wurden: die Heidengötter und böse Geister. Es sind also Zwischengeister, und zwar bösen Charakters (Pohlenz Vom Zorne Gottes 130f.). Ähnliche Entwicklung findet sich auch auf dem Boden des Heidentums in nachchristlicher Zeit: Lukian, asinus 24 p. 592 sind mit δαιμόνια Nachtgespenster gemeint; ähnliche Bedeutung in den Papyri, Wessely Griech. Zauberpapyrus, Denkschrift Akad. Wien XXXVI (1888) II 21ff. Auch Dibelius will nicht entscheiden, ob hier jüdischer oder christlicher Einfluß vorliegt, und vermutet als Grund für die Bevorzugung von δαιμόνιον bei den LXX, δαιμόνιον bezeichne noch deutlicher als δ. das Unbestimmte, Nichtige und lasse durch den Gebrauch zur Bezeichnung der Heidengötter den israelitischen Monotheismus deutlicher hervorstrahlen.

3. Von entscheidender und grundlegender Bedeutung für die Entwicklung der späteren D.-Lehre ist das geworden, was Platon in dem Diotimamythus im Symposion 202 D ff. über das Wesen der D. dargelegt hat. Von der Frage nach dem Wesen des Eros ausgehend, wird klar das Wesen der D. als Zwischenwesen zwischen Göttern und Menschen definiert, 202 E: πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξὺ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ; als δύναμις derselben wird bestimmt: ἑρμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ’ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν, ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ ξυνδεδέσθαι. διὰ τούτου καὶ ἡ μαντικὴ πᾶσα χωρεῖ καὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη [294] τῶν τε περὶ τὰς θυσίας καὶ τὰς τελετὰς καὶ τὰς ἐπῳδὰς καὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν καὶ γοητείαν. θεὸς δ’ ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστιν ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι. Nach Heinze (Xenokr. 92) läge hier eine dichterische Neuschöpfung seitens Platons vor, der an dieser Stelle für die mythische Schilderung des mit dem Namen Eros von ihm bezeichneten Strebens einen mythischen Hintergrund geben wollte. Andere hingegen (Pearson in Hastings Enc. of Rel. and Ethics IV 593) sahen darin eine Anlehnung an die pythagoreische Lehre oder mit Proklos an den orphischen Glauben, andere wieder erblickten darin einen Versuch, durch den Platon seine Idee von der Transzendenz Gottes mit dem alten Götterglauben versöhnen wollte (Gruppe Griech. Mythol. 1054f. 1468, 1. Über die orphisch-dionysische Seelenlehre und Platons Anschauungen vgl. Windelband Platon⁴ 127ff. Zur orphischen D.-Lehre vgl. Dieterich Kleine Schriften 90. 105f.). Jedenfalls darf man nicht behaupten, wie es Heinze tut, es habe D. im Sinne der späteren Dämonologie für uns erkennbar vor Platon nicht gegeben. Dieterich hatte (Nekyia 59) im Anschlusse an Heinzes Darlegungen geschrieben: ,δαίμονες waren Götter und die Verstorbenen wurden nach altem Glauben δαίμονες‘. Dem widerspricht v. Wilamowitz in der zweiten, von Wünsch 1913 besorgten Auflage der Nekyia (S. IX zu S. 59, 2) und betont, die Dämonologie der Philosophie sei erst aus der Religion entstanden und in dieser seien sie Mittler des göttlichen Willens; dies sei geschehen, als die göttliche Person unnahbar wurde und in die Ferne rückte.

Zweifellos hat Platon seine Anschauungen über die D. an den religiösen Volksglauben angeschlossen, in dem er bereits die Mittelstellung der D., wenn auch noch nicht ihre Vermittlerrolle zwischen Göttern und Menschen vorgefunden hat (Pohlenz Vom Zorne Gottes 133, 1), und die daraus entnommenen Züge in seiner Art weitergebildet. Da nun die Anschauung des Volksglaubens über die D. nicht eindeutig war, so braucht es nicht wunderlich zu erscheinen, wenn Platons Lehre über die D. nicht völlig einheitlich ist. Platon hat verschiedenartige Anschauungen des Volksglaubens mit den Spekulationen früherer Denker verarbeitet und durch das freie Spiel seiner philosophischen Phantasie zu neuen Kombinationen entwickelt. Anlehnung an den Volksglauben ist es, wenn er den Sokrates in der Apologie (27 C. D) die D. als θεῶν παῖδες νόθοι τινὲς ἢ ἐκ νυμφῶν ἢ ἔκ τινων ἄλλων bezeichnen läßt. Alter Seelenglaube und volkstümlicher Seelenkult spricht aus den Ausführungen Platons Kratylos 397 D. 398 A, wo im Anschluß an Hesiod die D. die verstorbenen guten Menschen (δαίμονες, weil sie (φρόνιμοι und δαήμονες waren) sind. In Kratylos unterscheidet Platon (wie Hesiod) die D., die schon auf Erden gelebt haben, und die Heroen, die aus dem Verkehr eines Gottes mit einer Sterblichen oder eines Sterblichen mit einer Göttin hervorgegangen sind. Aber frühzeitig war ,Heros‘ in der Vorstellung und Ausdrucksweise des Volkes Bezeichnung für die vergötterten Menschen, ,D.‘ ganz allgemein für die Seelen der Toten. S. Vallette L’apologie d’Apulée 238, 1, der auf die Stelle eines [295] orphischen Hymnus (p. 291 v. 7, Abel-Wessely ZP p. 56, 442) verweist, wo es vom Hades heißt: ἔνθα νέμονται Δαίμονες ἀνθρώπων οἱ πρὶν φάος εἰσορόωντες (s. den Art. Heros o. Bd. VIII S. 1111). Platon läßt nur die guten Menschen zu D. werden, nicht alle Verstorbenen; denn Rep. 392 A wird ausdrücklich unterschieden zwischen den D., den Heroen und den ἐν Ἅιδου. Im Politikos 271 D schreibt Platon den D. gleichsam als göttlichen Hirten die Obsorge und Hut über die lebenden Wesen zu, deren Fürsorge sie untereinander verteilt hatten. In den Gesetzen (IV 712 E –714 A) spricht Platon von den D. als von ,Wesen von göttlicherem und besserem Geschlechte‘ als die Menschen, die Kronos über die Menschen gesetzt habe; diese D. hätten die Sorge um die Menschen übernommen und gewährten Friede, Scham, Gesetzlichkeit und Gerechtigkeit in Überfluß, machten die Menschengeschlechter glücklich und frei von Aufständen. Neben diesen Schutzgeistern für die Staaten nennt Platon solche der einzelnen Menschen; in der Erzählung des Armeniers Er (Staat 617 E. 620 D) wird gesagt, daß jede Seele in dem Augenblick, in dem sie zu neuem irdischen Leben wiedergeboren wird, sich selbst den D. wählt. Dieser D. wacht über den Menschen während seines Lebens und geleitet ihn auch in den Hades (Phaedon 107 D. E. 108 B; im Phaedon heißt es allerdings, daß der D. sich den Menschen erwählt). Aus der beständigen Einreihung in der Aufzählung Götter, D., Heroen (Staat III 392 A; Gesetze IV 717 B) ergibt sich die Rangstufe, die Platon den D. zuweist. Er verlangt auch religiöse Verehrung derselben, indem er es für geziemend erklärt, den D. seien nach den Göttern, aber vor den Heroen Opfer darzubringen (Ges. 717 B), und ihnen sollen bei der sakralen Aufteilung des Landes auch Bezirke geweiht werden (Ges. 738 D).

Eine ganz eigenartige Stellung wird den D. im Timaios zugeschrieben. Dort macht die Transzendenz, in die Platon seine Gottheit versetzt und die eine direkte Einwirkung der Gottheit auf die Welt aufhebt, die vermittelnde Tätigkeit der D. zwischen dem höchsten Gott, dem Weltbildner, und der Welt notwendig. Diese Vermittlung geschieht aber im Timaios sowohl durch den νοῦς, der durch den Demiurgen in die Welt hineingelegt worden und durch den die Welt ein bedürfnisloser und sich selbst genügender Organismus geworden ist (Tim. 30 B. 36 B. E. 34 B. 33 D), als auch durch die ,Götter‘, eigentlich Untergötter. Diese herrschen aber nicht neben der Welt, sondern nur in Unterordnung unter derselben, da sie nur die sichtbaren und geborenen Götter sind (Tim. 40 D). Sie sind also Teile der Welt, haben nur über einzelne Gebiete Macht und die besondere Aufgabe, die Menschen zu bilden und ihr ganzes Leben lang zu leiten (Tim. 41 Cf. 42 D). Nun werden (Tim. 40f.) diese Götter oder Untergötter als die Gestirne bezeichnet; Tim. 40 D werden sie D. genannt. Dieser Name wird auch ihren Kindern beigelegt (Tim. 40 Ef.), und von den Dichtern werden sie als Götter gefeiert, Tim. 40 D. Hierzu vgl. Pfättisch Der Einfluß Platons auf die Theologie Iustins d. M., Paderborn 1910, 36ff. Andres Die Engellehre der griech. Apologeten 118f. Ob Platon bei seinen Theorien aus orientalischen Überlieferungen geschöpft hat, deren Inhalt er in [296] seinen Mythen verwertet hat, ist nicht von vornherein abzuweisen. Cumont (Die oriental. Religionen, Leipzig 1910, 306. 309) vermutet, daß die Annahme einer bösen Weltseele bei dem alternden Platon dem Einfluß des orientalischen Dualismus zuzuschreiben ist.

Bei Aristoteles findet sich wenig über die D. Auch er stimmt dem Glauben zu, allen Menschen seien D. zugeteilt, welche sie während der ganzen Dauer ihres menschlichen Daseins begleiten (frg. 193 Rose). Die Träume leitete er von den D. her, nicht von den Göttern (de div. per somn. 2); die D. selbst hielt er für niedrigere Wesen als die Götter (Ukert 160. Hastings Enc. of Rel. and Ethics IV 593. Breit Die Engellehre des Pomponnatius, Bonn 1912).

In eine eigenartige Kosmologie stellt die Epinomis, die wohl mit Recht dem Platonschüler Philipp von Opus zugeschrieben wird, die Lehre von den D. hinein (Reuther De Epinomide Platonica, Leipzig 1907; dagegen v. Hagen Wochenschr. f. klass. Phil. 1907 nr. 47. Über die Lehre der Epinomis vgl. Zeller Philos. der Griechen II⁴ 1, 1043ff. Pohlenz Vom Zorne Gottes 132f. Vallette a. a. O. 238. Heinze Xenokrates 92–94). Die sichtbaren Götter sind die Gestirne; denen zunächst stehen die D. Die Lebewesen werden gemäß den fünf Elementen: Erde, Feuer, Äther, Luft und Wasser in fünf Klassen geschieden, je nachdem eines dieser Elemente in der betreffenden Klasse der überwiegende Bestandteil ist. Zu höchst stehen die Götter mit ihrer Feuernatur, zu unterst die aus Erde bestehenden Menschen, Tiere und Pflanzen. Die dazwischenliegenden drei Klassen bilden die D. Die D. mit den Äther- und Luftleibern sind unsichtbar; sie kennen aber unsere Gesinnung, lieben die Guten und hassen die Schlechten; sie sind der Lust und dem Leide zugänglich, während die Gottheit davon frei ist. Das Luftgeschlecht der D. vermittelt die ἑρμηνεία, und eifrig soll man zu ihnen beten um die χάρις τῆς εὐφήμου διαπορείας. D. offenbaren sich den Menschen in Träumen, Orakeln und Vorzeichen (984 D. E. 985 C). Die dritte Klasse der D. hat Wasser- oder Dunstleiber; bald ist sie sichtbar, bald verbirgt sie sich. Cumont Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum 309 sieht in diesen Anschauungen der Epinomis eine der ältesten Darlegungen der D.-Theorie und glaubt, sie sei bereits von den semitischen Ideen über die Genien, die Vorfahren der Dschinnen und Welys des Islam, beeinflußt.

4. Einen viel breiteren Raum nimmt bei Xenokrates die Dämonologie ein; er hat dieselbe systematisiert und darin viel mehr als Philipp von Opus Mythisches, Mystisches und Philosophisches verschmolzen (Heinze Xenokr. Kap. II S. 78–123. Die Texte [Plut. de def. or. 13–15; de Is. et Os. 251.] s. bei Heinze. Vgl. auch Zeller Phil. der Griechen II 1⁴ 1023ff. Pohlenz Vom Zorne Gottes 133ff. Vallette 236ff.). Die platonische Idee von der Transzendenz Gottes, die er stark betont, wird ihm Veranlassung, den Verkehr mit den Menschen den D. zuzuschreiben und alles, was von den Göttern Böses und Anstößiges berichtet wird, auf die D. zurückzuführen. Die Opfer werden zwar den Göttern dargebracht, aber der ganze apotropäische [297] Kult gilt den D. Daraus ergibt sich das Neue, das Xenokrates in die philosophische Spekulation eingeführt hat, nämlich die Unterscheidung zwischen guten und bösen D. Die Dreizahl, die überall in der Welt wahrzunehmen ist, kehrt für Xenokrates auch in der Dreiheit Gott – D. – Mensch wieder. Genau bestimmt Xenokrates die Mittelstellung und das Mittleramt der D.: sie vermitteln zwischen Göttern und Menschen, insbesondere die Orakel, sie wahren den Zusammenhang der Welt, verbinden Himmel und Erde. Sie haben übermenschliche Macht; aber auch die guten D. besitzen nicht volle sittliche Reinheit und Unbeschränktheit. Er vergleicht die D. mit dem gleichschenkligen Dreieck, die Gottheit mit dem gleichseitigen und die Sterblichen mit dem ungleichseitigen; wie das gleichschenklige Dreieck einerseits gleichartig, anderseits ungleichartig ist, so eignet den D. göttliche Kraft und menschliches Leiden (Plut. de def. orac. 12 p. 416 c. Heinze 79, 1. 166). Die D. läßt Xenokrates im Luftraum schweben; ihr Sitz ist die Grenze des Hades, der Mond (Vallette 242. Norden Kommentar zu Verg. Aen. VI² Einltg. S. 23ff. Heinze 146. J. Kroll Die Lehren des Hermes Trismegistos 83f.). Jene Anschauung war uralter Glaube; daß aber der Mond Sitz der D. sei, sprach wohl Xenokrates zum ersten Male aus, vielleicht bewogen durch die Verwandtschaft, die er zwischen der Natur des Mondes und der der D. zu finden glaubte. Die D. dachte sich Xenokrates als aus νοῦς und ψυχή bestehend (Heinze 144. Vallette 242). Gegen Heinze, der aus Plut. def. orac. 417 B feststellen will, Xenokrates fasse die D. als die Seelen der Toten, nicht als selbständige Mittelwesen, wie es aus de def. orac. 416 c. d und de Is. et Os. 361 c hervorgeht, s. Pohlenz Vom Zorne Gottes 133, 1. Bei Xenokrates hat die platonische Dämonologie einen gewissen systematischen Abschluß gefunden; denn die verschiedenartigen Anschauungen, die noch bei Platon unvermittelt nebeneinanderstehen, hat er in seiner D.-Lehre zu einem systematischen Ganzen zu verbinden gewußt (Heinze 96). Die D.-Lehre blieb in der folgenden Zeit in der Philosophie etwas im Hintergrund, bis wieder die religiöse Strömung kräftiger hervortrat.

5. In der Lehre der Stoa hat die platonisch-xenokratische Ausbildung der D.-Lehre besonders nachhaltig gewirkt (über die D.-Lehre der Stoa: Zeller Philos. der Griechen III 1³ 138ff. 309ff. Bonhöffer Epiktet und die Stoa 81ff. Hirzel Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften II. Bd. Leipzig 1893, 1–156: ,Die Entwicklung der stoischen Philosophie‘. Gruppe Griech. Mythologie 1468ff. Wachsmuth Die Ansichten der Stoiker über Mantik und Dämonen, Berlin 1863. Die Fragmente bei v. Arnim Stoicorum veterum fragmenta II. Leipzig 1903). Bekannt ist das bewußte Streben der Stoiker, alle Vorstellungen der Volksreligion zu ihren eigenen theologischen Spekulationen in Beziehung zu setzen, da sie wohl einsahen, daß ihr pantheistisches Urwesen den religiös-praktischen Anforderungen, welche das Volk an seine Götter stellte, nicht entsprach, und da sie doch auf die Volksmeinung Rücksicht nehmen wollten (Wachsmuth 36). Es gelang ihnen auch leicht, die D. in ihr pantheistisches System einzugliedern (Binder Dio Chrysostomus Seite|298}} und Posidonius, Tübingen 1905, 74f.).

Nach den älteren Stoikern waren die D. geistige Wesen, die συμπάθεια mit den Menschen haben und als Aufseher über dieselben gesetzt sind. Sie unterscheiden diese D. von den Heroen, welche die nach dem Tode fortlebenden Seelen sind (Diog. Laert. VII 151. v. Arnim II 320 nr. 1102. Aëtius Plac. I 8, 2 = v. Arnim II 320 nr. 1101. Vgl. auch Plut. de Is. et Os. cap. 25, 360 e = v. Arnim II 320 nr. 1103; de def. orac. 17 = v. Arnim II 321 nr. 1104. Sert. adv. math. IX 71 = v. Arnim II 321 nr. 1105. Plut. de Stoic. repugn. 37 = v. Arnim II 338 nr. 1178). Nach Chrysipp waren diese D. mächtiger als die Menschen und übertrafen unsere Natur weit an Kraft; sie besaßen das Göttliche nicht ungemischt, sondern sie waren körperlicher Empfindung fähig, der Lust und dem Schmerze zugänglich und den πάθη unterworfen (Plut. de Is. et Os. 25, 360 E). Chrysipp nahm auch böse D. (Plut. de Is. cap. 25; de def. orac. 17) an, die von den Göttern als κολασταὶ ἐπὶ τοὺς ἀνοσίους καὶ ἀδίκοὺς ἀνθρώπους eingesetzt sind (Plut. quaest. Rom. 51) und auf deren Pflichtvergessenheit scheinbare Ungerechtigkeit in der göttlichen Weltordnung möglicherweise zurückgeht (Chrysipp bei Plut. de Stoic. repugn. 37. Wachsmuth Anm. 52. Heinze 97). Mit andern Stoikern teilte auch Chrysipp die Meinung, daß jede Menschenseele einen D. für sich besitzt (Sext. adv. math. IX 71 = v. Arnim II 321 nr. 1105). Auch die Mantik geht nach den älteren Stoikern auf die D. zurück.

Weiteren Ausbau fand die D.-Lehre bei RE siehe}}, dem großen Philosophen, Mystiker und Systematiker (über ihn Wendland Die hellenistisch-römische Kultur, 2. u. 3. Aufl. Tübing. 1912, 60f. 134f. 170, 4. Norden Komment zu Aeneis VI² Leipzig 1916 Einltg., besonders 23ff. Binder s. o. J. Kroll Die Lehre des Hermes Trismegistos 881. Ed. Schwartz Charakterköpfe aus der antiken Literatur 1905, I 70ff. K. Gronau Pos. und die jüdisch-christl. Genesisexegese, Leipzig 1914, 279; S. 29ff. seine Stellung zur Astrologie. Heinze Xenokrates 98f.). Auf ihn sollen die beiden Beweise für das Dasein der D. zurückgehen, der eine, der aus dem Vorhandensein von Lebewesen in Erde und Wasser auch solche für die Luft fordert; der andere, der auf der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele basiert (Heinze a. a. O. 98). Aus Maximus Tyr. und Plutarch hat Heinze (a. a. O. 108) eine Reihe von Lehräußerungen des Poseidonios herausgeschält und erwiesen, daß sich des Poseidonios Lehre über die D. weit von dem altstoischen Standpunkt entfernt und sich dem akademischen genähert hat. Die D. sind aber nicht wie bei Xenokrates ein unentbehrliches Glied des Systems, da Poseidonios die natürliche Divination der Menschenseele und dadurch den unmittelbaren Verkehr der Seele mit der Gottheit kennt. Die Dämonologie des Poseidonios hat längst nicht die religiöse Bedeutung wie bei Xenokrates (s. Heinze a. a. O. 108). Poseidonios nimmt neben der obersten Gottheit die ,zweiten Götter‘ an, unsterbliche Naturen zweiten Ranges, Gottes Diener, Helfer der Menschen, in großer Zahl, aber mit verschiedener [299] Tätigkeit. Sie, die D., sind das ἀθάνατον und ἐμπαθές, das Bindeglied zwischen der Gottheit, dem ἀθάνατον καὶ ἄπαθες, und den Sterblichen, dem θνητὸν καὶ ἔμπαθες. Diese D. sind frühere Seelen, die nach dem Tode zu D. geworden sind, in der reineren Luft unter dem Monde wohnen und die noch auf Erden schmachtenden Seelen bemitleiden und ihnen helfen (Heinze a. a. O. 192). Die D. können sich verständlich machen ohne Worte; ihr Logos pflanzt sich durch die Luft fort, wie der Ton der Stimme. Wessen Seele still und ruhig ist, in dem hallt er wider; er gehört zu den Heiligen und Dämonischen. Im Schlafe reden sie zu den Menschen; sie vermitteln ihm auch die Kenntnis der Zukunft (über den Zusammenhang mit der Seelenlehre des Poseidonios s. Andres Die Engellehre der griech. Apologeten 126. Heinze a. a. O. 103. Cic de div. I 49. 110. II 58. 119. Wachsmuth a. a. O. Wendland a. a. O. 110ff.). Δ. hat also in der Lehre der älteren Stoa die Bedeutung ,Mittelwesen‘ (Binder Dio Chrysostomus 88f.).

In der neueren Stoa wird es aber auch zur Bezeichnung für das Gute, das Göttliche in uns. Es ist charakteristische Lehre dieser Schule (Seneca, Epiktet, Marc Aurel), daß sie den D. des Menschen in ihn selbst verlegt und mehr oder minder mit der sittlichen Anlage des Menschen identifiziert. Es wird so die Idee eines im Menschen wohnenden göttlichen Wesens mit der Idee eines dem Menschen beigegebenen Schutzgeistes verschmolzen und ein ,halb allegorisches Spiel mit dem δ. als Spezialgenius und zugleich als Krone der menschlichen Person getrieben‘ (Rohde Psyche II² 316, 1). Je nachdem man diesen δ. pflegt, wird er gut oder schlecht (Marc Aurel V 27. IV 75). Über den Gegensatz zu der Lehre des Poseidonios s. Binder a. a. O. 89. Der Kult des D. wird zur Pflege der sittlichen Anlage des Menschen und besteht darin, daß man den innern D. rein bewahrt von Leidenschaft, Unklugheit, von schlechter Laune gegen das, was uns von Göttern und Menschen zustößt (Marc Aurel II 13. V 27). Marc Aurel glaubt an gute Geister, so z. B. an Asklepios (vgl. Barth Die Stoa 47); aber er lehnt (I 9) ebenso wie Epiktet (III 13, 15) die Existenz böser D. ab (vgl. auch Bonhöffer Epiktet und die Stoa 81ff.).

6. Auch die D.-Lehre der Neupythagoreer scheint sich an die xenokratische angeschlossen zu haben. Von ihr berichtet Alexander Polyhistor bei Diog. Laert. VIII 32, die ganze Luft sei voll von Seelen; diese würden teils D., teils Heroen genannt; von ihnen würden den Menschen sowohl Träume als auch Zeichen der Krankheit und der Gesundheit gesandt, und zwar nicht nur den Menschen, auch dem Vieh; auf sie bezögen sich die καθαρμοί und die ἀποτροπιασμοί, die ganze Mantik, die Götteraussprüche und Ähnliches. Die Erwähnung der καθαρμοί und ἀποτροπιασμοί und die damit gegebene Annahme des Daseins böser D. zeigt, daß hier nicht Anschluß an die platonische, sondern an die xenokratische Form der D.-Lehre vorliegt. Ausdrücklich nennt der neupythagoreische Zaleukos (Stob. flor. 44, 20) böse D., welche die Menschen zum Unrecht verleiten wollen. Näheres s. Heinze a. a. O. 110ff Zeller III² 138f.

[300] Der hellenistische Synkretismus bedeutet einen neuen Abschnitt in der Entwicklung der Dämonologie, sowohl im Volksglauben wie in der Lehre der Philosophie. Es ist jene Erscheinung der Vereinigung des griechischen und römischen Götterglaubens mit dem Glauben an die orientalischen Gottheiten (Wendland Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christent.2 u. 3. 96ff. 127ff. 137. 212ff. Dieterich Kl. Schrift. 516ff.) und der Verschmelzung der hellenischen und römischen Religiosität mit orientalischen Kulten, mit dem alten orientalischen stark entwickelten D.-Glauben, orientalischer Astrologie und Magie (Wendland a. a. O. 132, 4. Cumont Die orientalischen Religionen 154ff. 156f. 191ff. 212f. 318. Bouché-Leclercq L’astrologie grecque, Paris 1889. Reitzenstein Poimandres 69ff. Cumont Astrology and Religion among the Greeks and Romans, New-York-London 1912, 123. 191. 199. Maas Die Tagesgötter, Berlin 1902, 245, 30f. 272 A. J. Kroll Die Lehren des Hermes Trismegistos 80f. 84f. Böhlig Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter, Göttingen 1913).

Dies beweisen für den Volksglauben das stärkere Hervortreten der Deisidämonie und des apotropäischen Kultes, des Hilfesuchens gegen die D. bei den Mysterien, die zahlreichen magischen und astrologischen Traktate, die Zauberpapyri. Es kann hier davon abgesehen werden, die Belege dafür hier in einer Auswahl mitzuteilen und auch die verschiedenen Praktiken der D.-Abwehr darzustellen; das letztere ist zum großen Teil geschehen in dem Art. Aberglauben s. o. Bd. I S. 30ff., auch in den oben genannten Schriften von Wächter und Fehrle; vgl. ferner die Zusammenstellung bei Tambornino 75–89. Deubner Art. Greek charms in Hastings Enc. of Rel. and Eth. II 1910, 648ff. W. Kroll Antiker Aberglaube, Hamburg 1898. Reiche Belege auch aus den Papyri bieten Tambornino 9ff., 75–91 und Abt Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei, Gießen I 1907 (Rel.-Gesch. Vers. Vorarb. IV 1) 1790. mit ausführlicher Literaturangabe. Dölger Der Exorzismus im altchristl. Taufritual, Paderborn 1909.

Den philosophischen Synkretismus (Vallette L’apologie d’Apulée, Paris 1908, 265) kennzeichnen zwei Tendenzen: die eine, in einem gewissen Grade monotheistisch, nach der über allen Göttern ein Höchstes, die Gottheit steht, deren verschiedene Erscheinungsformen die einzelnen Götter sind, die als Teilkräfte, Offenbarungen, Ausstrahlungen des höchsten Gottes, als die Exponenten seiner Wirkungen aufgefaßt wurden. Die andere Tendenz ist die polytheistische, die den Glauben an D. bestehen läßt; durch deren Annahme konnte man alles Volkstümliche im Glauben unterbringen und auch die neuen Nationalgottheiten eben als D. in das philosophische System aufnehmen (Glover The Daemon environnement of the primitive Christian, The Hibbert Journal 1912 Oct., 153–168).

In größerem oder geringerem Maße dokumentieren diesen merkwürdigen Verschmelzungsprozeß [301] die hermetischen Schriften, über deren Dämonologie W. Kroll s. o. Bd. VIII S. 793ff. J. Kroll 79ff. 408, und die gnostischen Schriften; über deren D.-Lehre Bousset o. Bd. VII S. 1503; Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907, passim; Zur Dämonologie der späteren Antike, Archiv f. Relig. XVIII 1915, 134–172. W.Kroll De oracul. chaldaicis, Breslau 1894, 44. 53. 60.

Für Cornelius Labeo waren die D. nicht identisch mit den Seelen der Abgeschiedenen; er unterschied gute und böse D, (numina bona und mala), verglich die guten mit den Engeln (Serv. Dan. ad Aen. III 168; s. Boehm De Cornelii Labeonis aetate, Königsberg 1913, 52. Bousset Arch. f. Rel. XVIII 138ff. Über Labeos Zeit und dämonologische Lehren s. W. Kroll Rh. Mus. LXXI 309, bes. 317. Andres o. Suppl.-Heft III S. 101).

8. Dieser Zeitströmung des Synkretismus geben in ihren Schriften Ausdruck die eklektischen Platoniker des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts: Plutarch, Maximus, Apuleius und Celsus. Die Dämonologie erscheint als philosophische Disziplin; in ihr sind neben Stücken des alten Volksglaubens und der neu hinzugekommenen orientalischen Vorstellungswelt platonische, xenokratische, pythagoreische und stoische Ideen über die D. verschmolzen. Bei dieser Verschiedenheit der Elemente, aus denen die Vorstellungen dieser Schriftsteller über die D. herauswuchsen, konnte sich eine in jeder Beziehung einheitliche Anschauung nicht entwickeln. Als gemeinsame Annahme zeigt sich doch bei allen die Meinung des Xenokrates, daß die D. Mittelwesen zwischen Göttern und Menschen sind; damit wird aber zuweilen der Gedanke des Poseidonios vereinigt, wonach die D. die abgeschiedenen Seelen sind, und auch der Volksglaube, daß jeder Mensch seinen D. besitzt (Pohlenz Vom Zorne Gottes 136).

Es ist sehr schwer, genau festzustellen, was eigentlich Plutarch selbst über die D. gedacht und geglaubt hat. Schon früher ist man auf den Widerspruch aufmerksam geworden, der sich über diesen Gegenstand bei Plutarch in den verschiedenen Schriften, ja selbst in ein und derselben Schrift zeigt. In Plutarchs Dialogen begegnen sich eben vulgäre Leichtgläubigkeit und zurückhaltende rationalisierende Skepsis. Über die Geschichte der Forschung über die plutarchische Dämonologie berichtet Fr. Bock Untersuchungen zu Plutarchs Schrift περὶ τοῦ Σωκράτους δαιμονίου, München 1910, 6–18; dort Literaturangaben. Die wichtigsten der plutarchischen Schriften für die Dämonologie sind folgende, in der von Bock wahrscheinlich gemachten Reihenfolge ihrer Entstehung: 1. De superstitione. 2. De genio Socratis. 3. De facie in orbe lunae. 4. De Iside et Osiride. 5. De defectu oraculorum.

Die Schrift De superstitione, in welcher der D.-Glaube und speziell der Glaube an böse D. abgelehnt wird, möchte Bock (a. a. O. 46; vgl. auch Eisele Zur Dämonologie Plutarchs, Archiv Gesch. Philos. XVII 28ff. 50) der Jugendzeit Plutarchs zuweisen, da Plutarch, wie mancher andere Denker, in der Jugend freiere Ansichten geteilt habe. Da in de def. orac., de Is. et Os. [302] und de facie in orbe lunae dem Glauben an böse D. zugestimmt werde, seien diese Schriften wohl in die spätere Zeit Plutarchs zu setzen. De Is. und Os. habe Plutarch geschrieben, als er schon Priester war.

Die (von der mittleren Stoa beeinflußte) Schrift De genio Socratis hält die Mitte ein, als böse D. überhaupt darin nicht berücksichtigt werden. Über die zeitliche Beziehung der philosophischen Schriften zu einzelnen Viten vgl. Bock a. a. O. 47f.

Wenn es mit dieser Entwicklung und Umgestaltung der Ansichten Plutarchs in der D.-Frage seine Richtigkeit hat, ist es – auch in anbetracht der ganzen Eigenart der plutarchischen Schriften – schwer, diejenigen Anschauungen herauszustellen, die als wirklich plutarchische zu gelten haben. Eisele a. a. O. 50f. will das in die Gedankenwelt Plutarchs hereinragende Geisterreich erheblich einengen; er nimmt an, Plutarch habe die vielverbreitete Meinung von dem Vorhandensein böser D. (vgl. de conv. sap. VII 8) im Interesse einer reineren Gotteserkenntnis systematisch bekämpft, dagegen den Glauben seiner Zeitgenossen an gute Schutzgeister geteilt, ohne ihm aber einen erheblichen Einfluß auf seine Spekulation zu gestatten. Vgl. aber dazu Bock a. a. O. 14ff., der insbesondere die Art des Versuches Eisele’s, einzelne Teile der in Frage kommenden plutarchischen Schriften quellenkritisch zu behandeln, ablehnt. Es ist hier nicht Raum für die Untersuchung, was in den plutarchischen dämonologischen Schriften als eigentliche Meinung Plutarchs zu gelten hat, was nicht; es sollen nur die Hauptgedanken der von Plutarch berichteten dämonologischen Anschauungen aufgezeigt werden; hat doch schon dies Bedeutung als Spiegelbild der verschiedenartigen Anschauungen jener Zeit über die D.

Plutarch hebt, sich stark an Xenokrates und Poseidonios anlehnend, deutlich die Mittelstellung der D. hervor. Es muß D. geben, sonst besteht keine Gemeinschaft und Verbindung zwischen Gott und Menschen (de def. orac. 13: οἱ δαιμόνων γένος μὴ ἀπολείποντες, ἀνεπίμικτα τὰ τῶν θεῶν καὶ ἀνθρώπων ποιοῦσι καὶ ἀσυνάλλακτα). Auch ihrer Natur nach sind die D. Mittelwesen, de Is. et Os. 25: τὸ θεῖον οὐκ ἀμιγὲς οὐδ’ ἄκρατον ἔχοντες, ἀλλὰ καὶ ψυχῆς φύσει καὶ σώματος αἰσθήσει συνειληχός, ἡδονὴν δεχόμενον καὶ πόνον. Der Grad der Mischung des Göttlichen mit dem Sinnlichen in der Natur der D. ist nicht bei allen D. der gleiche; daher gibt es verschiedenartige Klassen derselben (de Is. et Os. 25; def. orac. 16). Ja, er läßt sogar den Thespesios, der in die Geisterwelt entrückt war, dieses verschiedene Aussehen der D. beschreiben: die einen lichtumflossen und ätherisch durchsichtig, andere bedeckt mit Schuppen und Striemen, andere bunt, andere schwarzfleckig (de sera numinis vindicta 22). In dieser selben Vision wird geschildert, wie die Seelen der Toten von unten in die Luft aufsteigen gleich flammenartigen Bläschen, die allmählich zerplatzen, zu Luftgestalten sich entwickeln und bunt durcheinander wirbeln. Ihr Aufenthaltsort ist die Luft, der Raum zwischen Mond und Erde (de def. orac. 38).

Ein Teil der D. sind bei Plutarch Totengeister; [303] daneben kennt er aber auch solche, die als D. geschaffen sind (de gen. Socr. 16).

Die Mittlertätigkeit, die schon bei Platon und Xenokrates den D. zugewiesen war (de Is. et Os. 26), wird von Plutarch noch genauer und weiter ausgeführt; sie sind – gemäß Hesiod – ἀνθρώπων ἐπιμελεῖς (de gen. Socr. 24), σωτῆρες ἔν τε πολέμοις καὶ κατὰ θάλατταν (de fac. in orbe lun. 30). Durch ihr früheres Verweilen auf Erden als Menschenseelen kennen sie die Nöte der Sterblichen und sind helfende, schützende, rettende Geister (de gen. Socr. 24). Diese Schutzgeister lenken die Seelen der Menschen, denen sie helfen wollen: ὁ δὲ τοῦ κρείττονος νοῦς ἄγει τῆν εὐφυᾶ ψυχὴν ἐπιθιγγάνων τῷ νοηθέντι πληγῆς μὴ δεομένην (de gen. Socr. 20; s. auch Coriolan. 32 über die Einwirkung der Götter auf die Seele des Menschen). Gleich bei der Geburt treten zwei D. dem Menschen zur Seite, nicht wie Menander will nur ein guter, sondern nach Empedokles ein guter und ein böser (de tranquill. 15). Interessante Einzelheiten finden sich in der Erzählung des Pythagoreers Theanor: sein verstorbener Freund Lysis habe mit dem Epameinondas denselben Schutzgeist zu Lebzeiten gehabt; dies müsse man deshalb annehmen, weil die gleiche Fahrt auf den gleichen Steuermann schließen lasse (de gen. Socr. 16), s. Pohl Dämonologie des Plutarch, Progr. Gymn. Breslau 1860, 8f.). Die D. der einzelnen Menschen sind verschieden an Macht und Würde (Artax. 15; Anton. 33; Glück der Röm. 7).

Cäsars D. war mächtiger als der des Pompeius (Caes. 69; vgl. Cat. 54). Ähnliches wie von den D. der einzelnen Menschen gilt auch von den D., welche ganzen Völkern und Ländern zugewiesen sind (Glück der Röm. 11; Fab. Max. 11; Demosth. 19).

Mit der Mittelstellung der D. hängt es zusammen, daß sie die Vermittler der Weissagung sind, indem sie mit dem Geiste des Menschen in Berührung treten und ihm Vorstellungen von der Zukunft vermitteln (φαντασίας ἐμποιοῦσι τοῦ μέλλοντος de def. orac. 38). Diese ,enthusiastische‘ Empfänglichkeit des Menschengeistes wird durch den begeisternden Dampf geweckt, der an den Orakelstätten, z. B. Delphi, aus der Erde aufsteigt. Die Orakel sind aber auf die Wirksamkeit der D. zurückzuführen; diese haben für die rechte Mischung und Temperatur der Dünste zu sorgen, die, von der Sonne erzeugt, aus der Erde aufsteigen und die Seele des Menschen in den Zustand versetzen, daß sie die Zukunft schauen und weissagen kann. Die D. lassen diese Dünste gleich einer Harmonie zur rechten Zeit bald stärker, bald schwächer hervortreten (de def. orac. 48. 38–42). Verlassen die D. die ihnen zugeordneten Orakel, so hören diese auf; kehren nach einer Zeit die D. zurück, dann erschallen die Orakel gleich Instrumenten von neuem (de def. orac. 15, s. auch Jäger De oraculis quid veteres philosophi iudicaverint, Rostock 1910, 61ff.).

Auch über den Kult der Götter, über die Opfer, über die Mysterien und die geheimen Weihen haben die D. die Aufsicht; diese Dinge sind ihnen anvertraut als den λειτουργοῖς θεῶν ὥσπερ ὑπηρέταις καὶ γραμματεῦσι, und man soll [304] die D. ansehen als die ἐπισκόπους θείων καὶ μυστηρίων ὀργιαστάς (de def. orac. 13; de fac. in orbe lun. 30). Außerdem üben die D. außer dem Schützeramt noch ein Richteramt über die Menschen (de def. orac. 13; vgl. J. Kroll 86f.).

Hatte Plutarch in seiner nach Bock (a. a. O.) in die Frühzeit seiner Schriftstellerei anzusetzenden Schrift den Glauben an das Dasein böser D. abgelehnt, so kehren in den späteren Schriften mehrfach Äußerungen wieder, die den Glauben an das Dasein böser D. voraussetzen und die Tätigkeit derselben sehr ausgiebig beschreiben. Mit Empedokles wird angenommen, daß bei der Geburt auch ein böser D. dem Menschen zur Seite tritt (de tranquill, an. 15; de gen. Socr. 16). An verschiedenen Stellen werden ausführlich die physischen und moralischen Schädeh (Neid, Streit, Pest, Unfruchtbarkeit, Krieg, Sturm, Ungewitter) aufgezählt, welche böse D. einzelnen Menschen wie ganzen Gegenden, Städten und Staaten zufügen, und zwar in enger Anlehnung an den volkstümlichen Aberglauben (Dion 2; Paul. Aem. 34; de def. orac. 14. S. auch Stoffels Die Angriffe der Dämonen auf den Einsiedler Antonius, Theologie u. Glaube, Jahrg. II, 1910, 721–732. 809–830). Apotropäische Maßnahmen gelten als Zeugnis für das Dasein solcher böser D. Manch abergläubiger Zug (Brut. 36. 48; Caes. 69; Dion 55; Cim. 6) wird berichtet und erwähnt, daß sogar Menschenopfer als nötig erachtet wurden, um die Wut der D. zu besänftigen (Spät. Vollzug d. Str. 14). – Sie gelten als die Rachegeister und Strafwerkzeuge der Götter (Röm. Fr. 51). Ihre Bosheit erklärt sich daraus, daß sie eine ,gemischte‘ Natur und damit eine Anlage zum Bösen haben. Aber auch die Strafen werden erwähnt, die über die D. verhängt werden, wenn sie ihren Dienst nicht gut versehen, sondern aus Leidenschaft, Ungerechtigkeit oder aus Neid gehandelt haben. Die Seelenwanderungslehre gibt das Mittel an, wie diese D. zu strafen sind; sie werden wiederum in sterbliche Leiber gebannt, wo sie ein glanzloses Leben führen (de def. orac. 10; de fac. in orbe lunae 30).

Diese bösen D. dienen dann auch dazu, alles, was von Göttern Anstößiges und Unvollkommenes berichtet wird, von diesen abzulenken (de def. orac. 15). Wie edle Menschen in Heroen, diese in D. umgewandelt werden, so können D., deren Tugend bewährt ist, unter die Götter versetzt werden (de Is. et Os. 27: ἐκ δαιμόνων ἀγαθῶν δι’ ἀρετῆς εἰς θεοὺς μεταβαλόντες; de def. orac. 10).

Bemerkenswert ist noch, daß Plutarch die D. zwar für langlebig, aber nicht für unsterblich hält (de def. orac. 12. 16). Dies besagt auch die merkwürdige Erzählung vom Tode des großen Pan (de def. orac. 17. Gerhard Der Tod des großen Pan, Abh. Akad. Heidelb. 1915). Es wird ihnen ebenso wie die ἀπαθία auch die ἀφθαρσία abgesprochen (de def. orac. 16). Pohlenz Vom Zorne Gottes 137f. erinnert hier, daß Karneades schon darauf hingewiesen hatte, es sei das ἀθάνατον καὶ ἐμπαθές, womit Frühere die Natur der D. charakterisiert hatten, ein Unding. Man könne auf den Gedanken kommen, Plutarch hätte unter dem Einfluß dieses Einwurfes des Karneades den D. die ἀφθαρσία abgesprochen, wenn nicht Plutarch (vielleicht nach dem Vorgang des Xenokrates) [305] schon de def. orac. 13 den D. πάθος θνητοῦ καὶ θεοῦ δύναμιν beigelegt hätte. Pohlenz möchte mit Heinze Xenokrates 110 glauben, es habe zwei verschiedene altakademische Formen der D.-Lehre gegeben, von denen die eine die D. als sterblich, die andere als unsterblich ansah.

Unter der Zahl der Namen von D., die Plutarch anführt, sind nicht nur Pan, Eros, die Nymphen, der δαίμων ἀγαθός (Tischreden III 7, 1. VIII 10, 3), Tyche, Nemesis, Bia, Anangke, sondern auch Personifikationen abstrakter Begriffe. Genannt seien: Ἀδραστεία mit Ποινή) und Δίκη; Χθονίη und Ἡλιόπη, Δῆρις und Ἁρμονίη, Καλλιστώ und Αἰσχρή, Θόωσα und Δηναίη, Νημερτής und ἀσάφεια (Spät. Vollzug d. Straf. 22; Marius 23; Pericl. 4. 13; tranquill, anim. 15; s. Pohl Die Dämonologie des Plutarch 15f.).

Es zeigt sich also, daß in den plutarchischen Schriften alle Bedeutungen des Wortes δ. vertreten sind. Dieses bunte Bild der dort niedergelegten dämonologischen Anschauungen, in denen sich kritikloser D.-Aberglaube krassester Art mit vergeistigter und versittlichter Auffassung des D. paart, ist ein echtes Zeugnis für den starken Synkretismus, der damals auch in den Schriften philosophischer Schriftsteller sich kundgibt (Zeller Phil. der Griechen III 2, 201ff.).

Vielleicht hat man früher die Bedeutung der D.-Lehre für die ganze Gedankenwelt des Plutarch übertrieben: sie hat nicht zentrale Bedeutung für ihn; denn Plutarch kennt ja außer der Tätigkeit der D. in der Mantik noch die natürliche Mantik der gottverwandten Seele und braucht in der Vermittlung durch die D. nicht mehr die Hauptsache zu sehen (vgl. Bock a. a. O. 49ff.). Aber trotzdem ist für Plutarch die Dämonologie wichtig, nicht nur weil er auf die D. alles Anstößige von den Göttern abwälzen kann, sondern auch weil sie ihn in den Stand setzt, die göttliche Fürsorgetätigkeit in der Welt mit der Erhabenheit der Gottheit zu vereinigen. S. auch Decharme La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines au temps de Plutarque, Paris 1904, 455ff.

Eine eigenartige Darlegung von der dreifachen Vorsehung und der Beteiligung der D. daran findet sich in der fälschlich Plutarch zugeschriebenen Schrift de fato, ,einer stark scholastischen Diatribe zur Verteidigung des akademischen Schicksalsbegriffs gegen den stoischen‘ (Christ-Schmid II 1, 390f.). Die erste und höchste Vorsehung ist der Verstand des höchsten Gottes oder sein gegen alles wohltätiger Wille; sie umfaßt die Einrichtung des Weltganzen und die allgemeinen Weltgesetze. Die zweite Vorsehung ist die der Götter zweiten Ranges, die ihren Aufenthalt im Himmel haben, der Astralgötter, die über die Erhaltung der sterblichen Wesen wachen. Den D. wird die dritte Vorsehung zugeeignet; sie sind auf Erden als Wächter und Aufseher der menschlichen Handlungen gesetzt (de fato 9).

Ähnlich wie Plutarch ist Maximus Tyrius platonischer Eklektiker und huldigt einem religiösen Dualismus (Zeller Phil. der Griechen III 2, 208ff.). Neben akademischen Lehren treten stoische Argumente auf; s. Heinze Xenokrates 98ff. 106ff.; es fehlt allerdings noch eine genauere [306] quellenkritische Bearbeitung der Schriften des Maximus (über die verschiedenen Vorstellungen, die in der D.-Lehre des Maximus verschmolzen sind, s. Heinze 100; dagegen Pohlenz Vom Zorne Gottes 136, 1). Bei ihm spielt, ähnlich wie bei Plutarch und bei Apuleius, das Dämonium des Sokrates eine große Rolle (eine eingehende Quellenuntersuchung der Schriften der drei genannten Autoren über das Dämonium des Sokrates wäre sehr erwünscht mit besonderer Berücksichtigung des Anteils, den Poseidonios an der Entwicklung dieser Anschauungen hatte; s. Geffcken Theol. Lit.-Ztg. XL [1915] 371f.). Darum sucht Maximus zunächst (diss. XIV) dessen Wirklichkeit sicherzustellen und beweist darum die Möglichkeit von D.-Erscheinungen aus den homerischen Erzählungen. Aus dem Zweck der D. bestimmt Maximus XIV 8 Wesen und Natur der D., schärfer fast, jedenfalls gedrängter in der Form als seine Vorgänger: φύσεις ἀθάνατοι δεύτεραι, θεοὶ καλούμενοι δεύτεροι, ἐν μεθορίῳ γῆς καὶ οὐρανοῦ τεταγμέναι· θεοῦ μὲν ἀσθενέστεροι ἀνθρώπου δὲ ἰσχυρότεροι· θεῶν μὲν ὑπηρέται, ἀνθρώπων δὲ ἐπιστάται. Ihr Dasein wird durch die absolute Transzendenz und Unnahbarkeit der himmlischen Gottheit bedingt; sie sind schon aus rein physikalischen Gründen notwendig als Bindeglied (XV 1 u. 2) zwischen der Gottheit, dem ἀθάνατον καὶ ἀπαθές, und dem θνητὸν καὶ ἐμπαθές; also haben sie eine Doppelnatur, das ἀθάνατον καὶ ἐμπαθές. Beachtenswert ist, wie Maximus das ἀθάνατον begründet und zwar mit Gründen, die noch bis heute für die Unsterblichkeit der geistigen Substanzen angeführt werden: τὸ φθειρόμενον πᾶν ἢ διαλύεται ἢ τήκεται ἢ κόπτεται ἢ ῥήγνυται ἢ μεταβάλλει καὶ τρέπεται; dies alles treffe den D. nicht, da er eine ψυχὴ ἀποδυσαμένη τὸ σῶμα ist. Die Seele aber ist unsterblich, da sie zwar den Körper zusammenhält, aber durch sich selbst zusammengehalten wird und so also durch den Wegfall des sie Zusammenhaltenden nicht aufgelöst werden könnte (s. Heinze a. a. O. 99f.). Auch Maximus leitet wie Plutarch aus dem früheren irdischen Wandel der D. ihr Mitleid mit den noch im Körper schmachtenden Seelen, ihre den Guten helfende, die Bösen nach Gottes Befehl strafende Tätigkeit ab (XV 6). Maximus spricht von einer großen Zahl der D. (Hesiod) und der Verschiedenartigkeit ihrer Tätigkeit: ὅσλαι φύσεις ἀνδρῶν, τοσαῦται καὶ δαιμόνων (XIV 6). Einige heilen Krankheiten, einige geben Ratbedürftigen Rat, andere verkünden Verborgenes (diss. XLX 5); andere helfen bei Künsten, andere sind Begleiter auf Reisen. Interessant ist, wie Maximus das ἐμπαθές, das er den D. zuschreibt, erklärt (Heinze 108. Pohlenz Vom Zorne Gottes 138f.): ἀλλ’ οὐχὶ δαιμόνων πᾶς πάντα δρᾷ, ἀλλ’ αὐτοῖς διακέκριται τὰ ἔργα, ἄλλο ἄλλῳ καὶ τοῦτό ἐστιν ἀμέλει τὸ ἐμπαθές, ὧ ἐλαττοῦται δαίμων θεοῦ. In dieser eigenartigen Bedeutung des ἐμπαθές zeigt sich die Verlegenheit des Maximus zu begründen, wie Seelen, die als frei von allen irdischen Beschwernissen geschildert werden, doch als unterscheidendes Merkmal von den Göttern den πάθη unterworfen sein sollen (Heinze a. a. O. 109). Pohlenz (a. a. O. 138) weist darauf hin, daß schon vor Maximus (vielleicht unter Einfluß der Gedanken des Karneades) die [307] Umdeutung des ἐμπαθές = Beschränkung auf eine bestimmte Wirkungssphäre erfolgt sei; hier habe sich Maximus, der jeden D. seine einstige Beschäftigung forttreiben und den Achill auf einer Insel im Pontus in Waffen tanzen und Päan singen läßt (Ettig Acheruntica, Leipz. Stud. XIII 293, 5), zum Volksglauben geflüchtet. In dem ganzen Zusammenhang der Anschauungen des Maximus über die D. liegt, wenn auch nicht ausdrücklich ausgesprochen, die apologetische Tendenz, auf die D. alles Unangenehme von der Gottheit abzuwälzen. Über Ähnlichkeiten zwischen den dämonologischen Lehren des Maximus und des Chalcidius s. Heinze 109f. {über Chalcidius vgl. Switalski Des Chalcidius Kommentar zu Platos Timaeus, Münster 1898).

Wohl die gründlichste Darstellung der ganzen D.-Lehre, außerdem den Versuch, die reine Lehre Platons über den Gegenstand zu bieten und den ganzen Komplex dieser Fragen in seine Bestandteile im Anschluß an Platon zu zergliedern, bietet ein ,Zeit- und Fachgenosse‘ des Maximus, Apuleius in De deo Socratis (Heinze 117. Andres Die Engellehre der griech. Apologeten 147ff. Vallette L’apologie d’Apulée, Paris 1908; Die Dämonenlehre 221–263). Er versucht die D.Lehre zu systematisieren; es ist zwar mit seiner Philosophie recht schwach bestellt; darum wendet er sich dem religiösen Teil der platonischen Anschauungen, insbesondere dem D.-Glauben zu. Seine Form der D.-Lehre entspricht wohl am ehesten dem allgemeinen Geisterglauben der Zeit.

Den philosophischen Grund für die Notwendigkeit des Daseins von D. bildet auch bei Apuleius die Transzendenz der Gottheit (de deo Socratis 5); sie sind die notwendigen Mittler zwischen Göttern und Menschen. Diese von den Griechen ,D.‘ genannten ,divinae mediae potestates inter summum aethera et infimas terras in orto intersitae aëris spatio, per quas et desideria nostra et merita ad deos commeant‘ sind es, durch welche nach Platons Anschauung im Symposion ,cuncta denuntiata et magorum varia miracula omnesque praesagiorum species reguntur‘ (de deo Socr. 6). Gemäß ihrer Mittelstellung zwischen Göttern und Menschen ist ihre Natur aus menschlichen und göttlichen Elementen gemischt: daemones sunt genere animalia, ingenio rationabilia, animo passiva, corpore aëria, tempore aeterna, ex his quinque . . tria a principio eadem quae nobis[cum], quartum proprium, postremum commune cum diis immortalibus habent, sed differunt ab his passionibus (de deo Socr. 13); ihre Leidenschaften zeigen sich darin, daß sie sind iisdem turbationibus obnoxii, quibus nos. Über die Körperlichkeit und Geistigkeit der D. spricht sich Apuleius de deo Socr. 9 und 11 aus: ihre Natur ist noch zarter und feiner als die Wolken und Dünste der Luft, so daß die D. unsichtbar bleiben und nur auf Geheiß der Götter sichtbar werden. Ihr Gewicht ist geringer als das der Erdenbewohner, größer als das der Ätherbewohner, so daß sie in den mittleren Regionen schweben. Einer dieser eben beschriebenen D. war Minerva, die dem Achilles erschien (a. a. O. 11).

Was bei den Dichtern öfters Unwürdiges von den Göttern berichtet wird, das gilt nicht von diesen, sondern von den D. (de deo Socr. 12). [308] haec cuncta ... daemonum mediocritati rite congruunt, und zwar deshalb, weil sie eben mit uns die passiones teilen (a. a. O. 13). Da die verschiedenen D. verschiedenen passiones und turbationes mentis verfallen sind, so erklärt sich aus dieser Verschiedenheit auch die Mannigfaltigkeit und die Abweichung der einzelnen Kulte und Zeremonien: esse nonnullos ex hoc divorum numero, qui nocturnis vel diurnis, promptis vel occultis, laetioribus vel tristioribus hostiis vel caerimoniis vel ritibus gaudeant, uti Aegyptia numina fere plangoribus, Graeca plerumque choreis, barbara autem strepitu cymbalistarum et tympanistarum et choraularum (de deo Socr. 14).

Auch in ihrer Tätigkeit sind die einzelnen D. verschieden: eorum de numero praediti curant singuli, proinde ut est cuique tributa provincia, vel somniis conformandis vel extis fissiculandis vel praepetibus gubernandis usw. Es sind also die D. je nach ihrer Art die Agenten der Weissagung und der vom Himmel gesandten Botschaften, welche sie auf Willen der Götter vermitteln, da es dieser unwürdig wäre, sich so weit herabzulassen, z. B. einem Hannibal einen Traum zu senden (de deo Socr. 61).

Für all das beruft sich Apuleius nicht zwar auf einen allgemein geteilten festen Glauben, aber auf eine certe penes cunctos notitia promiscua (de deo Socr. 14).

Schließlich gibt Apuleius noch eine Einteilung der D. und eine Aufzählung der verschiedenen Bedeutungen dieses Wortes. Er unterscheidet deutlich zwei Klassen von D.: 1. solche, die mit einem menschlichen Leibe verbunden sind oder waren; 2. solche, die nie Verbindung mit einem irdischen Leibe hatten, die als D. geschaffen sind. In der ersten Klasse unterscheidet er zwei Gruppen: D. kann ,quodam significatu‘ die menschliche Seele, die noch im Körper sich befindet, genannt werden; εὐδαίμονες heißen demnach jene, quorum daemon bonus, id est animus virtute perfectus est. Für diese Art von D. passe das lateinische Wort genius. Über die in der römischen Kaiserzeit weitverbreitete Anschauung, daß man mit δαίμων das Göttliche im Menschen bezeichnete, vgl. Wendland Hellenist.-röm. Kultur² 123. 149f. Vallette 254f. Aber auch in einer andern Hinsicht könne die menschliche Seele D. genannt werden, nämlich insofern sie aus dem Leben abgeschieden ist und den Körper verlassen hat. In der alten lateinischen Sprache sei der Name für diese D. Lemuren gewesen. Lares heißen sie, wenn sie gebührend von den Nachkommen verehrt werden und heilbringende Wesen für den häuslichen Herd sind. Larvae werden sie genannt, wenn sie gleichsam zur Strafe für Sünden, die sie während des Lebens begangen haben, ins Exil verbannt, umherirren, ein leeres Schrecknis für die guten Menschen, ein schlimmes für die bösen. Weiß man nicht, ob die Bezeichnung Lar oder Larva zutrifft, so wird der Name Manes angewendet. Zu solchen D. rechnet Apuleius Amphiaraus, Mopsus, Osiris, Aeskulap (de deo Socr. 14).

Die viel höher stehende Klasse der D. sind jene, die nie einen Körper gehabt haben; dazu gehören der Schlaf, der Eros, auch der Schutzgeist, der nach Platons Meinung jedem Menschen gegeben ist und ihn durch dieses Leben bis zum [309] Tode begleitet und zum Gerichte führt als Zeuge seiner Werke und selbst seiner Gedanken. Auf dieses Geistes Zeugnis wird das Urteil über den Menschen gefällt. Solcher Art war der D., der Sokrates belehrte und warnte. Man soll diesen Schutzgeist, ähnlich wie es Sokrates tat, durch Gerechtigkeit und Unschuld verehren (de deo Socr. 16).

Überblickt man die Gesamtheit der dämonologischen Anschauungen des Apuleius, so darf man wohl sagen, daß die Lehre Platons die Hauptquelle bildet (Vallette L’apologie d’Apulée 234f.). Natur und Funktion der D. sind bestimmt wie im Diotimamythus; die Auffassung der abgeschiedenen Seelen als δαίμονες entspricht der Lehre Platons im Kratylos; auch die Verschiedenheit der Klassen der D. kann durch platonische Texte belegt werden. Platon hatte ja deutlich vom Schutzgeist gesprochen, und bei Platon findet sich auch schon die Anschauung angedeutet, die Seele im Menschen, seine Vernunft sei des Menschen D. Apuleius hat es geschickt versucht, alles, was es noch Disparates und Unharmonisches in den platonischen Anschauungen gab, auszugleichen.

Die Ansicht, die Seele der abgeschiedenen Menschen werde zum D., bringt auch Apuleius zur Annahme böser D., der Lemuren. Bei Apuleius kann man aber deutlich wahrnehmen, wie in die schon eng mit dem Volksglauben in Beziehung stehenden platonischen Lehren der Volksglaube seiner Zeit stark hineinragt; um die Transzendenz der höchsten Gottheit zu retten, nimmt er die vielen D. an und führt auf sie in so weitgehender Form die verschiedenen Kulte zurück, daß die Götter fast nur noch eine Paraderolle spielen (Vallette 258ff.). Aber damit ist der traditionelle Polytheismus des Volkes gerettet. Die Philosophie des Apuleius gewinnt aber dadurch ein eigenes Gesicht: sie vereinigt die philosophische Lehre von der Transzendenz des höchsten Gottes, also eine monotheistische Tendenz mit dem volkstümlichen polytheistischen Glauben an viele Einzelgötter, D., und man hat darum nicht mit Unrecht im Hinblick auf all die verschiedenen religiösen Strömungen seiner Zeit, die er vereinigt und ausgleichen will, die Lehre des Apuleius die ,Philosophie des Synkretismus‘ genannt (Vallette 265). Solche Theorie entspricht auch seinem persönlichen Verhalten: von den Göttern seiner afrikanischen Heimat verehrt er besonders Esmun-Aeskulap, in Griechenland hatte er sich in die meisten Mysterienkulte aufnehmen lassen; dazu wurde er ein eifriger Verehrer der Isis und Anhänger der Osirismysterien. Bei Apuleius ist die Anhänglichkeit an den alten Glauben instinktives Bedürfnis (Vallette 254); er sucht darum zu systematisieren, auch wenn ihm in der D.-Lehre es nicht ganz glückt, alle Dissonanzen ganz harmonisch zu verschmelzen und ein logisches, zusammenhängendes System aufzustellen; wird er sich doch dessen nicht einmal bewußt, daß er in der von ihm zuletzt aufgezählten Klasse der D. Dinge zusammenwirft, die nicht zueinander gehören (Heinze Xenokrates 118. Vallette 253f. Heinze a. a. O. 118, 1 weist noch darauf hin, daß Apuleius wohl von Marcianus Capella ΙΙ 149ff. benutzt sein könne, in dessen Erörterung [310] im wesentlichen die Äußerungen der Epinomis den Grundtext bilden, hier seien natürlich 1531. D. und Engel gleichgesetzt). Bei Apuleius findet sich manche Nachricht über die damaligen religiös-praktischen Erscheinungen, wie Magie, Divination (denen er sehr zugetan war) und Orakel; seine Nachrichten finden ihre Belege in den Zaubertexten, die Abt in seinen .Beiträgen zur Erklärung der Schrift der Magie‘, Gießen 1908, in reicher Zahl zur Kommentierung der Apologie des Apuleius herangezogen hat.

Bei Celsus findet sich bereits Kampf gegen die christliche Auffassung der D. Aus den von Origenes mitgeteilten Bruchstücken seines ,Wahren Wortes‘ erfahren wir folgendes über seine dämonologischen Anschauungen, die im allgemeinen den bei Plutarch, Maximus, Apuleius vertretenen Ansichten entsprechen. Dun gelten als D., als ,Archonten‘ die Gestirne, denen die Aufsicht über die Menschen, die ganze Natur und die einzelnen Naturerscheinungen und Naturgaben untersteht, die auch die Weissagungen vermitteln (Orig. c. Cels. 5, 6. 8, 53). Er beansprucht Dienst und Verehrung und Opfer für diese D., welche die Diener der Vorsehung sind, zumal ja doch alle Dinge von einzelnen dazu bestimmten D. verwaltet seien; es sei darum von den Christen unrichtig, sich den heidnischen Opfern zu entziehen unter dem Vorwand, diese seien D.-Dienst i (7, 68. 8, 28. 55). Nach der Lehre der Ägypter sei der Leib des Menschen in 36 Teile geteilt, und ebensoviele D. oder Luftgottheiten (nach andern noch eine größere Zahl) seien mit der Sorge über denselben betraut, so daß jeder über einen Teil zu wachen hat (8, 58). Anscheinend muß die christliche Polemik gegen den D.-Aberglauben und seine schädlichen Folgen auf Celsus einen gewissen Eindruck gemacht haben; denn Origenes berichtet uns, Celsus selbst habe davor gewarnt, sich in diese Dinge zu sehr zu vertiefen; ja er habe es sogar für unklug erklärt, wenn man der Ansicht weiser Männer keiner Glauben schenken wollte, welche die sinnlichen Gelüste und Begierden der D. und die Beschränktheit ihrer Macht betonten (8, 60. 12; s. auch Geffcken Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907, 220). Aus demselben Grunde verlangte Celsus eine gewisse Zurückhaltung in der Verehrung der D., da die D. der Erde den Menschen irdisch und materiell gesinnt machen: Orig. c. Cels. 8, 60: ἐκεῖνο μέντοι φυλακτέον, ὅπως μή τις συνὼν τούτοις τῇ θεραπείᾳ τῇ περὶ αὐτὰ συντακῇ, φιλοσωματήσας τε καὶ τῶν κρειττόνων ἀποστραφεὶς λήθῃ κατασχεθῇ· χρὴ γὰρ ἴσως οὐκ ἀπιστεῖν ἀνδράσι σοφοῖς, οἳ δή φασι διότι τῶν μὲν περιγείων δαιμόνων τὸ πλεῖστον γενέσει συντετηκὸς καὶ προσηλωμένον αἵματι καὶ κνίσῃ καὶ μελῳδίαις καὶ ἄλλοις τισὶ τοιούτοις προσδεδεμένον κρεῖττον οὐδὲν δύναιτ’ ἂν τοῦ θεραπεῦσαι σῶμα καὶ μέλλουσαν τύχην ἀνθρώπῳ καὶ πόλει προειπεῖν, καὶ ὅσα περὶ τὰς θνητὰς πράξεις ταῦτα ἴσασί τε καὶ δύνανται. Allerdings berichtet Origenes (8, 63) von einer Bemerkung des Celsus, durch die er dieses ungünstige Urteil über die D. abzuschwächen sucht: es sei besser zu glauben, daß die D. nichts bedürfen und nichts wünschen, sondern an denen ihre Freude haben, die sie fromm und andächtig verehren. Celsus wehrt sich entschieden [311] gegen die Annahme eines bösen D.s oder Satans, der Gottes Widersacher sei und ihm entgegenarbeite (8, 48), ebenso gegen die Zurückführung der anstößigen Mythen auf die D. Über die D.-Lehre des Celsus vgl. Heinze Xenokrates 116f. O. Heim in Philol. Abhdl., M.Hertz gewidmet, 197ff., besonders 212f.

9. Eine neue und eigenartige Entwicklung fand die Dämonen-Lehre in der neuplatonischen Philosophie, ,der schönsten und reinsten Blüte, welche die reaktionär religiöse Entwicklung schließlich hervorgebracht hat‘ (Wendland Die hellenistisch-röm Kultur2 u. 3. 69. 153). Der erste, der die neuplatonische Lehre in annähernd systematischer Weise niedergelegt hat, ist Plotin. In seinen dynamischen Pantheismus hat er doch den Glauben an D. einzugliedern verstanden. In der intelligiblen Welt, zu der das plotinische Eine, Absolute, der aus ihm hervorgehende νοῦς, die Gesamtheit der Ideen und auch die ψυχή = die allgemeine Weltseele gehören, finden sich keine D. Tritt die Weltseele aus der intelligiblen Sphäre in die Erscheinungswelt, so ist das erste, in das sie sich ergießt, der Himmel (IV 3, 17; zum Folgenden s. Zeller Philos. der Griechen III 2³, 565ff.). Der Himmel und die Gestirne sind die sichtbaren Götter (V 1, 2. III 5, 6). Nach diesen sichtbaren Göttern haben die nächste Stelle die D. (Zeller a. a. O. 570–572). Für diese ist ebenso wenig wie in der intelligiblen Welt auch in den himmlischen Sphären bis zum Mond Raum, da bis zum Mond nur Götter sind. Darum solle man auch kein der intelligiblen Welt angehöriges höheres Wesen δ. nennen. So ergibt sich auch wieder bei Plotin wie bei den früheren Philosophen die Mittelstellung der D. zwischen der höheren und der irdischen Welt, zwischen Göttern und Menschen. Dem entspricht es, daß sie zwar unvergänglich, aber nicht frei von den πάθη sind (III 5, 6).

Plotin stellt sich die Frage, warum diese D. nicht die ἀπαθία bewahrt haben, wie es kam, daß sie zu einer tieferen geringeren Stufe herabsanken (πῇ δὴ οὖν οὐκ ἔμειναν ἀπαθεῖς οὗτοι, πῇ δὲ κατέβησαν τῇ φύσει πρὸς τὸ χεῖρον). Die Antwort sucht Plotin in einer längeren, aber nicht ganz klaren Definition des Wesens der D. zu geben: nämlich ein D. sei ψυχῆς ἐν κόσμῳ γενομένης τὸ ἀφ’ ἑκάστης ἴχνος. Die D. werden von der in diese Welt herabgestiegenen Seele erzeugt; sie sind die Spur, die Fußstapfen der Weltseele. Die reine (d. h. nicht auf die irdische Welt herabsteigende) Seele erzeugt nur Götter, Eroten. Daraufhin ergibt sich für Plotin die weitere Frage, warum nicht alle D. Eroten sind, warum nicht auch diese frei sind von der ὕλη. Plotin unterscheidet aber nun diejenigen Eroten, die ihre Existenz dem Verlangen der Seele nach dem Guten und Schönen verdanken; alle Seelen, die in diese Welt eingetreten sind, erzeugen solche Eroten. Die anderen D. stammen von der Seele des Universums, und zwar werden sie von den verschiedenen Kräften (der Weltseele) nach dem Bedürfnis des Universums erzeugt; sie erfüllen und verwalten jegliche Dinge zum Nutzen des Ganzen: ἔδει γὰρ ἀρχεῖν τὴν ψυχὴν τοῦ παντὸς τῷ παντὶ γεννήσασαν δυνάμεις δαιμόνων καὶ προσφόρους τῷ ἑαυτῆς ὅλῳ (III 5, 6; s. Ukert a. a. O. 166f.).

[312] Um die Frage zu beantworten, warum die D. nicht die ἀπαθία besitzen, muß Plotin klarstellen, in welcher Beziehung die D. zur Materie stehen (III 5, 6 Schluß). Sie bestehen nicht aus der körperlichen ὕλη, sonst wären sie sichtbare Lebewesen. Sie bedürfen zwar, selbst wenn sie Luft- oder Feuerleiber annehmen, eines Mittels, um sich überhaupt mit etwas Körperlichem zu vereinigen. Man muß eine intelligible Materie bei den D. annehmen, durch die sie befähigt werden, sich mit einem Körper zu vereinigen. Und diese Annahme ist notwendig, da viele sich das Wesen des D. als solchen nur in der Verbindung mit einem Luft- oder Feuerleibe vorstellen (III 5, 6. II 1, 6).

Darum ist es auch begreiflich, daß die D. den Affekten unterworfen sind (IV 4, 43): und zwar infolge des irrationalen Teiles ihres Wesens: δαίμονες δὲ οὐκ ἀπαθεῖς οὐδ’ αὐτοὶ τῷ ἀλόγῳ. Sie haben Erinnerung und Sinneswahrnehmung; sie sind Bitten zugänglich und können zu Handlungen veranlaßt werden; je mehr sich die D. den Menschen nähern, desto mehr können sie in dieser Hinsicht beeinflußt werden (μνήμας δὲ καὶ αἰσθήσεις τούτοις οὐκ ἄτοπον διδόναι καὶ θέλγεσθαι φυσικῶς ἀγομένους καὶ κατακούειν καλούντων τοὺς αὐτῶν ἐγγυτέρω τῶν τῇδε καὶ ὅσῳ πρὸς τὰ τῇδε). Dem entspricht es, daß den D. der Gebrauch der Sprache zugeschrieben wird (IV 3, 18: περὶ δὲ δαιμόνων καὶ ψυχῶν ἐν ἀέρι φωνῇ χρῆσθαι οὐκ ἄτοπον· ζῷα γὰρ τοιάδε).

Es könnte scheinen, als ob diese Beschreibung der D., die ihnen eine fast greifbare Wirklichkeit zuerkennt, im Widerspruch stünde zu der oben bereits erwähnten Äußerung (III 5, 6), wo der D. Eros als Verlangen der Seele nach dem Guten definiert wird. Demgegenüber ist zu beachten, daß Plotin neben den D., von denen eben die Rede war, welche emanierte Kräfte der Weltseele sind und ihre Mittelstellung zwischen Göttern und Menschen haben, noch einen D. in jeder Seele annimmt, der zu ihr gehört (vgl. Bouillet Les Ennéades de Plotin. Trad. Comment. Paris 1857–1861, II 530ff.), und zwar im Anschluß an die platonische Lehre von dem D. der Menschenseele, den sie sich erwählt oder von dem sie erwählet wird. Über diesen D. der einzelnen Menschenseele führt Plotin in dem 4. Buch der 3. Enneade ,περὶ τοῦ εἰληχότος ἡμᾶς δαίμονος‘ folgendes aus: dieser D., ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, ist die Kraft, die über der in uns wirkenden Kraft steht (III 4, 3). Ist nun die in uns tätige Kraft das Empfindungsleben, so ist der D. die Vernunft (καὶ εἰ μὲν τὸ ἐνεργοῦν ᾖ αἰσθητικοί, ὁ δαίμων τὸ λογικόν); wenn wir aber der Vernunft gemäß leben, so ist unser D. das Prinzip, welches über der Vernunft steht, aber seinerseits nicht tätig ist und die untergeordnete Kraft walten läßt (εἰ δὲ κατὰ τὸ λογικὸν ζῶμεν, ὁ δαίμων τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἐφεστὼς ῤγὸς συγχωρῶν τῷ ἐργαζομένῳ). Darum pflichtet Plotin der platonischen Meinung bei, daß wir selbst den D. wählen und zwar durch die von uns gewählte Art der Lebensführung: τὸν γὰρ ὑπερκείμενον κατὰ τὴν ζωὴν αἱρούμεθα. Der D. hört auf den Menschen zu leiten, sobald das Leben vollendet ist. Der Schlechte sinkt herab, wenn er sich von einer niedrigeren Macht zu einem tierischen Leben [313] herabziehen läßt. Vermag er aber seinem D., der höher ist als er, zu folgen, so kommt er auch durch das diesem entsprechende Leben nach oben, indem er sich den besseren Teil, zu dem er geführt wird, zum Führer wählt und danach wieder einen anderen bis oben hin (εἰ δὲ ἕπεσθαι δύναιτο τῷ δαίμονι τῷ ἄνω αὑτοῦ, ἄνω γίγνεται κατ’ ἐκεῖνον ζῶμ καὶ ἐφ’ ὃ ἄγεται κρεῖττον μέρος αὑτοῦ, ἐν προστασίᾳ θέμενος καὶ μετ’ ἐκεῖνον ἄλλον ἕως ἄνω (ed. Müller I 203; vgl. Bouillet a. a. O. II 531, der zu seiner Erklärung sich auf Steinhart Meletemata plotiniana 19 beruft).

Plotin versucht in diesen Ausführungen eine allerdings nicht voll geglückte Verschmelzung der Ansicht der späteren Stoa, wonach der D. der menschlichen Seele mit der leitenden Kraft in ihr gleichgestellt, und des platonischen Gedankens, daß der Seele ein solcher D. nach ihrer Wahl zuteil wird.

Der Frage, wie die Seele unter dem Einfluß des D., den sie sich in ihrem vorirdischen Dasein gewählt hat, die Freiheit des Handelns bewahrt, geht Plotin III 4, 5 nach. Von dieser Wahl heißt es: ἡ αἵρεσις ἐκεῖ ἡ λεγομένη τὴν τῆς ψυχῆς προαίρεσιν καὶ διάθεσιν καθόλου καὶ πανταχοῦ αἰνίττεται. Plotin sucht genauer zu bestimmen, in welchem Grade der D. in uns wirkt; er betont, der in uns wohnende D. könne uns nicht in das Tiefere, Schlechte sinken lassen, sonst würde das unter ihm Stehende das tätige Prinzip in uns sein; noch lasse er den Menschen über sich selbst oder zu gleicher Höhe emporsteigen; denn der Mensch könne nichts anderes werden als er ist (ὁ δαίμωον οὗτος οὐ παντάπασιν ἔξω, ἀλλ’ οὕτως, ὡς μὴ συνδεδεμένος οὐδ’ ἐνεργῶν, ἡμέτερος δὲ ὡς ψυχῆς πέρι εἰπεῖν, οὐχ ὁ ἡμέτερος δέ, ὡς ἄνθρωποι τοιοίδε τὴν ὑπ’ αὐτὸν ζωὴν ἔχοντες, μαρτυρεῖ τὰ ἐν τῷ Τιμαίῳ· ἃ εἰ μὲν οὕτω ληφθείη, οὐδεμίαν ἔξει μάχην σχόντα ἄν τινα ἀσυμφωνίαν, εἰ ἄλλως ὁ δαίμων ληφθείη. τὸ δὲ ,ἀποπληρωτὴν ὧν τις εἴλετο‘ καὶ αὐτὸ σύμφωνον. οὔτε γὰρ πολὺ κατωτέρω ἐᾷ ἐλθεῖν εἰς τὸ χεῖρον ὑπερκαθήμενος, ἀλλ’ ἐκεῖνο ἐνεργεῖ μόνον τὸ ὑπ’ αὐτόν, οὔτε ὑπεράνω αὑτοῦ οὔτε εἰς ἴσον· οὺ γὰρ δύναται ἄλλο γενέσθαι ἢ ᾗ ἐστιν. Müller I 204).

Platons Ansicht, die Menschenseele werde nach dem Tode, falls sie gut war, zu einem D., falls sie böse war, müsse sie in Tiere herabsteigen, hat auch Plotin aufgenommen und sie in dem Geiste seiner ganzen Philosophie, aber in ziemlich dunkeln Sätzen ausgeführt (III 4, 6).

Plotin hat in seiner D.-Lehre stoische, platonische, auch wohl pythagoreische Gedanken aufgenommen, auch Stücke aus dem Volksglauben (daß die D. den Bitten zugänglich sind und zur Hilfeleistung bewogen werden können, aber auch dieses Zugeständnis an den Volksglauben begründet er philosophisch, indem er diese Möglichkeit aus dem inneren Zusammenhang herleitet, in dem alle Dinge des Universums zueinander stehen); er hat aber die ganze D.-Lehre neu und eigenartig spiritualisiert und rationalisiert, indem er sie in sein System des dynamischen Pantheismus eingegliedert und die D. als von der Weltseele ausgegangene Emanationen charakterisiert hat. So haben bei ihm alle D. eine gemeinsame Natur. Im System Plotins, der das Böse als ein Nichtseiendes betrachtet (Zeller a. a. O. 547ff.), liegt [314] es begründet, daß er das Dasein böser D. verwirft. Neu ist seine Annahme einer intelligiblen Materie, durch welche die D. sich mit einem Feuer- oder Luftleib verbinden können. Seine Ausführungen über den D. der einzelnen Menschenseele (Enn. III 4, besonders cap. 5 und 6) zeigen in ihrem Mangel an Geschlossenheit und Klarheit die Schwierigkeit, die sich ihm bei der Verschmelzung seiner Anschauung von den D. als Emanationen der Weltseele und damit als indirekten Emanationen des Einen und Absoluten mit dem platonischen Gedanken an den in jedem Menschen wohnenden D. und den Volksglauben an den Schutzgeist bot.

Bei Porphyrios spielen die D. eine weit bedeutendere Rolle als bei Plotin. Siehe über seine D.-Lehre oben S. 102f. Seine Anschauungen über die D. finden wir hauptsächlich in seiner Schrift de abstinentia und in dem Timaioskommentar des Proklos (vgl. Zeller a. a. O. 669ff.). Von Plotin weicht er besonders in dem Punkte ab, daß er das Dasein böser D. annimmt und von diesen viel zu erzählen weiß. Für Porphyrios sind alle D., gute und böse, unsichtbare Geister, für menschliche Sinne unwahrnehmbar (de abstin. 37). Sie sind nicht mit einem festen Körper umgeben, sondern in den mannigfachsten Bildungen ausgeprägt; die guten D. haben, wenn sie erscheinen, eine schöne Gestalt (de abstin. 39). Hierzu berichtet aber Proklos: als ὅτι δ’ οὖν τὸ ὁρατὸν πυρὸς ἴδιον καὶ τὸ ἁπτὸν τῆς γῆς ἐξαίρετον, ἐκ τούτων λάβωμεν ἄληθέστατον ὄν. διὸ καὶ τῶν δαιμόνων, φησὶν ὁ Πορφύριος, οἱ μὲν ἐν τῇ συστάσει πλέον τὸ πύριον ἔχοντες ὁρατοὶ ὄντες οὐδὲν ἔχουσιν ἀντιτύπως, οἱ δὲ καὶ γῆς μετειληφότες ὑποπίπτουσι τῇ ἁφῇ und führt dann Nachrichten des Porphyrios über solche D.-Erscheinungen an, bei denen erdartige und betastbare Leiber von D. vorkommen (in Tim. 142 C D ed. Diehl II 11, 8ff.).

Porphyrios weist selbst auf die Verworrenheit und Vielgestaltigkeit der Meinungen über die D. hin (de abstin. 38); Trotz seines Bemühens, ihre Natur klar zu bestimmen, kann er nicht jegliche Unklarheit vermeiden. Er sieht in den guten D. diejenigen von den Seelen, die aus dem Weltganzen stammen und in den weiten Gefilden unter dem Monde herrschen, welche sich mit einem Geiste verbunden haben und ihn durch die Vernunft beherrschen (de abstin. 38; ad Marc. 16. 19 Schl. bis 21 Anf.).

Nach Proklos (in Tim. I 77, 10ff. Diehl) unterschied Porphyrios drei Klassen von D.: τὸ μὲν θείων δαιμόνων γένος, τὸ δὲ κατὰ σχέσιν, ὃ μερικαὶ συμπληροῦσι ψυχαὶ δαιμονίας τυχοῦσαι λήξεως, τὸ δὲ πονηρὸν ἄλλο καὶ λυμαντικὸν τῶν ψυχῶν. Abweichend davon berichtet Proklos eine Zweiteilung der D. durch Porphyrios (in Tim. I 171, 20ff. Diehl): δύο γὰρ εἶναι δαιμόνων εἴδη, τὸ μὲν ψυχάς, τὸ δ’ ἕτερον τρόπους, εἶναι δὲ τούτους ὑλικὰς δυνάμεις, ἠθοποιοὺς τῆς ψυχῆς.

Über das Wirken der guten D. teilt Porphyrios die bekannten platonischen Anschauungen: einige sind als Hüter über die Scharen der Lebewesen bestellt, andere über die Früchte, über die Witterung, Regen, Wind, Temperatur; andere sind Führer zu den Künsten, der gesamten Musik und Erziehungskunst, der Heilkunst, der Gymnastik [315] u. dgl. Einige von ihnen sind die Götterboten im Sinne Platons, die unsere Gebete zu den Göttern emporbringen und zu uns durch die Orakel die Aussprüche und Winke der Götter herabbringen (de abstin. I 38). Heilungen, die von diesen guten D. ausgehen, geschehen auf langsame Art zum Unterschied von den akuten Leiden, die plötzlich von den bösen D. zugefügt werden (de abstin. II 39). Es gibt Schutzgeister der einzelnen Menschen, der Städte, der Länder. Diese D., die Vorsteher der Dinge unter dem Mond, sind die δαίμονες δημιουργικοί. Im Gefolge der Artemis sind δαίμονες θηρατικοί (Prokl. in Tim. I 152, 12ff. Diehl. Euseb. praep. ev. V 6).

Bestimmte Klassen dieser D. bezeichnet Porphyrios als ἄγγελοι und ἀρχάγγελοι, über diese s. o. S. 102f.

Besondere Beachtung verdienen aber seine Ausführungen über die bösen D., besonders de abstin. II 36–43. Schon lange war man auf den nichtgriechischen Dualismus darin aufmerksam geworden (Pohlenz Vom Zorne Gottes 144ff.). Cumont (Die oriental. Religionen im römischen Heidentum, Leipzig 1910, 179. 308, 39) sieht darin persische dämonologische Anschauungen, welche die Neuplatoniker ihrem System eingegliedert haben. Zeller (Phil. der Griechen⁴ III 2, 728ff.) wollte hauptsächlich christlichen Einfluß darin wahrnehmen, verwies aber auch auf persische Anschauungen. W. Kahl untersucht die Dämonologie des Cornelius Labeo und ihr Verhältnis zu der des Porphyrios und vermutet (im Hinblick auf Plutarch de Is. Os. 46) iranischen Einfluß (Philol. Suppl. V 719ff., namentlich 780). Diesem Problem ist neuestens Bousset nachgegangen in dem Artikel ,Zur Dämonologie der späteren Antike‘. Arch. f. Rel. XVIII 134–172.

Unter den bösen D. versteht Porphyrios diejenigen Seelen, die ganz und gar von den mit ihnen verbundenen Geistern beherrscht und gehetzt werden, sobald der Sturm und die Leidenschaften dieser Geister einen Anlaß finden (de abstin. II 38: ὅσαι δὲ ψυχαὶ τοῦ συνεχοῦς πνεύματος οὺ κρατοῦσιν, ἀλλ’ ὡς τὸ πολὺ καὶ κρατοῦνται, δι’ αὐτὸ τοῦτο ἄγονταί τε καὶ φέρονται λίαν ... αὗται δ’ αἱ ψυχαὶ δαίμονες μὲν καὶ αὐταὶ, κακοεργοὶ δ’ ἂν εἰκότως λέγοιντο. Wünschenswert wäre eine ausführliche Untersuchung über den Begriff πνεῦμα in spätgriechischer Zeit). Sie bilden geradezu ein organisches Reich mit einem Oberhaupt, das mit der guten Gottheit rivalisiert: βούλονται γὰρ εἶναι θεοὶ καὶ ἡ προεστῶσα αὐτῶν δύναμις δοκεῖν θεὸς εἶναι ὁ μέγιστος (de abstin. II 42; vgl. I 41: τούτους καὶ τὸν προεστῶτα αὐτῶν. Als Parallelen zu dieser Anschauung nennt Cumont a. a. O. 307: Arnobius adv. nat. IV 12. Lactantius inst. divin. II 9, 13. Ps.[?]-Iamblich. de mysteriis III 31, 15: δαίμονας πονηροὺς οὓς δὴ καλοῦσιν [sc. die Chaldäer] ἀντιθέους. Heliodor Aeth. IV 7; s. Bousset a. a. O. 135). In de philos. ex orac. haur. (S. 147«. Wolff Euseb. praep. ev. IV 22, 15f.), einer früheren Schrift des Porphyrios, wird Serapis-Pluto als Haupt der D. bezeichnet (Cumont 307, 37. [Iambl.] de myster. III 30). Ob Porphyrios den Herrscher dieser D. sich auch als böse denkt, darüber s. Zeller a. a. O. 671. Gröbster Aberglaube ist es, was Porphyrios in seiner Schilderung [316] des Wirkens dieser bösen D. vorbringt: infolge ihres gewalttätigen, heimtückischen Wesens fügen sie den Menschen alles mögliche Böse zu, lauern den Seelen schon beim Eintritt in das irdische Leben auf, verursachen in ihnen beständig schlechte Begierden, alle Ausschweifungen, Habsucht, Ehrsucht, Betrug, Krieg, Aufruhr, bewirken alle Kalamitäten, Mißernten, Erdbeben. In greifbaren Körpern können sie erscheinen, unter allerlei Tiergestalten die Menschen anfallen, mit unreinen Nahrungsmitteln, namentlich mit Blut und Fleisch sich in den menschlichen Leib einschleichen und Unordnungen darin hervorbringen. Diese schlimmen Dinge lehren sie auch von den himmlischen Göttern glauben und fälschen die wahre Religion auch durch die Einführung der Tieropfer; sie sind die Werkzeuge der schlimmen Zauberei (de abstin. II 38–43. 46. Prokl. in Tim. 24 D. 142 C D. Euseb. praep. IV )23. Aug. de civ. Dei X 9–11. 27. Bei Proklos [in Tim. 142 D] erwähnt Porphyrios, ohne sich ablehnend zu verhalten, sogar den Inkubus-Aberglauben). Allerdings bemerkt Porphyrios, ein verständiger und denkender Mann enthalte sich solcher Opfer, durch die er böse D. an sich ziehen würde; in reine Seelen kämen diese D. nicht; sie seien ihnen zu unähnlich (de abstin. II 43).

Bousset (a. a. O. 151) hat Cumonts Annahme von der Herkunft dieser Anschauungen aus dem Gebiet eranischer Religionsvorstellung eingehend untersucht und zunächst die Möglichkeit, als könnte hier Beeinflussung durch jüdische Dämonologie oder durch christlichen Dualismus vorliegen, schon aus apriorischen Erwägungen abgewiesen: es liege nämlich hier ein innerhalb des Judentums wie des Christentums unerhörter Dualismus vor, der die bösen D. nicht als gefallene Wesen, sondern geradezu als Rivalen der höchsten Gottheit auftreten lasse. Christlicher Einfluß sei chronologisch schon nicht gut möglich, da jene Anschauungen (bei Porphyrios, Arnobius, Cornelius Labeo) auf eine ältere Überlieferung (hermetische Tradition) hinweisen, die man sich im allgemeinen noch frei von christlicher Beeinflussung zu denken habe (a. a. O. 152).

Bousset kann aber Cumonts Vermutung durch den Hinweis auf ein neues Zeugnis für das Alter und die Verbreitung jener Anschauungen stützen, auf die erste der drei von dem Apostel Petrus in Tripolis gehaltenen Reden, die auch eine Dämonologie enthält und die in den pseudo-clementinischen Schriften Homil. VIII–IX und Recognit. IV vorliegt. Bousset verweist auf seine Rekonstruktion der gemeinsamen Quelle in der Besprechung von Waitz Pseudo-Clementinen, Götting. Gel.-Anz. 1905, 427f. Er setzt diese Grundschrift um das J. 200. Wenngleich diese nur in mehrfacher jüdischer bzw. judenchristlicher und christlicher Überarbeitung vorliegt und dadurch manches Ursprüngliche, so der starke Dualismus verloren gegangen und an dessen Stelle die Theorie vom Engelfall durch ihre eheliche Vereinigung mit Menschentöchtern getreten ist, so macht Bousset die Verwandtschaft dieser Theorien mit der D.-Lehre des Porphyrios aus folgenden Parallelen sehr wahrscheinlich (153ff.): a) Die Freude der D. an blutigen Opfern; sie wissen sich durch diese Opfer in die innigste Berührung [317] und Gemeinschaft mit den Opfernden zu versetzen: de abstin. II 42f.: οὗτοι οἱ χαίροντες λοιβῇ τε κνίσῃτε, δι’ ὧν αὐτῶν τὸ πνευματικὸν κα]σωματικὸν πιαίνεται ... καὶ δυναμοῦται ταῖς ἐκ τῶν αἱμάτων καὶ σαρκῶν κνίσαις. Darum warnt Porphyrios vor θυσίαις, δι’ ὧν ἐπισπάσεται πρὸς ἑαυτὸν τοὺς τοιούτους. Noch stärker und deutlicher lehrt dies Porphyrios in de phil. ex orac. haur. (Euseb. praep. ev. IV 23, 3): καὶ τὰ σώματα τοίνυν μεστὰ ἀπὸ τούτων. καὶ γὰρ μάλιστα ταῖς ποιαῖς τροφαῖς χαίρουσι. σιτουμένων γὰρ ἡμῶν προσίασι καὶ προσιζάνουσι τῷ σώματι, καὶ διὰ τοῦτο αἱ ἁγνεῖαι οὐ διὰ τοῦς θεοὺς προηγουμένως, ἀλλ’ ἵν’ οὗτοι ἀποστῶσι . Genau dieselben Anschauungen finden sich in den pseudo-clementinischen Homilien: IX 9: οἱ γὰρ δαίμονες διὰ τῆς αὐτοῖς ἀποδοθείσης τροφῆς ἐξουσίαν ἔχοντες ὑπὸ τῶν ὑμετέρων χειρῶν εἰς τὰ ὑμέτερα εἰσκρίνονται σώματα. IX 15: ὡς γὰρ οἱ δεινοὶ ὄφεις τοῖς αὑτῶν πνεύμασι τοὺς στρούθους ἐπισπῶνται, οὕτω καὶ αὐτοὶ τοὺς μεταλαμβάνοντας τῆς αὐτῶν τραπέζης, διά γε τῶν βρωτῶν καὶ ποτῶν ἀνακραθέντες αὐτῶν τῷ νῷ, εἰς τὸ ἴδιον αὐτῶν ἐπισπῶνται βούλημα (IX 14: sie befehlen Opfer, ἵνα αὐτῶν τὰς ψυχὰς συμπίνωσιν). In den Clementinen IX 10 wird diese Ansicht noch theoretisch begründet, da die D. als leiblose, aber mit der Begierde nach leiblichen Genüssen behaftete πνεύματα geschildert werden (s. die weiteren Texte bei Bousset a. a. O. 155f.). Eine ähnliche Vorstellung findet sich im 15. Traktat des Corpus hermeticum (ὅροι Ἀσκληπίου § 14): καὶ ἀνεγείρουσι τὰς ψυχὰς ἡμῶν εἰς αὑτοὺς ἐγκαθήμενοι ἡμῶν νεύροις καὶ μυελοῖς καὶ φλεψὶ καὶ ἀρτηρίαις καὶ αὐτῷ τῷ ἐγκεφάλῳ. Und wie bei Porph. de abstin. II 44 die ἁγνεία als das beste Schutzmittel gegen die Verführung durch die D. angegeben wird, so heißt es hier, daß vor denjenigen, die vom Strahl göttlicher Vernunft erleuchtet seien, die D. verschwänden (Bousset a. a. O. 156; s. auch 157, 1 u. derselbe, Religion des Judentums² 372). Bousset hebt besonders hervor, daß von dieser Ausnahme abgesehen sich zu diesen merkwürdigen Ausführungen in der gesamten hellenistischen Literatur keine weiteren Parallelen finden.

b) Zu der Lehre des Porphyrios: die D. verursachen alle Kalamitäten in der Natur, verbergen künstlich ihre Urheberschaft, lenken aber alles auf die Götter hin, suchen so unsere Vorstellungen von den Göttern, ja von dem ἄριστος θεὸς zu verwirren und zu fälschen und maßen sich der Götter Ehren an – heißt es ganz ähnlich, wenn auch durch die christliche Überarbeitung kleine Verschiebungen eingetreten sind: Homil. IX 13: die bösen D. suchen uns zu täuschen ὡς ὑπὸ μὲν τῶν θεῶν αὐτῶν ταῦτα πάσχοντες διὰ τὴν πρὸς αὐτπὺς ἀμέλειαν, und Hom. IX 14, wo das Rivalisieren der D. mit den Göttern geschildert wird (θεῶν δόξαν ἀποφέρονται). Vgl. auch IX 16. Aus den Parallelen mit Porphyrios will Bousset (158f.) schließen, daß in den Pseudo-Clementinen eine Quelle benutzt wurde, in der vom polytheistischen Standpunkte aus gegenüber den Lügen und Betrügereien der D. die Grenzscheide zwischen den ἀγαθοεργοὶ θεοὶ und den κακοεργοὶ δαίμονες scharf gezogen wurde.

c) Wie Porphyrios die (falsche) Magie von [318] den D. herleitet, so lehren die pseudo-clementinischen Homilien VIII 14 von den gefallenen Engeln: καὶ μαγείαν συναπέδειξαν, VIII 15 die D. hätten des Blutgenusses und der Fleischnahrung begehrt, VIII 16: sie hätten sich bald der Menschenfresserei zugewandt.

d) Wie bei Porphyrios die bösen D. die unterste Rangstufe in der Geisterwelt einnehmen, so heißt es in den Homil. VIII 12 von den gefallenen Engeln: τῶν τὸν οὐρανὸν ἐνοικούντων πνευμάτων οἱ τὴν κατωτάτω χώραν κατοικοῦντες ἄγγελοι. Selbst der in den Clement. so breit ausgeführte Fall der Engel scheint bei Porphyrios (de abstin. II 38, s. o.) angedeutet zu sein, wenn es heißt, einige von den D. (ψυχαί) hätten das sie umgebende Pneuma, d. h. die niedrige Seelenmaterie nicht beherrschen können.

e) Feurige Natur haben die D. bei Porphyrios (Prokl. in Tim. 142 C), die Engel in den Clement. VIII 13; diese lehren eine eigentümliche Eschatologie: die mit dem D. eng verbundene Seele wird nach dem Tode dem Reinigungsfeuer übergeben und darin gequält, während der D. sich an dem Feuer als an seinem eigenen Element erfreue (IX 9 = IX 13; ähnlich Corpus Hermet. X 21). Die auch bei den späteren zum Dualismus neigenden (pythagoreischen) Platonikern (Plutarch) sich findende Lehre von der bösen Weltseele, als deren Teil der D. gedacht wird, findet sich in einer dadurch als speziell hellenistisch erwiesenen Stelle der Clement. (IX 12), wo im Zusammenhang nachgewiesen wird, daß manche Krankheit nicht nur auf natürliche Ursachen, sondern auf das δαιμόνιον γένος zurückgeht: ἡ γὰρ καθόλου καὶ γεώδης ψυχὴ ἡ διὰ πάντων τῶν βρωτῶν διικνυμένη ὑπὸ τῆς πλείονος τροφῆς ἐπὶ πλεῖον προσληφθεῖσα, αὐτὴ μὲν ὡς συγγενεῖ ἑνοῦται τῷ πνεύματι, ὅπερ ἐστὶν ἀνθρώπου ψυχή). (Außer den von Bousset angeführten Pseudo-Clementinen und dem Corpus hermeticum finden sich noch einige hierher gehörige Stellen bei Clem. Alex., insbesondere in den Eclogae propheticae. Vgl. auch Bousset Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria u. Rom, Göttingen 1915, 175ff.).

Es liegt also wohl in den pseudo-clement. Hom. VIII–IX (Recognit. IV) ,eine hellenistische Tradition mit nicht zu verkennendem orientalisch-persischem Einschlag‘ vor; jüdisch-christlicher Herkunft ist die Lehre (Hom. VIII 15 Anf. u. 17 Ende), daß die D. die Seelen der Nachkommen der gefallenen Engel und der Menschentöchter, der Giganten sind. Bousset weist darauf hin, daß die Gestalt Zoroasters im Mittelpunkt der ersten Rede des Apostels Petrus steht (s. das Nährere bei Bousset a. a. O. 162f. 164ff. und Hauptprobleme der Gnosis 144f. Parallelen zum Engelfall s. Bousset Religion des Judentums² 560 u. a. a. O. 165f., besonders Henochbuch 6f.; S. 23ff. Flemming-Radermacher. Charles The book of Enoch, Oxford 1912, 14. Fr. Martin Le livre d’Henoch, Paris 1906, XXVff. Weitere Literatur hierzu bei Andres Die Engellehre der griech. Apologeten 172f.). An diese Theorie vom Engelfall haben die christlichen Apologeten gerne angeküpft zur Herleitung der bösen D.: Iustin. II Apol. 5. Athenag. legat. 24. Clem. Alex. Paed, III 2, 14, 1ff. ed. Stählin II 244: Strom. V [319] 1, 10. Geffcken Zwei griechische Apologeten 215ff.

Es hat also Cumonts Annahme, die dualistische Dämonologie des Porphyrios (de abstin. II 37ff.) sei persischen Ursprungs, durch Boussets Untersuchung der Clementinen, die direkt in die Welt des orientalischen Synkretismus führte, ihre Bestätigung gefunden. Auch an anderer Stelle hatte Bousset schon darauf hingewiesen, wie wenig Zeugnisse sich innerhalb der von der Stoa beherrschten griechischen Philosophie dafür beibringen lassen, daß die D. die Verführer der menschlichen Seele zum sittlich Bösen seien (in der Besprechung von J. Kroll Die Lehren des Hermes Trismegistos, Gött. Gel.-Anz. 1914, 746ff. mit den angeführten dämonologischen Stellen aus dem Hirten des Hermas).

Über die große Zahl der Klassen, in die Iamblichos die höheren Wesen einteilte, um in seinem System Raum für das Göttliche zu gewinnen, s. Zeller (a. a. O. 687ff.; s. auch o. S. 103). Unter seinen innerweltlichen Göttern nennt Iamblichos neben den Seelen der Götter, der Engel und der Heroen auch die der D. (Prokl. in Tim. 306 C. 47 C). Er unterschied die eigentlichen D. (οἱ κατ’ οὐσίαν δαίμονες) von den Teilseelen (Prokl. in Tim. 306 C). Nur diese, nicht jene sollen in einen sterblichen Leib eintreten. Viel ist über seine D.-Lehre nicht zu sagen, da ein großer Teil seiner Schriften verloren gegangen ist.

In der pseudo(?)-iamblichianischen Schrift von den Mysterien (s. Zeller a. a. O. 714ff., besonders 718; o. S. 104) stellen die D. die Entfaltung des Einen zur Vielheit dar; sie stehen zwischen den Göttern und den Seelen. Unter ihrer Obhut stehen die einzelnen Teile der Welt überhaupt und namentlich auch der Natur (I 5ff. 20. II 1f.). Verderbliche Gottheiten gibt es nicht (I 18), wohl aber vernunftlose (IV 1. VI 5) und böse D. (III 31. IV 7–13), die den schlechten Leidenschaften der Menschen dienstbar sind und deren Hilfe zu Zauberei und ungöttlicher Wahrsagung gebraucht wird. Die guten D. sind ohne Leib. Wie die Opfer für die Götter unter der Aufsicht eines Gottes stehen, so die Opfer für die D. unter einem D. (IX 6ff.). Eigenartig ist die Lehre (wohl ägyptischer Herkunft), der D. des Menschen sei, wie der Mensch selbst, aus allen Teilen der Welt zusammengesetzt (Zeller 718).

Zu der Dämonologie des Proklos fehlt noch eine eingehende und ausführliche Darstellung und Untersuchung ihrer Quellen einerseits und ihrer Nachwirkung auf die arabische und die christliche Geisterlehre anderseits; es ist hier nicht möglich, diese Untersuchung zu leisten. Über seine ἄγγελοι s. o. S. 104f. und die dort verzeichnete Literatur.

Auch Proklos betont die Schwierigkeit, über die Wesen unter dem Monde und über die D. zu reden; dazu bedürfe es ἐνθέου μόνης καὶ νοερᾶς ἐπιβολῆς (in Tim. 286 E). Diese ἀπορία spiegelt sich denn auch in der krausen Vielgestaltigkeit seiner Lehren über die D. Wie er die zahlreichen Klassen und Sukzessionen seiner Götter ableitet (über die der D. s. in Tim. 310 E), gehört nicht hierher (s. darüber besonders seinen Kommentar zum Parmenides). Die Hauptquellen für seine Lehren über Engel und D. sind seine Kommentare in Tim., in rempubl. und in Alcib. (besonders in [320] Plat. theolog. II, wo im Anschluß an das Daimonion des Sokrates die Ordnung der D. untersucht wird).

Die D. unterstellt Proklos der untersten Klasse der innerweltlichen Götter, nämlich den Göttern unter dem Monde oder den Elementargöttern. (Die d. als ὀπαδοὶ θεῶν in Tim. 15 D. 34 E. 49 A. 82 F. 96 B. 287 D. 301 A. 306 A. 319 E. Eros als ὀπαδὸς der Aphrodite in Tim. 156 A. Ἀφροδισιακοὶ δ. = τοῦ ἐμφανοῦς κάλλους καὶ τοῦ ἐν ὕλῃ τὴν ὑπόστασιν ἔχοντος εἰσί τινες Ἀφροδισιακοὶ προστάται in remp. I 109, 3ff. Kroll. D. um Eros und um Asklepios: in Tim. 49 A). Jedem innerweltlichen Gott sind nämlich eine Menge von D. untergeben, denen er seine eigentümlichen Kräfte mitteilt und die nach ihm genannt werden (in Alcib. op. ed. Cousin II 186) und auf die er seine Vorsehungstätigkeit verteilt, die ihm in ihrer Gesamtheit obliegt (in Tim. 13 C: περὶ γὰρ ἕκαστον θεὸν πλῆθος τέτακται δαιμόνων μεριζόμενον αὐτοῦ τὴν μίαν καὶ ὅλην πρόνοιαν in Tim. 290 C). Zwischen die innerweltlichen Götter und die D. stellt Proklos aber noch die Engel. Engel wie D. ist ein ζῷον ἔμψυχον (in Tim. 132 F). Der eine göttliche κλῆρος umfaßt viele der Engel, jeder κλῆρος ἀγγελικὸς aber noch mehr von D. Was nämlich die μονὰς bei den Göttern ist, das ist die Zahl bei den Engeln, καὶ ὅπερ ἐν τούτοις ἕκαστος, τοῦτο ἐν δαίμοσιν οἰκεῖον ἑκάστῳ φῦλον (in Tim. 42 D). An einer anderen Stelle wird der Unterschied zwischen D. und Göttern und Engeln so erklärt: τῷ μὲν γὰρ θείῳ προσήκει τὸ ἁπλοῦν, τῷ δὲ ἀγγελικῷ τὸ καθολικόν τῷ δὲ δαιμονίῳ τὸ μερικόν (in rempubl. I 114, 22ff. Kroll). Während Proklos die Engel folgendermaßen charakterisiert: τὸ μὲν γὰρ ἀγγελικὸν πρὸς τὸ νοητὸν τὸ πρώτως ἐκφανὲν ἀπὸ τῆς ἀρρήτου καὶ ἀποκεκρυμμένης τῶν ἀποκεκρυμμένης τῶν ὄντων πηγῆς ἀναλογίαν ἀποσῷζει, διὸ καὶ αὐτὸ τοὺς θεοὺς ἐκφαίνει καὶ τὸ κρύφιον αὐτῶν ἐξαγγέλλει, bestimmt er von den D.: τὸ δὲ δαιμόνιον πρὸς τὴν ζωὴν τὴνἄπειρον, διὸ πανταχοῦ πρόεισι κατὰ πολλὰς τάξεις καὶ πολυειδές ἐστι καὶ πολύμορφον . . . τὸ δὲ δαιμόνιον κατὰ τὴν δημιουργικὴν τῶν ὅλων πρόνοιανκαὶ τὴν φύσιν κατευθύνει καὶ τὴν τάξιν ὀρθῶς συμπληροῖ τοῦ παντὸς κόσμου (in Tim. 290 Äff.; in Cratyl. 128). Kommt den Göttern das φιλόσοφον zu, so den D. τὸ θυμοειδὲς καθόσον ἀναστέλλουσι πᾶσαν πλημμέλειαν ἐκ τοῦ παντὸς, καὶ καθόσον δορυφοροῦσι τοὺς θεοὺς ὥσπερ ὁ θυμὸς τὸν λόγον, καὶ καθόσον σωτῆρές εἰσι τῶν θείων νόμων καὶ τῶν τῆς Ἀδραστείας θεσμῶν (in Tim. 13 C; s. auch 17 A. B). Die D. trifft aber nicht der Wechsel ihres Zustandes, auch nicht der Tod, sondern dies gilt für die μερικὰς ψυχὰς νῦν μὲν γενέσει προσομιλούσας, νῦν δὲ εἰς δαιμονίαν ἢ θείαν λῆξιν μεθισταμένας (in Tim. 17 D. 306 C). Genau und kritisch berichtet Proklos über die Klassen (Engel, D. im eigentlichen Sinne, D. κατὰ σχέσιν, die μερικαὶ ψυχαί, Heroen), in die frühere Philosophen, Origenes, Numenios, Porphyrios diese Wesen eingeteilt haben (in Tim. 24 C ff.). Außerdem ergeht er sich in ausführlicher Darlegung, in welchen Bedeutungen Platon das Wort δ. anwendet (in Tim. 286/7).

Proklos teilt im allgemeinen die Anschauungen über die D., ihre Natur, ihre Mittelstellung dem Wesen und der Tätigkeit nach (in remp. II 135f. [321] Kroll) zwischen Göttern und Menschen, unter den Göttern und Engeln, über den Heroen und Menschen, wie sie auch bei den späteren eklektischen Platonikern und den früheren Neuplatonikern sich finden. Nur wird einiges doch im Sinne des ganzen Gedankengebäudes des Proklos in neuer eigenartiger Weise ausgeführt. Erstaunlich groß ist die Zahl der Arten der D., die Proklos nennt (δαιμόνιον πολυειδὲς καὶ πολύμορφον in Tim. 290 A); er kennt sogar θεῖαι δαιμονίδες (in Tim. 18 C). Es gibt δαίμονες θεῖοι, ψυχικοί, πρόσυλοι (in Tim. 16 C. 24 D), ὑλαῖοι δ. (in Tim. 35 B), οὐράνιοι δ. (in Tim. 40 C); es sind die D. teils ἀμείνονες teils χείρονες (καὶ τῶν μὲν πλήθει, τῶν δὲ δυνάμει κρειττώνων, και τοὺς μὲν κρατούντων, τῶν δὲ κρατουμένων) in Tim. 24 C). Es werden κακωτικοὶ δ. und als ihr Sitz die δύσις genannt (in Tim. 24 D), τιμωροὶ und καθαρτικοὶ δ., deren Werkzeuge die μερικαὶ ψυχαὶ sind (in Tim. 35 C). Außer den eben angeführten τάξεις der D. gibt es noch die κολαστικαί und κριτικαί (in remp. I 122, 5f.); θηρατικοὶ δ. (in Tim. 47 B); ferner ποιναῖοι δ. (in remp. II 168, 14); in remp. II 157, 7. 187, 22 ist die Rede von ἀγαθοὶ δ.

Die D. haben auch bei Proklos die Verwaltung und die Hut über die Welt und ihre Teile (in Tim. 298 B. 299 D; in remp. II 3, 8ff.). Ausführlich werden die Klassen derjenigen D. aufgezählt, denen diese Aufgabe übertragen ist, die γενεσιουργικοὶ δ. (in Tim. 287 D; in Alcib. II 193). In welcher Weise die D. diese Hut über die Natur auszuüben haben, beschreibt Proklos des näheren: τὸ γὰρ [αν φρουρεῖται μὲν καὶ ὓπὸ θεῶν, φρουρεῖται δὲ καὶ ὑπὸ δαιμόνων, ὑπ’ ἐκείνων μὲν ὁλικῶς καὶ ἑνιαίως καὶ ἐξῃρημένως, ὑπὸ τούτων δὲ μερικῶς καὶ πεπληθυσμένως καὶ προσεγέστερον τοῖς ὑπ’ αὐτῶν φρουρουμένοις (in Tim. 13 C).

Über die Natur der D. heißt es bei Proklos: sie gehören zu den ἂσώματα γένη (in remp. II 7, 17). Es werden zwar manchmal εἴδωλα δαιμόνων gesehen, aber nur von Menschen, die den Saft von Solanum und anderer betäubender Kräuter genossen haben (in remp. II 117, 4). Auch die Stimmen der D. werden nur von einigen Menschen vernommen (in remp. II 167, 16). Die D. sind nun nicht alle λογικοί; es gibt ein φῦλον ἄλογον τῶν δαιμόνων (in remp. II 337). Unter den eigentlichen D. (im Gegensatz zu den δ. κατὰ σχέσιν, welche irrtumsfähig sind und selbst ihre Verehrer täuschen können) gibt es die vernunftbegabten (in Tim. 184 B) und die vernunftlosen (in Alcib. II 185. 121; in Cratyl. 72. 121. 128; in remp. I 78), das sind die bloßen Naturgeister; beide aber sind irrtumslos. Bezüglich der Erkenntnis der D. sagt Proklos, daß sie, οἱ περὶ αὐτὸν χορεύοντες, die Güte des Vaters erkennen und zwar ἀρχάντως λαὶ ἀιδίως καὶ συγγενῶς τοῖς πρὸ αὐτῶν (in Tim. 112 D). Proklos unterscheidet deutlich die Mantik, die von den Göttern und die von den D. herkommt, und die von der menschlichen Vernunft selbst herrührende (in Tim. 49 A). Das Wirken der D. im Menschen (ἴδιος δ.) und das Verhältnis dieses D. zu τύχη erläutert Proklos in remp. II 298ff. Die D. sind auch Schutzgeister der menschlichen Seelen. Die vollkommenen Seelen sind mächtigeren D. unterstellt und werden durch sie zum Heile geführt, die unvollkommeneren [322] aber von niedriger stehenden (in Alcib. II 260; vgl. auch II 276, wo die Zusammenkunft der Liebenden allegorisch gedeutet wird καὶ τῆς συνδρομῆς ταύτης ὁ δαίων ἐστὶν ἀγαθὸς ἡγεμών und II 109: δ. ἀγαθὸς οἷον κυβερνήτης ἡμῶν τῆς ὅλης ζωῆς, S. Koch Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, 59). Bemerkenswert ist seine Erklärung der εὐδαιμονία: πᾶν γὰρ τὸ τῆς κατὰ φύσιν προσηκούσης αὐτῷ τελειότητος τυγχάνον εὔδαιμόν ἐστι· διὰ γὰρ τῆς οἰκείας τελειότητος συνάπτεται πρὸς τὸν οἰκεῖον δαίμονα καὶ τυγχάνει τῆς παρ’ ἐκείνου προνοίας (in Tim. 174 B). Von Lichtleibern der D., von ihren Wanderungen durch die Elemente, von den kugelförmigen Leibern, welche die höheren D., von den aufrechten Leibern, welche die hylischen D. haben, spricht Proklos in Cratyl. 72f. in Ausführungen, die ihren Zusammenhang mit grobem Volksglauben nicht verleugnen (s. Zeller a. a. O. 807). Weiteres s. o. S. 104f. [Eine (polnisch geschriebene) Abhandlung über neuplatonische D.-Lehre in: Symbolae in honorem Cwiklinski, Lemberg 1902.]

Literatur: Psellos De vi et operatione daemonum. Migne Patr. gr. 122. Heinze Der Eudämonismus in der griech. Philosophie. Abh.. Sächs. Ges. d. W. XIX 645–757. Zur römischen D.-Lehre ist nachzutragen Augustinus De civit. Dei VI 9. Was Augustinus überhaupt über die antike Dämonologie berichtet, ist gesammelt von Pelz Die Engellehre des hl. Augustinus, Münster 1913, 71ff., leider nicht quellenkritisch und religionsgeschichtlich untersucht. Weitere Literatur (außer der im Artikel genannten) bei Andres Die Engellehre der griech. Apologeten. Paderborn 1914, XI–XX sowohl zur antiken, wie zur christlichen D.-Lehre. Zur letzteren vgl. noch besonders Dibelius (s. o.). Kurze Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus. Freiburg 1915. Smit De Daemoniacis in historia evangelica, Rom 1913 (S. 89–172 über alttestamentliche, spätjüdische, talmudische, babylonische, persische und griechische Dämonologie). Mangenot Art. Dämonologie in Dict. théol. cathol. IV Paris 1911, 321–409. Andres Die Engel- und D.-Lehre des Clemens Alexandrinus.