Über die Trunkenheit/Text

aus Wikisource, der freien Quellensammlung
Wechseln zu: Navigation, Suche
« Einleitung Philon
Über die Trunkenheit
[[Über die Trunkenheit/|]] »
Für eine seitenweise Ansicht und den Vergleich mit den zugrundegelegten Scans, klicke bitte auf die entsprechende Seitenzahl (in eckigen Klammern).

Text[Bearbeiten]

[8] [357 M.] [1] 1 Die Ansichten, welche die anderen Philosophen[1] über die Trunkenheit ausgesprochen haben, verzeichneten wir, so gut als es möglich war, in dem vorhergehenden Buche;[2] jetzt wollen wir betrachten, was der allergrößte und allerweiseste Gesetzgeber über sie meint. 2 An vielen Stellen des Gesetzeswerkes[3] nämlich tut er des Weines und des Gewächses, das den Wein hervorbringt‚ des Weinstockes,[4] Erwähnung; und während er den einen erlaubt, sich vollzutrinken, gestattet er es den anderen nicht, und manchmal trägt er sogar den gleichen Personen das Entgegengesetzte auf: Wein zu genießen und auch wieder nicht. Die Letztgenannten sind diejenigen, welche das große Gelübde gelobt haben[5] (4 Mos. 6, 2ff.). Die anderen aber, welchen der Genuß des ungemischten Weines untersagt ist, (sind) die Priester während der gottesdienstlichen Verrichtungen[6] (3 Mos. 10, 9), [9] diejenigen aber, welche den Wein zu sich nehmen, sind Unzählige, welche wegen ihrer Tugend auch bei ihm (dem Gesetzgeber) in höchster Bewunderung stehen. 3 Bevor wir aber davon zu sprechen beginnen, müssen wir erst all das, was auf den Aufbau der Erörterung hinzielt, genau klarstellen.[7] 4 Das ist, wie ich glaube, folgendes: [2] Für ein Sinnbild[8] nicht eines Dinges, sondern mehrerer, hält Moses den Wein: albernen Schwatzens und verrückten Handelns, vollständiger Stumpfsinnigkeit, unstillbarer und schwer zu befriedigender Unersättlichkeit, Frohsinns[9] und Heiterkeit, und einer Entblößung, die die anderen aufgezählten Zustände in sich schließt und sich in allen zeigt, wie sie nach dem Worte (der Schrift) Noah [358 M.] in seinem Rausche aufwies.[10] Dies alles also, wird behauptet, bewirke der Wein.

5 Tausende aber rühren keinen Wein an, glauben, sie seien nüchtern, und machen sich doch der gleichen Verfehlungen schuldig;[11] und man kann sehen, wie die einen von ihnen töricht handeln und schwatzen,[12] andere in vollständige Stumpfsinnigkeit gebannt sind, andere niemals befriedigt werden, sondern immer nach dem Unerreichbaren dürsten, weil sie des Wissens entbehren, andere hinwiederum sich erheitern und freuen, andere sich tatsächlich entblößen. 6 Am albernen Schwatzen nun ist die strafbare Zuchtlosigkeit Schuld – ich verstehe darunter nicht die Unkenntnis der Bildung, sondern die Abneigung gegen sie[13] –‚ [10] am Stumpfsinne aber die absichtliche und blinde Unwissenheit, an der Unersättlichkeit die schwerste der Leidenschaften der Seele, die Begehrlichkeit, an der Heiterkeit die Erwerbung und zugleich Betätigung der Tugend,[14] an der Entblößung[15] jedoch vieles: mangelnde Erkenntnis der Gegensätze,[16] Unschuld und Schlichtheit der Sitten,[17] Wahrheit, das ist die Kraft, welche die Enthüllung der verschleierten Dinge herbeiführt, indem sie abwechselnd bald die Tugend ablegt, bald die Schlechtigkeit;[18] 7 denn gleichzeitig kann man diese beiden unmöglich abstreifen, aber auch nicht anlegen; wenn man die eine von sich wirft, muß man notgedrungen die andere aufnehmen und sich mit ihr umkleiden.[19] 8 So wie nämlich die Lust und den Schmerz, welche ihrer [11] Natur nach miteinander im Widerstreit liegen, Gott, wie ein altes Wort besagt,[20] an einem Ende festgebunden hat, aber die Empfindung der beiden nicht im selben Augenblicke, sondern in unterschiedlichen Zeiten im Inneren der Menschenbrust hervorruft, indem er mit dem Entweichen des einen Gefühls dem entgegengesetzten den Einzug bestimmt, so schießen auch aus einer Wurzel, dem leitenden Seelenteile,[21] die beiden Reiser[22] der Tugend und der Schlechtigkeit auf, die gleichzeitig weder keimen, noch Früchte tragen; 9 denn wann das eine das Laub verliert und verdorrt, beginnt das entgegengesetzte aufzusprossen und zu grünen, so daß man annehmen muß, jedes werde verdrießlich über das Wohlergehen des anderen und schrumpfe darum zusammen. Aus diesem Grunde entspricht es ganz der Natur der Dinge, wenn (die hl. Schrift) den Ausgang Jakobs als Eingang Esaus[23] darstellt; sie sagt nämlich: „Und es geschah, kaum daß Jakob hinausgegangen war, war auch schon sein Bruder Esau da“ [24] (1 Mos. 27, 30); 10 denn solange in der Seele die Einsicht verweilt und umgeht, ist jeder Gefährte der Unvernunft[25] über die Grenze verjagt; wann sie sich aber von binnen gehoben hat, kehrt jener froh zurück, weil die erbitterte Feindin, durch die er vertrieben und aus dem Lande gejagt wurde, nicht mehr denselben Platz bewohnt.

[12] [3] 11 Als Vorwort gewissermaßen zu unserer Schrift haben wir damit genug gesagt; nun wollen wir die Beweise für jeden einzelnen Punkt hinzufügen und wollen zum Beginn mit der Erklärung des ersten anfangen. Wie gesagt,[26] ist also Zuchtlosigkeit [359 M.] am albernen Schwatzen und an Verfehlungen schuld, wie für Tausende Unvernünftiger der reichliche Weingenuß. 12 Zuchtlosigkeit ist nämlich, soll man die Wahrheit sagen, die unheilvolle Ursache der Verfehlungen der Seele; aus ihr fließen wie aus einer Quelle die Handlungen des Menschenlebens, welche[27] ganz und gar kein trinkbares und für irgendwen heilsames Naß liefern, sondern nur ein salzigbitteres[28], das den Benützern Krankheit und Verderben verursacht. 13 Daher wütet der Gesetzgeber gegen Unerzogene und Zuchtlose so, wie vielleicht gegen niemand anderen. Ein Beweis hiefür: Wer ist es, der nicht sowohl durch besonderen Entschluß als von Natur,[29] Bundesgenosse im Kampfe ist sowohl bei den Menschen als auch bei den anderen Arten der Lebewesen? Auch ein Toller müßte wohl sagen: „Niemand anderer ist es als die Eltern“; denn der Natur gemäß, die nicht erst belehrt werden muß,[30] sorgt sich das Erzeugende um sein Geschöpf und ist auf dessen Heil und dauernde Existenz bedacht. 14 Die natürlichen Mitstreiter nun läßt er (der Gesetzgeber) ernstlich in die Reihe der Feinde übergeben und bestellt zu Anklägern diejenigen, welche eigentlich die Fürsprecher sein müßten, Vater und Mutter, damit jene[31] durch die Mitwirkung derer ihren Untergang finden, von denen allein sie gerettet werden sollten; denn es heißt: „So jemand einen ungehorsamen und widerspenstigen Sohn hat, der nicht hört auf die Stimme seines Vaters und seiner Mutter, und sie züchtigen ihn und er hört doch nicht auf sie: so sollen ihn sein [13] Vater und seine Mutter ergreifen und ihn hinausführen zu den Ältesten seiner Stadt und zu dem Tore seines Ortes und sollen sprechen zu den Männern ihrer Stadt: ‚Dieser unser Sohn ist ungehorsam und widerspenstig, hört nicht auf unsere Stimme, ein Schmausliebhaber und Trunkenbold‘. Und da sollen ihn steinigen die Männer der Stadt und du sollst hinwegschaffen den Bösen aus euerer Mitte.[32]“ (5 Mos. 21, 18–21). 15 Vier Beschuldigungen zählt also die Anklage auf: Ungehorsam, Widerspenstigkeit, Beisteuer zum Schmaus und Trunkenheit. Die schwerste ist die letzte; denn mit dem Ungehorsam beginnt es und jede folgende Beschuldigung ist eine Steigerung ; denn wenn einmal die Seele anfängt, sich dem Zügel zu entziehen[33] und durch Streit und Zanksucht weiterschreitet, dann kommt sie schließlich zur äußersten Grenze, zur Trunkenheit, der Ursache von Geistesstörung[34] und Verrücktheit. Man muß nun sehen, was jede dieser Anklagen bedeutet, und bei der ersten beginnen.

[5] 16 Ganz offenbar ist es also allgemein anerkannt, daß Nachgiebigkeit und Gehorsam gegen die Tugend schön und nützlich ist und deshalb umgekehrt der Ungehorsam häßlich und über alle Maßen schädlich; und nun gar erst die Widerspenstigkeit! die faßt das ganze Übermaß des Schrecklichen in sich. Der Ungehorsame nämlich ist weniger schlecht als der Zanksüchtige[35], indem jener bloß auf das ihm Aufgetragene keine Rücksicht nimmt, dieser aber sogar bemüht ist, das Gegenteil zu unternehmen. 17 Wohlan, wir wollen einmal sehen, wie das ist. Befiehlt z. B. das Gesetz, die [360 M.] Eltern zu ehren, so ist der, welcher sie nicht ehrt, nur ungehorsam, der sie beschimpft, hingegen zanksüchtig. Ein anderer Fall: Ist es gerecht, das Vaterland zu retten, dann werden wir einen, der ebendabei zögert, ungehorsam nennen, den aber, der überdies noch entschlossen ist, Verrat zu üben, einen händelsüchtigen Aufrührer. 18 Und wenn sich jemand der Aufforderung, [14] einem Menschen zu helfen, widersetzt und die Wohltat verweigert, dann ist er einfach ungehorsam, wer jenem aber außer der Verweigerung der Wohltat auch noch allen möglichen Schaden zufügt, erhebt sich zum Streite und begeht eine heillose Sünde. Und sicherlich ist derjenige, welcher den Gottesdienst und alle Pflichten der Frömmigkeit verabsäumt, gegen die Gebote ungehorsam, welche das Gesetz gewöhnlich darüber gibt; widerspenstig jedoch ist, wer sich zum Gegenteil, zur Unfrömmigkeit, hinneigt und die Gottlosigkeit einführt.[36] [6] 19 Ein solcher[37] war, der da sprach: „Wer ist es denn, auf den ich hören soll?“ und wiederum: „Ich kenne den Herrn nicht“ (2 Mos. 5, 2). Durch den ersten Ausspruch stellt er die Behauptung auf, das Göttliche existiere nicht, durch den folgenden, daß man es, selbst wenn es existiert, doch nicht kennt,[38] was aus dem Fehlen der Vorsehung erschlossen wird; denn gäbe es eine Vorsehung (des Göttlichen), würde es auch erkannt werden. 20 Beiträge und Liebesgaben beisteuern zu dem Zwecke, um Anteil zu haben an dem besten Besitze, der Einsicht, ist löblich und nützlich, wegen des Anteils aber am allerschlimmsten Übel, dem Unverstande, ist ebenso schädlich wie tadelnswert.[39] 21 Die Beiträge nun zum Besten sind: Sehnsucht nach der Tugend, Streben nach dem Schönen, ununterbrochene Studien, andauernde Übungen, unablässige und unermüdliche Entsagungen; die zum Gegenteile: Nachlässigkeit, Leichtsinn, Schwelgerei, Weichlichkeit, vollständige Unregelmäßigkeit der Lebensweise. 22 Man kann freilich sehen, wie Leute sich zum Weinsaufen rüsten, sich Tag für Tag darin üben und zu Ehren der Unersättlichkeit ihres Bauches Wettkämpfe aufführen und hiezu Beiträge beisteuern, als wäre dies etwas Nützliches, [15] während sie doch dabei an allem Schaden nehmen, an Geld, Körper und Seele;[40] denn indem sie Geld beisteuern, mindern sie ihre Habe, in ihrem Körper zerbrechen und zerbröckeln sie die Kräfte infolge ihrer üppigen Lebensweise,[41] ihre Seele überschwemmen sie nach Art eines Gießbachs durch die Unmäßigkeit ihrer Mahlzeiten und zwingen sie, in die Tiefe zu sinken. 23 Auf die gleiche Weise schädigen daher auch alle, welche zur Entthronung der Zucht Beiträge leisten, das Eigentlichste ihres inneren Wesens, ihre denkende Seele,[42] indem sie ihr die Mittel zu ihrem Heile abschneiden,[43] nämlich Einsicht und Besonnenheit, ferner Tapferkeit und Gerechtigkeit.[44] Deswegen hat auch – scheint mir – (Moses) selber zur klareren Verdeutlichung des Gedankens das zusammengesetzte Wort: „Beiträge zusammenschießend“ gebraucht;[45] denn indem sie ihre Anschläge gegen die Tugend wie Beiträge zu einem Picknick beisteuern, verwunden und zerstückeln sie die hör- und lernfreudigen Seelen und schießen sie bis zur völligen Vernichtung zusammen. [7] 24 So heißt es daher vom weisen Abraham, er kehre zurück „von dem Niederhauen des Kedorlaomer und der mit ihm verbündeten Könige“ (1 Mos. 14, 17), und von Amalek an anderer Stelle, er habe „den Nachtrab“ des Ringenden[46] „zusammengehauen“ (5 Mos. 25, 18), und zwar in natürlicher Folgerichtigkeit; denn feind sind [361 M.] einander die Gegensätze[47] und trachten immer einer [16] nach dem Untergange des andern. 25 Wer aber die Beiträge bringt, den kann man auch hauptsächlich dessen zeihen, daß er nicht nur gesonnen ist, Unrecht zu begehen, sondern auch es in Gesellschaft mit anderen zu begehen; erdreistet er sich doch, es teils selbst einzuführen, teils zuzuhören, wenn es andere einführen, um sich, da er gegen Natur und Belehrung sündigt, keine brauchbare Hoffnung auf seine Rettung mehr übrig zu lassen, noch dazu, wo doch das Gesetz ausdrücklich sagt: „nicht mit der Menge im Bunde zu sein zum Bösen“[48] (2 Mos. 23, 2); 26 denn tatsächlich ist das Böse häufig und sehr fruchtbar in den Seelen der Menschen, das Gute spärlich und selten. Deshalb ist es eine sehr nützliche Lehre, nicht mit den Vielen zu verkehren, mit denen das Unrecht im Bunde ist, sondern mit den Wenigen, mit denen die gerechten Taten sind.[49] [8] 27 Die vierte und schwerste Anklage also war die Trunkenheit, nicht die lockere, milde, sondern die hochgespannt heftige; denn besoffen sein bedeutet, daß man das am Unverstande mitschuldige Gift,[50] die Zuchtlosigkeit, aufglimmen läßt, jedesmal von neuem entzündet und entflammt; diese kann dann nimmer gelöscht werden, sondern steckt die Seele in Brand und verbrennt sie für immer durch und durch.[51] 28 Mit Recht wird daher die Strafe folgen, die jede schlechte Sinnesart aus der Seele wegfegt; denn es heißt: „Du sollst hinwegschaffen den Bösen“[52], nicht aus der Stadt oder dem Lande oder dem Volke, sondern „aus eurer Mitte“ (5 Mos. 21, 21); denn in uns selbst stecken offen und geheim die angeschuldigten und tadelnswerten Gedanken, die man, wenn sie unheilbar sind, abhauen [17] und ausrotten muß. 29 Es war demnach ganz gerecht, daß der Ungehorsame, Zanksüchtige, der unbewiesene Reden wie eine Art von Picknickbeitrag zur Herabsetzung des Schönen hergibt, der vor Wein glüht, in seiner Trunkenheit gegen die Tugend losgeht und in seinem Rausche absonderliche Vergehen gegen sie begeht, diejenigen als Ankläger erhält, die sonst für andere die Bundesgenossen sind, Vater und Mutter, und daß er dafür völligen Untergang erlangt zur Warnung und Besserung aller noch nicht rettungslos Verlorenen.[53] 30 Die Nennung des Vaters und der Mutter ist zwar gemeinsam,[54] verschieden aber ihre Bedeutung. So werden wir zum Beispiel den Meister,[55] welcher unser Weltall geschaffen hat, mit Recht zugleich auch als Vater[56] des Erschaffenen [18] bezeichnen, als Mutter aber das Wissen des Erzeugers;[57] ihm hat Gott beigewohnt und die Schöpfung erzeugt, allerdings nicht nach Menschenart.[58] Sie aber hat Gottes Samen empfangen und den einzigen und geliebten wahrnehmbaren Sohn,[59] diese unsere Welt, als reife Frucht [362 M.] in Wehen geboren.[60] Demgemäß wird bei einem aus dem göttlichen Reigen die Weisheit mit folgendem Ausspruch über sich selbst eingeführt: „Gott hat mich als erstes seiner Werke erworben und vor aller Zeit hat er mich begründet“ (Sprüche 8, 22);[61] denn notwendigerweise muß alles, was zur Erschaffung kam, jünger sein, als die Mutter und Amme des Alls.[62] [9] 32 Das sind also unsere Eltern; wer wäre imstande, ihre Anklage auszuhalten? Ja, nicht einmal eine mäßige Drohung oder den leichtesten Vorwurf. Ist ja doch nicht einmal jemand imstande, die unzählige Fülle ihrer Geschenke zu fassen, vielleicht nicht einmal die Welt,[63] sondern wie ein kurzes Rinnsal wird sie, wenn mächtig die Quelle der Gnaden Gottes hinzuströmt, sehr bald so voll sein, daß das Wasser in die Höhe sprudelt und sich über die Ränder ergießt. Vermögen wir aber nicht die Wohltaten aufzunehmen, wie werden wir dann erst das Herannahen der strafenden Kräfte ertragen?[64] 33 Diese Eltern des Alls muß man freilich von [19] der vorliegenden Abhandlung ausnehmen, ihre Lehrlinge und Schüler aber, welche die Fürsorge und Leitung aller erziehungs- und bildungsfähigen Seelen erhalten haben, wollen wir in den Kreis unserer Betrachtung ziehen.[65] Der Vater ist also nach unserer Meinung die männliche, vollkommene und rechte Vernunft, die Mutter aber der ganze Reigen der Gegenstände der mittleren und allgemeinen Bildung; ihnen, wie ein Kind den Eltern, zu gehorchen, ist schön und nützlich. 34 Der Vater nun, die rechte Vernunft, gebietet, der Natur zu folgen und sich nach ihr zu richten, und der nackten und unverhüllten Wahrheit nachzugehen, die Mutter dagegen, die Erziehung, sich an das positive, konventionelle Recht[66] zu halten, das in den einzelnen Staaten, Völkern und Ländern von den Altvorderen festgesetzt wurde, die zwar noch nicht der Wahrheit, aber ihrem Scheine zugetan waren.[67]

35 Diese Eltern haben vier Scharen von Kindern; die eine ist beiden Eltern gehorsam; die andere, Gegnerin[68] der ersten, hält sich weder an den Vater noch an die Mutter; von den beiden anderen ist jede [20] halbvollkommen; die eine von ihnen nämlich hat den Vater sehr lieb und hängt an ihm, die Mutter aber und ihre Anordnungen beachtet sie nicht, die andere hinwiederum liebt allem Anschein nach die Mutter und ist ihr gegenüber in jeder Hinsicht dienstbeflissen, aber um die Anordnungen des Vaters kümmert sie sich blutwenig. Die erste Schar nun wird über alle den Siegespreis davontragen, ihr Widerpart dagegen wird nur Niederlage und zugleich Untergang erdulden; von den beiden übrigen wird sich die eine den zweiten, die andere den dritten Preis erwerben, und zwar den zweiten Preis (die Schar), die dem Vater, den dritten die, welche der Mutter gehorcht. [10] 36 Das am klarsten ausgeprägte Vorbild der mutterliebenden Schar, die den Meinungen der Menge nachgibt und in den vielgestaltigen Bestrebungen des Lebens sich in mannigfache Formen wandelt nach der Art des [363 M.] ägyptischen Proteus, der durch die natürliche Fähigkeit, alle im Weltall möglichen Formen anzunehmen, sich davor schützte, seine wahre Gestalt zu offenbaren, ist Jithro;[69] er, ein Gebilde hochmütigen Dünkels,[70] paßt zu einem Staate und zum politischen Treiben[71] zusammengelaufener und durcheinander gemischter Menschen, die in folge ihrer hohlen Wahnideen haltlos hin und her schwanken.[72] 37 Denn [21] als Moses, der Weise, das gesamte Volk der Seele[73] zu Frömmigkeit und zur Ehrung Gottes aufruft und es über die Gebote und hochheiligen Gesetze belehrt – er sagt nämlich: „Wann es zu einem Streite zwischen ihnen kommt und sie kommen vor mich, dann richte ich zwischen dem einen und dem andern und lehre die Gebote Gottes und sein Gesetz“ (2 Mos. 18, 16) –, da kommt der Scheinweise, Jithro, der ausgeschlossen ist von der Weihe der göttlichen Güter, aber mit Menschlichem und Vergänglichem reichlichen Umgang hat, und will das Volk führen und Gesetze vorschreiben im Widerspruch zu denen der Natur; denn er berücksichtigt nur den Schein, diese aber beziehen sich auf das Sein.[74] 38 Und trotzdem fühlt Moses auch mit ihm Mitleid und Erbarmen wegen seiner großen Verirrung und glaubt, er müsse ihn eines Besseren belehren und ihm zureden, er solle von den eitlen Wahnvorstellungen abstehen und mit Festigkeit der Wahrheit folgen; 39 denn die heilige Schrift sagt: „Nachdem wir aufgebrochen sind“[75] und den eitlen Dünkel der Seele abgehauen haben, übersiedeln wir an den Ort des Wissens, den wir nach den Aussprüchen und Zusagen Gottes einnehmen:[76] „Komm mit uns und wir werden dir wohltun“ (4 Mos. 10, 29); abwerfen wirst du nämlich die so schädliche Einbildung und gewinnen die so nützliche Wahrheit. 40 Aber mag ihm auch mit noch so verlockenden Worten zugesprochen werden, er wird sie doch gering achten und wird auf keinen Fall je dem Wissen folgen, [22] sondern wird zurückkehren, ja zurücklaufen zu seinem eigenen hohlen Dünkel; denn es heißt, er sagte zu ihm: „Ich will nicht mitgehen, sondern nach meinem Lande und zu meiner Sippe“[77] (4 Mos. 10, 30), das heißt zu dem Unglauben, der den irrwähnenden Männern verwandt ist, da er den Glauben nicht gelernt hat, der den wahrhaftigen befreundet ist.[78] [11] 41 Denn auch mit den Worten, die er in der Absicht, einen Beweis seiner Frömmigkeit zu geben, ausspricht: „Jetzt habe ich erkannt, daß der Herr groß ist neben[79] allen Göttern“ (2 Mos. 18, 11), klagt er sich bei (allen) urteilsfähigen Männern der Unfrömmigkeit an. 42 Sie werden ihm nämlich entgegnen: Unfrommer Frevler, jetzt erst bist du zu dieser Erkenntnis gelangt, früher hast du nichts gewußt von der Majestät des Lenkers des Alls? Gab es denn etwas Ehrwürdigeres als Gott, auf das du vorher gestoßen bist? Oder sind etwa nicht den Kindern die Vorzüge der Eltern überhaupt und ein für allemal vor allen andern bekannt? Ist also vielleicht gar der Gründer und Vater des Alls nicht sein lenkender Herrscher?[80] Wenn du daher, wie du behauptest, jetzt erst diese Kenntnis besitzest, so besitzest du sie auch jetzt nicht, weil du sie nicht vom Anbeginn deiner Erschaffung hattest. 43 Nicht minder aber dadurch wirst du als Heuchler entlarvt, daß du Unvergleichbares miteinander vergleichst, indem du sagst, neben allen Göttern groß sei die Majestät des Seienden, die du erkannt haben willst. Würdest du nämlich in Wahrheit das Seiende kennen, du würdest nie auf die Vermutung verfallen, einer der anderen sei ein selbstherrlicher Gott. 44 Wie nämlich die Sonne bei ihrem Aufgange [364 M.] die Sterne unseren Augen verbirgt, indem sie die Fülle ihres Lichtes auf sie herabgießt, so kann das Auge der Seele, wenn in ihm die unvermischten, reinen und weithin glänzenden geistigen Strahlen des lichtbringenden Gottes aufblitzen, nichts anderes mehr erblicken; denn sobald ihm einmal das Wissen des Seienden aufleuchtet‚ überstrahlt es alles so, daß es auch die Dinge verdunkelt, die an sich [23] die hellsten schienen.[81] 45 Mit den fälschlich genannten Göttern den wahren Gott zu vergleichen würde sich wohl niemand unterfangen, würde er ihn wirklich und wahrhaftig kennen; nur die Unkenntnis des Einzigen hat den Wahn erzeugt, als gäbe es viele Götter, die doch in Wahrheit nicht existieren. [12] 46 Derselben Gesinnung[82] ist jeder, der den Wert der seelischen Güter nicht anerkennt, dagegen die körperlichen und äußerlichen Güter bewundert, die zur Täuschung der leicht verführbaren Sinne mit bunten Farben und Formen geziert sind. 47 Einen solchen Menschen nennt der Gesetzgeber Laban, der die wahren Gesetze der Natur nicht sieht, die falschen aber, die bei den Menschen im Brauche stehen, verzeichnet, indem er sagt: „Es wird nicht so an unserem Orte gehalten, die Jüngere wegzugeben vor der Älteren“ (1 Mos. 29, 26). 48 Dieser meint nämlich, man müsse die zeitliche Reihenfolge einhalten, indem er es für recht erachtet, daß man zuerst die älteren und dann erst die jüngeren Kinder in die (eheliche) Gemeinschaft führe. Der Ringer um die Weisheit[83] aber weiß, daß es auch zeitlose Wesen gibt und erstrebt das Geringere zuerst und darnach erst das Ehrwürdigere.[84] Dabei kann er sich auf die Übereinstimmung [24] mit der Lehre von der sittlichen Bildung[85] berufen; denn die nach Weisheit Strebenden[86] müssen zuerst mit der geringeren Bildung[87] zusammenkommen, um dann von der vollkommeneren sicheren Vorteil und Genuß haben zu können. 49 Darum gelangen auch bis jetzt die Liebhaber der sittlichen Vollkommenheit nicht früher zur Türe[88] der ehrwürdigeren (Bildung), der Philosophie,[89] bevor sie mit den geringeren Arten vertraut geworden sind, mit der Grammatik, der Geometrie und allen Fächern der höheren allgemeinen Bildung;[90] diese nämlich sind die freundlichen Vermittlerinnen der Weisheit für diejenigen, die allezeit ehrlich und in Reinheit um sie werben.[91] 50 Jener aber klügelt das Gegenteil aus, weil er will, daß wir die ältere zuerst heimführen, nicht damit wir sie fest besitzen, sondern damit wir uns vom Zauber der jüngeren berücken und nachher unsere Sehnsucht nach jener erschlaffen lassen. [13] 51 Und fast so erging es schon vielen, die nicht den rechten Weg zur Bildung eingeschlagen haben. Denn sozusagen noch in den Windeln gingen sie schon an das vollkommenste [25] Studium, die Philosophie; da sie aber doch nicht für immer ohne Ahnung der allgemeinen Bildung zu bleiben wünschten, entschlossen sie sich spät erst und mit Überwindung, mit ihr in Berührung zu kommen. Wenn sie dann aber von der größeren und ehrwürdigeren Wissenschaft zur Betrachtung der niedrigeren und geringeren Lehrgegenstände herabstiegen, wurden sie über ihnen alt, so daß sie nicht mehr die Kraft aufbrachten, sich zu ihrem Ausgangspunkte wieder aufzuschwingen.[92] 52 Deshalb wohl sagt (Laban): „Halte die Woche bis zu Ende mit ihr“ (1 Mos. 29, 27), das heißt so viel als: [365 M.] Nicht endlos[93] soll dir das Gut der Seele bleiben, sondern Grenze und Ende soll es haben, damit du auch mit dem geringeren Range der Güter zusammenkommest, den körperliche Schönheit, Ruhm, Reichtum und dergleichen einnimmt.[94] 53 Er aber verspricht nicht ihre„Vollendung“, sondern gesteht ihre „Vervollständigung“ zu,[95] d. h. er werde niemals unterlassen, alles zu ihrer Vermehrung und Ausfüllung zu betreiben, sondern werde immer und überall sich ihrer annehmen, auch wenn die Hemmungen und Widerstände tausendfach wären.[96] 54 Besonders klar aber scheint mir (die heilige Schrift) die Tatsache, daß die Frauen die Gewohnheit mehr befolgen als die Männer, durch die Worte der Rahel anzudeuten, die bloß das sinnlich Wahrnehmbare bewundert;[97] denn sie spricht zu ihrem Vater: „Nimm es nicht übel, o Herr; ich kann nicht aufstehen vor dir, weil es mir nach der Weiber Gewohnheit geht“ (1 Mos. 31, 35). 55 Also ist es den Frauen eigentümlich, den Gewohnheiten zu folgen; und tatsächlich ist ja die Gewohnheit das Zeichen einer schwächeren und weibischeren Seele; denn das Merkmal der Männer [26] ist doch die schaffende Naturkraft, und der Natur zu folgen ist das Merkmal des erstarkten und wahrhaft männlichen Verstandes.[98] [14] 56 Großartig mutet mich das ehrliche Geständnis der Seele in ihrer Zwiesprache mit sich selber an, ihr fehle die Kraft, sich gegen die scheinbaren Güter zu erheben,[99] und sie bewundere und schätze jedes von ihnen und ziehe es fast sich selbst vor. 57 Denn wer von uns widersteht dem Reichtum? Und wer ringt gegen den Ruhm? Wer von denen, die sich noch durch leere Wahngedanken besudeln, verachtet geradezu Ehre oder Ämter? Überhaupt gar niemand. 58 Solange freilich keines dieser Güter vorhanden ist, reden wir hochtrabend daher, wir seien Freunde der Genügsamkeit, die uns das selbstgenügsame, gerechteste und für Freie und Edelgesinnte einzig passende Leben verschaffe.[100] Wann uns aber die Hoffnung auf eines der genannten Güter oder auch nur ein schwacher Hauch von Hoffnung anzuwehen beginnt, werden wir völlig widerlegt; denn sofort geben wir nach und werden schwach und haben nicht die Kraft, entgegenzutreten und standzuhalten, sondern von der uns vertrauten Sinnlichkeit verraten, lassen wir das ganze Kampfbündnis mit der Seele im Stiche, und laufen, nicht mehr geheim, sondern bereits offen zum Feinde über. 59 Und wohl begreiflich; denn noch haben in uns die weibischen Gewohnheiten [27] die Oberhand und wir konnten uns noch nicht von ihnen reinigen und in den männlichen Wohnsitz hinüberlaufen, wie es von der tugendliebenden Seele, namens Sarah, erzählt wird.[101] 60 Sie wird nämlich in der heiligen Schrift so eingeführt, „als hätte sie alles Weibliche[102] verlassen“ (1 Mos. 18, 11), als sie den selbstlernenden Sprößling unter Schmerzen zur Welt bringen sollte, mit Namen Isaak. 61 Sie soll ja auch mutterlos gewesen sein,[103] da sie bloß von väterlicher, nicht aber von mütterlicher Seite Verwandtschaft besessen habe, unteilhaftig der Abstammung von einem Weihe. Denn an einer Stelle sagt jemand:[104] „Und auch in Wahrheit ist sie meine Schwester, [366 M.] vom Vater her, doch nicht von der Mutter her“ (1 Mos. 20, 12);[105] denn nicht (stammt sie) von der wahrnehmbaren Materie, die immer wieder entsteht und sich auflöst, welche diejenigen, denen zuerst das Reis der Weisheit aufsproß,[106] Mutter, Nährerin und Amme des Erschaffenen genannt [28] haben,[107] sondern von dem Urheber und Vater des Alls.[108] 62 Sie dringt deshalb mit ihrem Blicke über die ganze körperhafte Welt hinüber und wird, von der Freude in Gott erheitert, den großen Ernst, den die Menschen auf ihre Angelegenheiten im Kriege oder Frieden verwenden, zum Gelächter machen.[109]

[15] 63 Wir hingegen[110] sind noch von der unmännlichen und weiberhaften Gewöhnung an die Sinnesempfindungen, die Leidenschaften und die Sinnenwelt bezwungen und haben deswegen nicht die Kraft, uns auch nur gegen eine der Erscheinungen aufzulehnen,[111] sondern werden von allen, auch den zufälligsten, teils gegen unseren Willen, teils sogar mit unserem Willen,[112] mitgerissen. 64 Und mag auch der große Haufe von uns, seines Unvermögens überführt werden, den Geboten des Vaters dienstwillig Folge zu leisten, trotzdem wird er einen Verbündeten an der Mutter finden, an der mittleren Bildung, welche das, was als Brauch geübt wird und Rechtens zu sein scheint, in den einzelnen Staaten vorschreibt und den einen diese, den anderen jene Gesetze gibt. 65 Es gibt aber auch einige, welche über die Befehle [29] der Mutter hinwegsehen und sich mit aller Kraft an die des Vaters halten; diese hat denn auch die rechte Vernunft der höchsten Ehre, des Priesteramtes, für würdig erachtet. Gehen wir aber ihre Taten durch, auf Grund deren sie dieses Ehrenamt erlangt haben, dann werden wir uns vielleicht von vielen Spott zuziehen, die sich durch die nächstliegenden Vorstellungen täuschen lassen, die unsichtbaren und verschleierten Bedeutungen dagegen nicht verstehen. 66 Denn äußerst sonderbarer Weise sind diejenigen, denen die Gebete, die Opfer und jede heilige Handlung im Tempel anvertraut ist, Menschenmörder, Brüdertöter, die an den Leib ihrer nächsten Verwandten und besten Freunde selbst die Hand zum Morde angelegt haben, obwohl man doch (zu jenem Amts) Reine und Abkömmlinge von Reinen hätte wählen sollen, die zu keinem unfreiwilligen, geschweige denn zu einem absichtlichen[113] Blutfrevel die Hand hätten hergeben dürfen. 67 Denn es heißt: „Tötet ein jeder seinen Bruder und ein jeder seinen Nächsten und ein jeder seinen nächsten Verwandten. Da taten so die Söhne Levis, wie Moses gesprochen hatte, und es fielen vom Volke an jenem Tage gegen 3000 Mann.“ (2 Mos. 32, 27. 28). Und diese Leute, die eine so große Menge dahingerafft haben, lobt (Moses) mit den Worten: „Erfüllt habet ihr eure Hände heute dem Herrn, ein jeder an seinem Sohne oder an seinem Bruder, auf daß auf euch Segen gebracht werde“ (2 Mos. 32, 29).[114] [16] 68 Wie wäre das anders zu erklären, als daß die eben Erwähnten bloß nach dem allgemeinen Gewohnheitsrechte der Menschen schuldig sind und bloß die Gewohnheit, die Mutter, die im Staatsleben herrscht und das Volk führt, zur Anklägerin haben, dagegen nach dem Rechte der Natur freigesprochen werden, weil sie den Vater, die rechte Vernunft, zum Verbündeten haben. 69 In Wirklichkeit nämlich töten ja die Priester gar nicht, wie manche vielleicht glauben, Menschen, vernunftbegabte, aus Seele und Leib bestehende Wesen, sondern sie hauen nur aus ihrer Seele alles ab,[115] was dem Fleische verwandt und befreundet ist, [367 M.] in der Ansicht, es zieme sich für die künftigen Diener des allein Weisen, sich von allem Gewordenen abzukehren und sich gegen all dieses als ihren erbitterten Todfeind zu wenden. 70 Dies ist der Grund, warum wir „den Bruder“, nicht etwa [30] einen Menschen, sondern den mit der Seele verbrüderten[116] Leib abtöten werden, d. h. das Leidenschaftliebende und Sterbliche von dem Tugendliebenden und Göttlichen trennen werden. Wir werden auch „den Nächsten“ töten, wiederum nicht einen Menschen, sondern den Reigen und Schwarm der Sinnlichkeit; dieser ist nämlich zugleich zugehörig zur Seele und ihr feind,[117] da er ihr Köder und Fangnetze legt, damit sie, von dem Zuflusse der sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände überflutet, niemals mehr zum Himmel emportauche und die geistigen gotthaften Wesen liebevoll begrüße. Wir werden auch „den nächsten Anverwandten“ töten; am nächsten verwandt aber mit der Denkseele ist die in der Sprache sich äußernde Vernunft, die mit wahrscheinlichen Bildern und Scheingründen ihr falsche Meinungen beibringt, um ihren wertvollsten Besitz, die Wahrheit, zu vernichten.[118] [31] [17] 71 Warum sollten wir also nicht auch sie (die Sprache), diesen verruchten Redekünstler, von uns abwehren und sie zum verdienten Tode verurteilen, zur Stille? – denn Stille ist der Tod der Sprache[119] – damit sie ihr sophistisches Unwesen nicht weiter treibe und der Geist von ihr nicht ins Schlepptau genommen werde, sondern völlig losgelöst von den Lüsten des „Bruders“ Körper, von dem Gaukelspiel der „nächsten“ und benachbarten Empfindungen, von den Kniffen der „nächstverwandten“ Sprache, frei und entfesselt sich in Reinheit allen geistigen Wesen nähern könne?[120] 72 Ein solcher[121] ist, „der da spricht zu seinem Vater und zu seiner Mutter“, seinen sterblichen Eltern, „ich habe euch nicht gesehen“, seitdem ich das Göttliche erblickte, „der da die Söhne nicht kennt“, seit er ein Bekannter der Weisheit geworden, „der da seine Brüder nicht erkennt“ (5 Mos. 33, 9), seit er bei Gott anerkannt und der vollkommenen Rettung für würdig befunden wurde. 73 Ein solcher[122] ist, „der die Lanze nahm“, das heißt: der das Wesen der vergänglichen Geschöpfe untersucht und erforscht,[123] deren Glückseligkeit in Speisen und Getränken aufgespeichert ist; [32] „der da“, wie Moses sagt, „in die Backstube eintritt“, das heißt: in das Menschenleben, in dem ein Übermaß von ungerechten Taten für immer unauslöschlich brennt und flammt;[124] der da ferner die Kraft aufbringt, „dem Weibe die Gebärmutter“ aufzuschneiden,[125] weil es (das Weib) die Ursache der Zeugung zu sein glaubte,[126] obwohl es doch in Wahrheit dabei mehr leidet als tut, und ebenso jedem „Menschen“ und Verstande, der dieser irrigen Ansicht folgt, die das Wirken Gottes, der alleinigen Ursache alles Werdens, den dem Leiden unterworfenen Wesen zuschreibt[127] (4 Mos. 25, 7. 8). [18] 74 Würde nicht auch dieser bei vielen Leuten für einen Menschenmörder gelten und nach der [368 M.] Gewohnheit der Weiber schuldig gesprochen werden?[128] Aber freilich, bei Gott, dem Allherrscher und Vater, wird er tausendfachen Beifalls und Lobes und unentwindbarer Kampfpreise gewürdigt werden; diese Kampfpreise sind prächtig und brüderlich vereint: Friede und Priesterwürde[129] (4 Mos. 25, 12. 13). 75 Denn es ist eine ebenso große und glänzende Leistung, den Feldzug, der in dem von den meisten Menschen geschäftig betriebenen Leben so schwer zu bewältigen ist, und den Bürgerkrieg der Begierden in der Seele beendigen zu können und dann den Frieden zu sichern, als es bewundernswert und ein würdiges [33] Ziel des Kampfes ist, nichts, nicht Reichtum, nicht Ruhm, nicht Ehre, nicht Herrschaft, nicht Schönheit, nicht Stärke, nicht alle körperlichen Vorzüge insgesamt, aber auch nicht Erde oder Himmel oder die ganze weite Welt, sondern allein die wahrhaft ehrwürdigste Ursache, der Verehrung und der höchsten Ehre für würdig zu halten und seinen Platz unter der Priesterschaft einzunehmen.[130] 76 Nicht ohne Absicht nannte ich die Kampfpreise brüderlich vereint, sondern in Kenntnis dessen, daß niemand ein wahrer Priester werden kann, der noch den Feldzug des menschlich Vergänglichen mitmacht, in dem die leeren Wahngedanken die Heerscharen führen, und niemand ein Friedensmann, der nicht ohne Falsch und in Einfalt das Wesen verehrt, das allein am Kriege nicht teilnimmt, sondern den ewigen Frieden hält.[131] [19] 77 So sind diejenigen, welche den Vater und seinen Willen ehren, um die Mutter aber und ihren Willen sich blutwenig kümmern. Den mit beiden Eltern Verfeindeten jedoch stellt (die heilige Schrift) in klarem Unterschied ihnen gegenüber, indem sie ihn[132] mit den Worten einführt: „Ich kenne den Herrn nicht und Israel entlasse ich nicht“ (2 Mos. 5, 2); denn dieser widersetzt sich offenkundig den Bestimmungen, welche die rechte Vernunft über das Verhältnis zu Gott getroffen hat, sowie den Festsetzungen der Bildung über das Verhältnis zu den Geschöpfen, und bringt alles in Verwirrung durcheinander. 78 Und auch jetzt nach – denn noch hat sich das Menschengeschlecht nicht von seiner starken Schlechtigkeit geläutert – gibt es Leute, die durchaus nicht gesonnen sind, die Pflichten der Frömmigkeit oder die gegen die Gemeinschaft zu erfüllen; ganz im Gegenteil, sie sind die Gefährten der Unfrömmigkeit und Gottlosigkeit und gegen Ihresgleichen treulos. 79 Und solche Menschen gehen um als die ärgsten Würgengel der Staaten, besorgen in ihrer Vielgeschäftigkeit eigene Geschäfte und Gemeindeangelegenheiten, vielmehr, um die Wahrheit zu sagen, sie stellen sie auf den Kopf. Diese müßte man wie eine schwere [34] Seuche, Hungersnot oder Pest oder sonst ein schlimmes Verhängnis Gottes durch Gebete und Opfer sich vom Hals zu halten suchen;[133] denn ein großes Unglück sind sie für jeden, der mit ihnen zu tun hat. Deshalb besingt auch Moses ihren Untergang; denn sie werden von ihrer eigenen Bundesgenossenschaft gefangen genommen und von ihren eigenen Wahngedanken wie von einer Brandung verschlungen (2 Mos. 14, 27. 28). [20] 80 Anschließend daran wollen wir nun über ihre Feinde sprechen, d. i. über diejenigen, welche Zucht und rechte Vernunft hochschätzen, deren in der Tugend freilich bloß halbvollkommene Gefolgsmannen [369 M.] die Anhänger nur eines Elternteiles waren.[134] Sie nun sind vortreffliche Hüter der Gesetze, die der Vater, die rechte Vernunft, gegeben, und verläßliche Bewahrer der Sitten, die ihre Mutter, die Zucht, eingeführt hat.[135] 81 Vom Vater, der rechten Vernunft, empfingen sie die Lehre, den Vater des Alls zu ehren, von der Mutter, der Zucht, das positive und bei allen konventionell geltende Recht nicht gering zu achten. 82 Als daher Jakob, der Strebende und Kämpfer in den Kämpfen um die Tugend, seine Ohren gegen Augen, Reden gegen Taten, den Fortschritt gegen die Vollkommenheit eintauschen sollte, da ihm der gebefreudige Gott ein Auge in seine Seele einsetzen wollte, damit er das klar erschaue, was er vorher bloß mit dem Gehöre aufgenommen hatte,[136] – ist doch der Gesichtssinn [35] höherem Grade zuverlässig als das Gehör –‚[137] da ertönte ihm der Ausspruch (Gottes): „Nicht Jakob soll ferner dein Name genannt werden, sondern Israel soll dein Name sein; denn kraftvoll hast du dich erwiesen mit Gott und mächtig mit den Menschen“ (1 Mos. 32, 28).[138] Jakob ist also die Bezeichnung für das Lernen und den strebenden Fortschritt, Fähigkeiten, die vom Gehör abhängen; Israel aber für die Vollkommenheit; denn Schau Gottes bedeutet dieser Name.[139] 83 Was gäbe es aber auch im Bereiche der Tugenden Vollkommeneres als das wahrhaft Seiende zu erschauen? Demgemäß hat derjenige, der dieses Gute erblickt, ohne Zweifel den Beifall beider Eltern; denn er erlangte die Stärke in Gott und die Kraft bei den Menschen. 84 Schön scheint mir auch in den Sprüchen gesagt zu sein: „Edel denken sollen sie im Angesichte des Herrn und der Menschen“ (Sprüche 3, 4), weil nur durch beide die Erwerbung des Guten vollständig gelingt; denn nur wenn du gelehrt wurdest, die Gesetze des Vaters zu beobachten und die Satzungen der Mutter nicht von dir zu weisen,[140] wirst du getrost [36] dich rühmen können mit den Worten: „Auch ich war ja ein Sohn, dem Vater gehorsam und geliebt im Angesichte der Mutter“ (Sprüche 4, 3). [21] Wie solltest du auch nicht geliebt werden, würde ich ihm da sagen, da du doch aus Sehnsucht nach der Gemeinschaft die beiden geschaffenen (Menschen) bestehenden Bräuche beobachtest, aber auch die Satzungen des Ungewordenen beobachtest aus Liebe und Eifer für die Frömmigkeit? 85 Darum wird auch der Prophet Moses durch die Verfertigung der heiligen Gegenstände im Tempel die beiderseitige Vollkommenheit zeigen; denn es muß uns zu denken geben, daß er die Lade innen und außen mit Gold umkleidet (2 Mos.25‚ 10),[141] dem Oberpriester ein doppeltes Gewand gibt (2 Mos. 28, 4), und zwei Altäre, den einen außen für die Schlachtopfer, den anderen innen für die Räucheropfer, erbauen läßt (2 Mos. 27, 1. 30, 1); sicherlich will er doch durch diese Symbole uns die Tugenden beiderlei Art vor Augen führen. 86 Denn der Weise muß sowohl unter den in der Seele innen bleibenden, unsichtbaren (Tugenden), als unter den außen sichtbar werdenden die Zier der Einsicht besitzen, die wertvoller ist als alles Geld.[142] Und wenn er[143] sich von allen menschlichen Bestrebungen zurückgezogen hat und das allein Seiende verehrt, muß er das schmucklose Gewand der Wahrheit anziehen, an das [370 M.] nichts Sterbliches rühren soll; – ist es ja doch aus Linnenstoff, der nicht aus dem Tode geweihten Wesen erzeugt wird –;[144] wann er aber im öffentlichen Leben auftritt, muß er das innere (Gewand) ablegen und jenes andere, buntfarbige [37] und den Blick entzückende, anlegen; denn da das Leben vielfältig verschlungen ist, verlangt es einen vielseitig klugen Steuermann, der das Steuer führen soll. 87 Dieser wird nun an dem ringsum sichtbaren Altare,[145] d. h. im Leben, auch der Haut, dem Fleische, dem Blute und allem Körperlichen offensichtlich viel Sorgfalt angedeihen lassen, um sich nicht mit den vielen Tausenden zu verfeinden,[146] welche die körperlichen Vorzüge als Güter beurteilen, die sie nächst den seelischen mit dem zweiten Preise auszeichnen; am inneren Altare jedoch wird er sich lediglich mit Blutlosem‚ Fleischlosem und Körperlosem, bloß mit den Gedanken der Vernunft befassen, die mit dem Weihrauch und dem Räucherwerk verglichen werden; denn wie dieses die Nase, so erfüllen jene den ganzen Raum der Seele mit Wohlgeruch.[147] [22] 88 Man wird ferner dabei gut tun, auch das nicht zu vergessen, daß die Weisheit, die die Kunst der Künste ist,[148] sich scheinbar mit den verschiedenen Stoffgebieten ändert,[149] während sie ihre wahre Gestalt in ihrer Unwandelbarkeit den Scharfsichtigen zeigt, die sich nicht von der das Wesen umgebenden körperlichen Hülle ablenken lassen, sondern das von der Kunst selbst eingedrückte Gepräge (durch das Äußere hindurch) erschauen. 89 Vom berühmten Bildhauer Phidias[150] [38] erzählt man, er habe Kupfer und Elfenbein und Gold und andere verschiedene Stoffe zur Verfertigung seiner Statuen genommen, in ihnen allen jedoch nur eine und dieselbe Kunst zum Ausdruck gebracht, so daß nicht nur Sachverständige, sondern auch arge Laien den Künstler nach den Kunstwerken erkannten. 90 Wie nämlich die Natur oft bei Zwillingen denselben Stempel verwendet, um beinahe völlige Ähnlichkeit zu prägen, ebenso prägt auch die vollkommene Kunst – Nachahmung und Abbild der Natur,[151] – wann sie verschiedene Stoffe vornimmt, ihnen allen beim Gestalten dieselbe Idee ein, so daß hauptsächlich dadurch die Kunstwerke zu Verwandten, Brüdern und Zwillingen werden. 91 Dasselbe wird auch die dem Weisen innewohnende geistige Fähigkeit[152] zur Erscheinung bringen: denn sofern sie sich mit den Fragen des (wahrhaft) Seienden beschäftigt, wird sie Gottesfurcht und Frömmigkeit genannt, sofern mit dem Himmel und den Vorgängen auf ihm, Naturphilosophie; Meteorologie, sofern mit der Luft und all dem, was durch ihre Wandlungen und Veränderungen in der Zeit eines ganzen Jahres und seiner Teile, im Verlaufe von Monaten und Tagen, zu entstehen pflegt; Ethik, sofern mit den Fragen zur Verbesserung der menschlichen Sitten; die Arten der letztgenannten sind die Staatswissenschaft, die es mit dem Staate, die Verwaltungslehre‚ die es mit der Besorgung der Hauswirtschaft zu tun hat, die Kneipwissenschaft, [371 M.] die es mit Kneipen und Gelagen, ferner aber auch die Regierungswissenschaft, die es mit der Leitung der Menschen, und schließlich die Gesetzgebungswissenschaft, die es mit Geboten und Verboten zu tun hat. 92 All das nämlich faßt der wahrhaft vielgerühmte und vielnamige[153] Weise in [39] sich: Gottesfurcht, Frömmigkeit, Naturphilosaphie, Meteorologie, Sittenbildung, Staatskunst, Verwaltungs- und Regierungskunst, Gesetzgebungswissenschaft und tausend andere Fähigkeiten, und dennoch wird man sehen können, daß er in ihnen allen nur ein einziges und das gleiche Wesen hat. [23] 93 Nachdem wir nun über die vier Gruppen der Kinder genug gesprochen haben, dürfen wir auch das nicht übersehen, was unsere Unterscheidung und Einteilung der Hauptpunkte aufs klarste rechtfertigen kann; ihren aus Unverstand überheblichen und aufgeblasenen Sohn klagten nämlich die Eltern in der Art an, daß sie sagten: „dieser unser Sohn“ (5 Mos. 21, 20); damit wiesen sie auf den ungehorsamen und widerspenstigen hin. 94 Denn durch das hinweisende Fürwort „dieser“ machen sie offenbar, daß sie auch andere Kinder haben,[154] welche teils einem Elternteile, teils beiden gehorchen;[155] wohlgeratene Gedanken, für die Ruben[156] ein Beispiel ist; andere, hör- und lernfreudige, zu denen Simeon gehört; sein Name bedeutet nämlich Gehör;[157] (andere), die sich zu Gott um Hilfe geflüchtet haben, die Schar der Leviten;[158] (andere), die das Danklied singen, aber nicht so sehr mit vernehmbarer Stimme als in Gedanken, deren Stimmführer Juda ist;[159] (andere), die wegen der [40] freiwilligen mühevollen Aneignung der Tugend mancher Belohnungen und Geschenke gewürdigt wurden, wie Issachar;[160] solche, die sich von chaldäischer Spekulation über Himmelserscheinungen zur Betrachtung des Ungewordenen bekehrt haben, wie Abraham;[161] solche, die auf Grund eigenen Hörens und Lernens die Tugend erwerben, wie Isaak;[162] solche, die von Entschlossenheit und Kraft (des Willens) erfüllt und Gott lieb sind, wie den Vollkommenen, Moses. [24] 95 Mit Fug und Recht verurteilt darum (die heilige Schrift) zum Tode durch die Steinigung den Unfolgsamen, Widerspenstigen und sich an Sammlungen Beteiligenden,[163] das heißt denjenigen, der Fehler zu Fehlern sammelt und aneinander knüpft, große an kleine, neue an alte, freiwillige an unfreiwillige,[164] und der vor Weingenuß gleichsam brennt[165] und in einem unaufhörlichen und unaufhaltsamen Rausche sein ganzes Leben versäuft und in der Trunkenheit deshalb Fehler begeht, weil er den starken und reichlichen Trunk der Unvernunft in langen Zügen geschlürft hat; denn er hat die Gebote der rechten Vernunft, des Vaters, und die herkömmlichen Anweisungen der Zucht, der Mutter, aufgehoben und obwohl er an seinen von den Eltern belebten Geschwistern ein Vorbild edler und guter Gesinnung hatte, nahm er sich deren Tugend nicht zum Muster, nein, im Gegenteil, er glaubte, er müsse sie wie zum Hohne noch mit Füßen treten; und so machte er denn aus seinem Leib einen Gott, machte einen Gott aus dem hauptsächlich bei den Ägyptern verehrten Dünkel, dessen Sinnbild die Errichtung des goldenen Stieres [372 M.] ist‚[166] um welchen die Wahnwitzigen Reigentänze [41] aufführen, singen und ein Lied anstimmen, kein liebliches Trink- und Umzugslied wie bei Festen und fröhlichen Gelagen, sondern eigentlich ihren eigenen Grabgesang, als wären sie selbst schon tot, da sie ja volltrunken wie in einem Weinrausche sind und die Spannung ihrer Seele gelöst und vernichtet haben. 96 Denn es heißt: „Als Josua hörte das Geschrei des Volkes in seinem Lärm, sprach er zu Moses: ‚Ein Kriegsgeschrei ist im Lager‘. Er aber sprach: ‚Das ist kein Geschrei von Leuten, die den Siegesruf anheben, kein Geschrei von Leuten, die ihre Niederlage ausrufen, sondern Geschrei von Leuten, die beim Weine singen, höre ich‘. Und als er dem Lager nahete, sieht er das Kalb und die Reigentänze“ (2 Mos. 32,17–19). Was er damit dunkel andeutet, das wollen wir, so gut wir es vermögen, darlegen. [25] 97 Unser Inneres ist zeitweilig ruhig, zeitweilig ist es aber bewegt und schreit förmlich im Übermaß auf. Die Ruhe bedeutet tiefen Frieden, das Gegenteil unversöhnlichen Krieg. 98 Untrüglicher Zeuge hiefür ist, wer (solches) an sich erlebt hat; sowie er nämlich die Stimme des Volkes schreien hört, sagt er zu dem bedächtigen Aufseher seiner Handlungen: „Ein Kriegsgeschrei ist im Lager“. Solange nämlich in uns die unvernünftigen Triebe nicht erregt wurden und nicht „schrieen“,[167] ruhte der Geist ziemlich unbewegt; als sie aber die leidenschaftlichen Gefühle zusammenriefen und aufweckten und begannen, die Veste der Seele von lautem Rufen und Geschrei widerhallen zu lassen, erzeugten sie den Bürgerkrieg. 99 Krieg gibt es im „Heerlager“, sehr natürlich;[168] wo denn anders gibt es Zwist, Kampf, Streitsucht und alle möglichen Wirkungen unvernichtbaren Krieges, als in dem leiblichen Leben, das (die heilige Schrift) hier allegorisch Heerlager nennt?[169] Dieses verläßt gewöhnlich der Geist, wann er, von Gott ergriffen, zu dem Seienden selber kommt[170] und die unkörperlichen Ideen schaut. 100 Denn es heißt: „Moses nahm sein Zelt und schlug es außerhalb des Lagers auf“, und zwar nicht in der Nähe, sondern sehr ferne und „weitab von dem Lager“. (2 Mos. 33, 7). Durch diese Worte deutet (die heilige Schrift) an, daß der Weise vom Krieg zum [42] Frieden auswandert und übersiedelt, und vom sterblichen und verworrenen Heerlager zum kampflosen und friedlichen göttlichen Leben der vernünftigen und glücklichen Seelen.[171] [26] 101 Es heißt ja auch an einer anderen Stelle: „Sobald ich aus der Stadt gegangen, werde ich meine Hände ausbreiten zum Herrn, und die Stimmen[172] werden aufhören“ (2 Mos. 9, 29). Man glaube nur ja nicht, der hier Sprechende sei ein Mensch, dieses Gewebe oder dieses Flechtwerk oder diese Mischung aus Leib und Seele, oder wie man sonst dies zusammengegesetzte Lebewesen bezeichnen soll,[173] sondern der sonnenklarste, reinste Geist; ist er in der „Stadt“ des Körpers und des sterblichen Lebens eingeschlossen, dann ist er eingeschränkt, ist gefangen und wie in einem Gefängnis eingesperrt und kann, wie er unumwunden zugibt, nicht einen einzigen Atemzug in freier Luft tun; verläßt er aber diese Stadt, dann fallen die Fesseln, wie bei den Gefangenen von Füßen und Händen, bei ihm von seinen Vorstellungen [373 M.] und Gedanken, und er wird seine losgebundenen und freigelassenen Kräfte betätigen, so daß die Zurufe der Leidenschaften sofort verstummen. 102 Oder schreit etwa die Lust nicht mit angespannter Kehle ihre Rufe hinaus, durch die sie das, was ihr lieb ist, zu befehlen pflegt? Ist nicht die Stimme der Begierde unverwüstlich, wenn sie schwere Drohungen gegen die ihr nicht Willfährigen ausstößt, und ist der Lärm jeder einzelnen der übrigen (Leidenschaften) nicht vieltönig und laut? 103 Aber freilich selbst wenn jede der Leidenschaften tausend Münder und Zungen[174] in dem von den Dichtern so genannten „Kampfgetümmel“ gebrauchte,[175] wäre sie nicht imstande, die Ohren des Vollkommenen zu verwirren, wenn er seine Übersiedlung bereits vollzogen hat und entschlossen ist, nicht mehr die gleiche Stadt zu [43] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/043 [44] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/044 [45] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/045 [46] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/046 [47] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/047 [48] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/048 [49] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/049 [50] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/050 [51] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/051 [52] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/052 [53] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/053 [54] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/054 [55] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/055 [56] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/056 [57] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/057 [58] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/058 [59] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/059 [60] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/060 [61] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/061 [62] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/062 [63] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/063 [64] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/064 [65] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/065 [66] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/066 [67] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/067 [68] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/068 [69] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/069 [70] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/070 [71] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/071 [72] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/072 [73] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/073 [74] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/074 [75] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/075 [76] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/076 [77] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/077 [78] Seite:PhiloEbrGermanAdler.djvu/078


  1. Gemeint sind die verschiedenen Ansichten griechischer Philosophen über das Problem: εἰ μεθυσθήσεται ὁ σοφός, von denen wir einen Teil in Philos Schrift: Uber die Pflanzung Noahs § 142–177 lesen.
  2. D. i. im 1. Buche „Ü. d. Trunkenheit“, von dem uns ein Teil in den §§ 139–177 der Schrift Ü. d. Pflanzung Noahs enthalten ist; dort ist § 141 auf unsere Abhandlung verwiesen, mit deren ersten Worten Philo hier auf jene Stelle zurückgreift.
  3. Νομοθεσία, auch Über die Landwirtsch. § 2 u. ö., bezeichnet den Pentateueh oder die in ihm enthaltenen Gebote und Satzungen.
  4. Wie im folgenden den Wein, so betrachtet Philo an anderen Stellen auch den Weinstock als Symbol der ἄνοια, ἀφροσύνη und der εὐφροσύνη. Vgl. Philonis op. VII Leisegangs Index verborum s. v.
  5. Dem Nasir ist während der Zeit der Weihe der Genuß alles dessen, „was vom Weinstock bereitet wird“, verboten; ist die Zeit seiner Weihe jedoch voll, darf der Geweihte Wein trinken (4 Mos. 6, 20). – Über das Gelübde des Nasir s. I. Heinemann: ‘Philos Lehre vom Eide’ in: „Iudaica, Festschr. zu Herm. Cohens 70. Geburtst.“ S. 114.
  6. Ausführlicher bespricht Philo diese Bibelstelle § 127ff. unserer Abhandlung.
  7. Die hier angekündigte Einleitung ist mit § 10 zu Ende; der Ausdruck ἀκριβωτέον erinnert an Philos Versprechen: Über die Pfl. Noahs § 141: ἐπ' ἀκριβείας (s. oben Anm. 2).
  8. § 4 leitet zur allegorischen Erklärung über.
  9. Abweichend von Wendlands Textgestaltung halte ich an der Überlieferung der Handschriften fest und interpungiere folgendermaßen: τοῦ ληρεῖν καὶ παραπαίειν, ἀναισθησίας παντελοῦς, ἀπληστίας ἀκορέστου καὶ δυσαρέστου, εὐθυμίας καὶ εὐφροσύνης τῆς τἄλλα περιεχούσης καὶ πᾶσι τοῖς εἰρημένοις ἐμφαινομένης γυμνότητος,… (Ἐπιτύμβιον, H. Swoboda dargebracht, S. 15f.).
  10. 1 Mos. 9, 21; vgl. Alleg. Erkl. II 560.
  11. Zwei Stellen bei den Propheten, wo von μεθύειν ἄνευ οἴνου, οὐκ ἀπὸ οἴνου gesprochen wird, zitiert Jos. Kroll, Die Lehren d. Hermes Trismegistos S. 378, 2.
  12. Die Stoiker zählten sowohl λήρησις und ληρεῖν (StVF III 163, 11. 179, 16. 20) als auch ἀφραίνειν (StVF III 136, 22) zu den ἁμαρτήματα.
  13. Unter ἀπαιδευσία versteht Philo nach weit verbreitetem Sprachgebrauch nicht bloß den Mangel intellektueller Bildung, sondern auch Unerzogenheit und geradezu Zuchtlosigkeit; das hebt er hier selbst in der Parenthese hervor. Sowie Plato im Phädrus 241C der παίδεθσις das höchste Lob zollt (πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς παίδευσιν, ἧς οὔτε ἀνθρώποις οὔτε θεοῖς τῇ ἀληθείᾳ τιμιώτερον οὔτε ἔστιν οὔτε ποτὲ ἔσται), so sieht Philo in der ἀπαιδευσία § 12 τὸ ἀρχέκακον τῶν ψυχῆς ἁμαρτημάτων; denn nach De fuga et invent. § 14 ist ὄντως ἐχθρὸν φύσει WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt παιδεία ἀπαιδεθσίᾳ; vgl. Über die Trunkenh. § 140. Dementsprechend finden wir παιδεία bei Philo oft in der Bedeutung „Zucht“; z. B. Über d. Nachkommen Kains § 97: ἡ δὲ ῥάβδος παιδείας σύμβολον, Alleg. Erkl. II 89. 90 u. a.
  14. Zweck der Ethik ist nicht die bloße Erwerbung der Tugend, sondern auch ihre praktische Anwendung; Über d. Nachstellungen § 60: χρῆσις καὶ ἀπόλαυσις ἀρετῆς τὸ εὔδαιμον, οὐ ψιλὴ μόνον κτῆσις; vgl. De mut. Nom. § 75, Über die Einzelges. III § 186.
  15. Die dreifache Art der γυμνότης wird von Philo Alleg. Erkl. II § 53 bis 64 erörtert. Noch ausführlicher wird er sich, nach den Eingangsworten der Schrift „Über die Nüchternheit“ zu schließen, in dem verlorenen Teil des 2. Buches „Über die Trunkenheit“ darüber verbreitet haben. Hier oben gibt er eine andeutende Disposition des Inhaltes des ganzen 2. Buches „Über die Trunkenheit“.
  16. Die Schwierigkeit, welche die Worte ἄγνοια τῶν ἐναντίων bieten, durch Ergänzungen des Textes aus dem Wege zu räumen, verbietet der philonische Ausdruck ἐπιστήμη τῶν ἐναντίων (Über d. Unveränd. Gottes § 24; Quis rer. div. her. § 207). Philo gebraucht τὰ ἐναντία, abgesehen von der logischen Bedeutung dieses Wortes, im Sinne der Theorie Heraklits, z. B. Quis rer. div. her. § 213f. oder im Sinne der pythagoreisch-platonischen Lehre von den Gegensätzen (ἐναντιότητες) z. B. Über d. Unveränderl. Gottes § 24. – Der Dualismus herrscht in Philos Weltanschauung so vor, daß das Bewußtwerden des Gegensatzes zwischen Gott und Welt, Gott und Mensch, Geist und Sinnlichkeit, Gut und Böse zu den wesentlichsten Forderungen seiner Ethik gehört; die Unkenntnis der Gegensätze wird an unserer Stelle als γυμνότης bezeichnet.
  17. Das ist die dritte Bedeutung des Begriffes γυμνότης, die Philo Alleg. Erkl. II § 64 angibt.
  18. Die Tugend ist ähnlich wie De fuga et invent. § 110 als Gewand aufgefaßt.
  19. Das Bild vom Aus- und Ankleiden ist durch die Vorstellung der γυμνότης hier ebenso bedingt, wie in dem Abschnitte Alleg. Erkl. II 53f. – Über die weite Verbreitung des Gleichnisses s. Wendland‚ Hermes LI. (1916) S. 482 und Anm. 3.
  20. Plato Phädon 60B.: ὥσπερ ἐκ μιᾶς κορυφῆς συνημμένω δύ᾽ ὄντε; aber nicht nur diese Redensart, sondern auch der Gegensatz und die Feindschaft des ἡδύ und λυπηρόν geht auf diese Stelle Platons zurück.
  21. Tugend und Laster sind nach stoischem Monismus Zustände des leitenden Seelenteiles: τὸ ἡγεμονικὸν διόλου τρεπόμενον καὶ μεταβάλλον κακίαν τε γίνεσθαι καὶ ἀρετήν StVF III 20. Dieses Umschlagen der Tugend ins Laster und umgekehrt, soll hier die Koexistenz der Gegensätze ausschließen.
  22. Das Bild erinnert zwar an Homer Ilias 18, 437; Odyssee 14, 175; aber die Vorstellung, die Tugend sei ein Gewächs der Seele, begegnet bei Philo öfter; z. B. Über d. Landwirtsch. § 18, 25.
  23. Der gleiche Gedanke findet sich in einem Fragment, dessen Platz bei Philo Tischendorf nicht bestimmen konnte (Philonea, S. 154 Nr. 9): Κακίας ἔξοδος ἀρετῆς εἴσοδον ἐργάζεται, ὡς καὶ τοὐναντίον ὑπεκστάντος ἀγαθοῖ τὸ ἐφεδρεῦον κακὸν εἰσέρχεται.
  24. Das ἦλθεν der LXX ändert Philo in ἧκεν, um die Schnelligkeit des Eintrittes Esaus auszudrücken; die Ablösung Jakobs durch ihn erfolgt unverzüglich.
  25. Jakob, ὁ ἀρετῆς ἀσκητής, ist im Gegensatze zu Esau als ἀφροσύνης ἀντίπαλος bezeichnet (Über Belohn. u. Straf. § 59), Esau ἄφρων (De congr. erud. gr. § 175), ἀφροσύνης ἐπώνυμος (Über d. Geburt Abels § 17) genannt und mit der ἀφροσύνη gleichgesetzt (Über d. Nüchternheit § 26). – In Verbindung mit der γυμνότης, wie hier, kommen beide Brüder Alleg. Erkl. II § 59 vor.
  26. Oben § 6.
  27. Gegen Wendland (Neu entdeckte Fragmente Philos S. 20) lese ich: ἐκδιδοῦσαι; die Begründung s. Wiener Studien XLIV. S. 220.
  28. Das Bild vom trinkbaren und salzigbitteren Wasser stammt aus Platos Phädrus 243D; vgl. 235 C/D. Über die Nachahmung bei Späteren s. Stallbaum zur letzteren Stelle. Philo gebraucht es wie hier auch Über d. Nachkomm. Kains § 155, teilweise § 125 u. ö.
  29. Vgl. Ü. d. Einzelges. II 239f.
  30. Philon denkt hier wohl im Gegensatz zur Ansicht der Stoiker (StVF III 731) an ähnliche Beispiele von Elternfürsorge aus der Tierwelt, wie er Über d. Dekalog § 116ff. eines von den Störchen erzählt; dort heißt es αὐτοδιδάκτῳ τῇ φύσει, ebenso Über d. Pflanz. Noahs § 110; so wie hier aber ἀδιδάκτῳ τῇ φύσει Über d. Dekalog § 59. (Über die fast poetische Enallage des Adjektivs vgl. Wendland‚ Krit. u. exeg. Bem. zu Philo, Rh. Mus. 53, S. 1).
  31. Die Unerzogenen und Zuchtlosen § 13 Anf.
  32. Die LXX hat abweichend von Philo V. 21: οἱ ἄνδρες τῆς πόλεως αὐτοῦ ἐν λίθοις, καὶ ἀποθανεῖται. Die letzten Worte dieses Verses: καὶ οἱ ἐπίλοιποι ἀκούσαντες φοβηθήσονται. zitiert Philo nicht mehr. Darüber vgl. Adler, Bemerkungen zu Philos Schrift Περὶ μέθης (Wiener Studien XLIII, S. 94, 1). – Die biblische Mahnung, „das Böse“ anzurotten, bezieht die LXX auf „den Bösen“, s. § 28f.
  33. Das von Philo so oft und gern gebrauchte Bild geht auf Plato zurück (Phädrus 246 A/B u. a.).
  34. Hier ist ἔκστασις in der ersten der von Philo, Der Erbe des Göttlichen § 249 aufgezählten Bedeutungen gebraucht; s. die Anm. zu Alleg. Erkl. II § 19. – Über die Abhängigkeit von Plato vgl. Leisegang, Der heilige Geist S. 166.
  35. Philo spielt hier mit der Etymologie φίλεριςἐρεθίζων.
  36. Philo liebt es, Vorzüge, öfter aber Fehler und Sünden gegeneinander abzuwägen und graduelle Unterschiede zwischen ihnen festzustellen; zwei der häufigsten Anschauungen sind diese: „Der Gedanke ist noch nicht so schlimm wie die Tat“ (Alleg. Erkl. II 61f.). „Der unfreiwillige Fehler ist nicht so schwer wie der freiwillige“; s. § 125 Über die Trunkenh. u. Anm. Ein ähnliches Schema ist das oben angewandte: „Der passive Widerstand ist nicht so schlimm wie der aktive“.
  37. Nämlich Pharao, der De somn. II § 183 ἀντίθεος νοῦς genannt wird. – Derselbe Bibelvers wird in unserer Schrift nochmals § 77 verwendet.
  38. Diese Worte klingen an den bekannten Satz des Sophisten Gorgias von der Gottheit an: πρῶτον ὅτι οὐδὲν ἔστιν, δεύτερον ὅτι εἰ καὶ ἔστιν, ἀκατάληπτον (Diels VS. II³ S. 243, 5; vgl. S. 244, 30 ὅτι δὲ κἄν ᾖ τι, τοῦτο ἄγνωστόν τε καὶ ἀνεπινόητόν ἐστιν).
  39. Ἐπαινετὸν καὶ συμφέρον sind bei den Stoikern Prädikate des ἀγαθὸν (καλόν) und der ἀρετή, wie ἀλυσιτελὲς καὶ ψεκτόν vom Gegenteile.
  40. Musonius äußert sich in ähnlicher Weise: ἄμφω διαφθείρει, ψυχήν τε καὶ σῶμα, σώματι μὲν ἀσθένειαν καὶ ἀδυναμίαν, ψυχῇ δὲ ἀκολασίαν καὶ ἀνανδρίαν ἐμποιοῦν. Über die Verbreitung des in der Diatribe vgl. Wendland, Philo u. d. kyn.-stoische Diatribe S. 13, 5. – Die Dreiteilung χρήματα, σώματα, ψυχάς geht auf Platos Phädrus 241 C und die aristotelische Ethik zurück.
  41. Vgl. Über d. Trunkenheit § 214.
  42. Die Denkseele, von Philo einmal τῆς ψυχῆς κεφαλὴ genannt (De somn. I § 128), ist der beste Teil in uns (De fuga et invent. § 148), der göttlichste (Über die Nachstellungen § 29); denn: πᾶς ἄνθρωπος κατὰ τὴν διάνοιαν ᾠκείωται λόγῳ θείῳ (Über d. Weltschöpfung § 146).
  43. Im Griechischen präludiert das Wort ἀποκόπτοντες der Erklärung des Ausdruckes der LXX συμβολοκοπῶν, dem zuliebe Philo auch im folgenden § 24 Abraham und Amalek zitiert.
  44. Die vier platonischen und stoischen Kardinaltugenden.
  45. Die deutsche Sprache hat kein Wort, das den Doppelsinn von συμβολοκοπῶν bezeichnen könnte; die freie Wiedergabe: „zusammenschießen“ soll sowohl das Beisteuern wie das Niederhauen im militärischen Sinne andeuten.
  46. D. i. Jakob, mit dem Philo das Volk Israel identifiziert.
  47. Der Gegensatz zwischen Abraham und den Königen wird in unserer Schrift § 105 erwähnt, der Kampf zwischen Israel und Amalek Alleg. Erkl. III § 186 erklärt und gedeutet.
  48. Philo zitiert nicht wörtlich; die LXX übersetzt: οὐκ ἔσῃ μετὰ πλειόνων ἐπὶ κακίᾳ.
  49. Philo liest aus dem Bibelvers den Glauben an die Schlechtigkeit der „Menge“, d. h. der Mehrzahl der Menschen, heraus. Dieser Gedanke ist altes Gemeingut griechischer Lebensweisheit. Schon dem Bias wird der Ausspruch zugeschrieben: οἱ πλεῖστοι ἄνθρωποι κακοί. (Diels VS. 73a ς) und der Aristokrat aus ethischer Überzeugung, Heraklit, sagt: διδασκάλῳ χρείωνται ὁμίλῳ οὐκ εἰδότες οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί (Diels VS. B 104 [77]). Bei Philo hat die Ansicht von der Häufigkeit des Bösen und Seltenheit des Guten nichts zu tun mit der von den Stoikern behaupteten Seltenheit des Idealweisen, sondern entspringt seinen pessimistischen Anschauungen über alles rein Menschliche.
  50. Über das Verhältnis der ἀπαιδεθσία zum ἀφραίνειν (= ἀφροσύνη) und ληρεῖν s. oben § 5. 6.
  51. Das Bild vom Verbrennen der Seele ist hier hervorgerufen durch die eigentümliche Etymologie Philos οἰνοφλυγεῖν = οἴνῳ φλέγεσθαι; s. auch weiter unten § 29: ἀκράτῳ φλεγόμενον, dem hier ἀναφλέγεσθαι entspricht.
  52. S. die letzte Anm. zu § 14.
  53. Die Überlieferung des Textes ist gegen die von Wendland vorgeschlagene Änderung in den Wiener Studien XLIII S. 93f. verteidigt und von mir ebda. 94, 1 interpretiert worden. – Strafen zu dem gleichen Zwecke finden wir bei Philo öfter; z. B. Über Belohnungen und Strafen § 133: πρὸς νουθεσίαν τῶν δυναμένων σωφρονίζεσθαι.. Darin berührt er sich mit der von der Stoa gelehrten Ansicht über den Zweck der Bestrafung Schlechter durch die Gottheit: ταῦτά φησι τοὺς θεοὺς ποιεῖν, ὅπως τῶν πονηρῶν κολαζομένων οἱ λοιποὶ παραδείγμασι τούτοις χρώμενοι ἧττον ἐπιχειρῶσι τοιοῦτόν τι ποιεῖν (StVF II 1 175). Über Gottes Güte als das Motiv dieses Zweckes äußert sich Philo De providentia I 54: monitionis enim causa ita disponit providentia, nolens penitus delere genus humanum, ac terrorem praebet...
  54. Wie Philo Über die Einzelges. II § 232 ausführt, erfordert die Schwere der Strafe, daß sie nicht von Vater oder Mutter allein, sondern von beiden gemeinsam verhängt werde; vgl. die Anm.
  55. Die Bezeichnung δημιουργός für den Weltschöpfer hat Philo aus dem platonischen Timaeus entlehnt; bei ihm bedeutet freilich der Begriff etwas anderes als bei Plato.
  56. Schon von Homer an ist den Griechen die Auffassung des obersten Gottes als des Vaters der Götter und Menschen geläufig. Der Vergleich der Gottheit mit einem Vater ist nach Aristoteles auch bei Philosophen gebräuchlich, die „wohl dank der weiteren Ausbildung der teleologischen Naturbetrachtung und der Anlehnung an Plato ... und Aristoteles die ethische Fassung des Gottesbegriffes und die Idee eines persönlichen Gottes mehr hervortreten lassen“. Wendland, Philos Schrift ü. d. Vorsehung S. 51, 2. – Warum Philo Gott den Vater des Alls nennt, gibt er selbst Über d. Cherub. § 49 an: τῶν συμπάντων πατὴρ ἅτε γεγεννηκὼς αὐτά; dem entspricht Über d. Trunkenh. § 30 πατέρα εἶναι τοῦ γεγονότος, De mut. nom. § 29 und Über d. Unveränderl. § 30. Die gleiche Anschauung wie Philo vertritt Plutarch in den Quaest. Platon. (1001 B) im 2. ζήτημα: ὁ θεὸς … εἰκότως ἅμα πατήρ τε τοῦ κόσμου … καὶ ποιητὴς ἐπονομάζεται; vgl. Philo, Leben Mosis II 48 und die bei Bréhier² S. 74, 3 angemerkten Stellen. Philos Vorstellungen über den Weltschöpfer laufen denen des Neupythagoreismus parallel, der hier auf Platos Timaeus zurückgreift.
  57. Die ἐπιστήμη des Schöpfers ist mit der σοφία an anderen philonischen Stellen identisch (vgl. E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie² S. 117, 4; 119). Diese Identität kann man auf Sokrates zurückführen, s. Plato, Theaet. 145E und Xenophon Mem. IV 6, 7. Zu verstehen haben wir die Mutter des Kosmos als die μετάρσιος καὶ οὐράνιος σοφία, πολλοῖς ὀνόμασι πολυώνυμος οὖσα Alleg. Erkl. I 43 Anm.
  58. Die Bedeutung dieses Zusatzes, den ich gegen R. Reitzenstein, Poimandres, S. 41, 2 in den Wiener Studien XLIV S. 221 verteidigt habe, erhellt aus Über d. Cherubim § 50.
  59. „Die Attribute ,einziger‘ und ,geliebter‘ (μόνος, ἀγαπητός) treten in der mystisch-religiösen Literatur der Spätantike – der Heiden ebenso wie der Christen – bei Göttersöhnen oder deren Hypostasen auf.“ Leisegang zu Über d. Unveränderl. Gottes § 4.
  60. Auf die religionsgeschichtliche Bedeutung dieser Stelle hat R. Reitzenstein, Poimandres S. 41f. hingewiesen.
  61. Die LXX haben statt ἐκτήσατο die Lesart ἔκτισε. Auf den gleichen Bibelvers spielt Philo Über die Tugenden § 62 an.
  62. Zur Bezeichnung „Amme“ vgl. § 61.
  63. Diesen Gedanken variiert der Schriftsteller mit Vorliebe, z. B. De somn. I § 143. Über d. Nachkomm. Kains § 144, 145; allgemeiner gefaßt Alleg. Erkl. III 539.
  64. Die Urkräfte des göttlichen Wesens werden in die wohltätige Kraft (χαριστικὴ δύωανις) Gottes (θεοῦ) und in die ahndende Kraft (κολαστική) des Herrn (κυρίου) zerlegt, s. Der Erbe des Göttl. § 166. Erwähnung der κολαστικαὶ WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt δυνάμεις an anderen philonischen Stellen führt Leisegang zu Über d. Riesen § 47 an. Vgl. die Einleitung zum 1. Bd. S. 19.
  65. In platonischer Manier wird den idealen Eltern, θεὸς und σοφία, ein graduell tiefer stehendes Elternpaar, ὀρθὸς λόγος und παιδεία, untergeordnet; aus frommer Scheu wird das erste Paar von der Erörterung ausgeschlossen.
  66. Während Gott selbst sich mit der vollkommenen σοφία (ἐπιστήμη) oder mit der ἀρετή in einer Art ἱερὸς γάμος zur Zeugung verbindet, ist hier die menschliche Seele ein Kind des stoisch gedachten λόγος ὀρθός. Sein Gebot ist das Ziel der stoischen Ethik: ἀκολουθεῖν τῇ φύσει. Zum λόγος ὀρθός, der von den Stoikern dem λόγος τῆς φυσεως gleichgesetzt wird und mit dem Naturgesetz (φύσει νόμος) zusammenfällt, tritt in der seit der Sophistenzeit herkömmlichen Antithese das konventionelle, positive Recht der einzelnen Staaten in Gegensatz, welches Philo hier als Gebot der Mutter auffaßt. Die Mutter selbst, eine degradierte σοφία, bezeichnet er als μέση καὶ ἐγκύκλιος παιδεία. (Ausführlicher spricht sich Philo, ganz im Sinne der Stoa, über das natürliche und konventionelle Recht aus Über Joseph § 29ff. vgl. Arnim StVF III 323; man vgl. überdies De migr. Abr. § 95.)
  67. Wie der einzelne Mensch nach Ansicht der Stoiker als προκόπτων seinen λόγος vervollkommnet, die Vollkommenheit aber erst als σοφός erreicht, so wird hier eine solche Entwicklung auf das ganze Menschengeschlecht übertragen. Dies scheint auch einer der Grundgedanken der stoischen Kulturphilosophie zu sein, die wir bei Seneca Epist. 90, in teilweisem Anschlusse an Gedanken des Posidonius, lesen. – (Über ihn als Gewährsmann vgl. I. Heinemann, Poseidonios’ metaphysische Schriften I 88ff.) Bei Philo ist an die ersten Gesetzgeber in den einzelnen Staaten zu denken, von welchen Seneca Epist. 90, 6 spricht.
  68. S. § 80.
  69. Philos Vorgänger leiteten den Namen Jithro von יתרüber etwas hinausgehen ab. Er ist daher den einen der Typus des überflüssigen, über das Naturgesetz hinausgehenden positiven Rechtes (Über die Geb. Abels § 50; Über die Landw. § 43 und Anmerkungen!)‚ das (von kynischen Voraussetzungen aus) verworfen wird, – den anderen Vertreter der Selbstüberschätzung. Philo versucht hier und De mut. nom. § 103ff. zwischen diesen beiden Auffassungen eine Art innerer Beziehung herzustellen. In wörtlichem und lobendem Sinne wird Jithros Auftreten (2 Mos. 18) Über die Einzelges. IV § 173 aufgefaßt.
  70. Seine Bezeichnung als πλάσμα τύφου weicht von der sonstigen Etymologie ab (vgl. die Anm. Leisegangs, Ü. d. Geb. Abels § 50 und Heinemanns, Ü. d. Landwirtsch. § 43). An der letztgenannten Stelle und De mut. nom. 103 wird Jithro mit dem τῦφος identifiziert.
  71. Hier wird Jithro als der Repräsentant des πολιτικὸς ἀνήρ, ähnlich wie einen solchen Philo Über Joseph § 31, 58ff. schildert, im Gegensatz zu Moses aufgefaßt, welcher den πολιτικὸς ἀνὴρ κατὰ φύσιν vorstellt. Als Vertreter des positiven Staatsgesetzes steht Jithro Ü. d. Landwirtsch. 43 im Gegensatz zum Naturgesetze, von dem er nichts weiß und nichts wissen will. Vgl. Ü. d. Geb. Abels 50 und De mut. nom. 104.
  72. Aus Plato hat Philo die eleatische Lehre vom Beharren und von der Ruhe angenommen, die deshalb für ihn ein Attribut des höchsten Wesens und seiner Abbilder sind, wogegen er Unruhe und Schwanken als minderwertig ansieht und dem Vergänglichen zuschreibt. (In Verbindung mit WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt Jithro, s. Ü. d. Riesen § 50.) In dem Wort αἰωρουμένων liegt zugleich der Nebenbegriff des Emporhebens; Anspielung auf das Aufgeblasene, das Jithro verkörpert.
  73. Bildhaft wird die Seele vorgestellt als bevölkert oder bewohnt von guten Gefühlen und Strebungen oder von Leidenschaften und den eindringenden Sinneswahrnehmungen (αἰσθήσεις); erstere werden als λεὼς τῆς ψυχῆς, letztere gewöhnlich als ὄχλος τῆς ψυχῆς bezeichnet.
  74. Der Gegensatz δοκεῖν: εἶναι, der auf Plato zurückgeht, begegnet bei Philo öfter, z. B. Wand. Abr. § 12. 40. 87. 88. 96 De fuga et invent. § 156. Auf Jithro wird er, wie an unserer Stelle, angewandt De mut. nom. 104. Nach dem Bibeltext 2 Mos. 18, 24 folgte Moses dem Jithro; das bleibt aber unberücksichtigt, weil es zu Philos Deutung nicht paßt.
  75. Philo spielt hier mit dem Doppelsinn des Zeitwortes ἐξαίρειν. An der Bibelstelle (4 Mos. 10, 29) heißt es „aufbrechen“; er greift aber auch auf die § 14 und 28 behandelte Bedeutung „entfernen, wegschaffen“ zurück, wie die Verbindung des Zeitwortes mit ἀποκόψαντες beweist.
  76. Damit meint der Schriftsteller die Worte desselben Bibelverses: „Wir brechen auf nach dem Orte, von dem der Herr sprach: ihn werde ich Euch geben.“ Über diese Eigentümlichkeit der Zitate Philos vgl. Adler, Wiener Studien XLIII 94 Anm. 1.
  77. Die Übertragung des hebr. Wortes für Geburtsort in der LXX: γεωεά faßt Philo in der Bedeutung: Sippe, Familie, Verwandtschaft.
  78. Die Änderung der Überlieferung ψευδοδοξοῦσαν und ἀληθεύουσαν in die Dative ψευδοδοξοῦσιν und ἀληθεύουσιν habe ich Wien. Stud. XLIII 94 begründet.
  79. Gemeint ist, wie der MT zeigt, größer als alle Götter. Philo preßt aber den Ausdruck. Vgl. § 43.
  80. Dies ist der zweite Satz eines Syllogismus: Wir kennen die Vorzüge der Eltern zuerst; Gott aber ist Vater des Alls; also muß man ihn vor anderen kennen oder gar nicht.
  81. Den Vergleich mit der Sonne, und namentlich die Natur der Wesen, welche durch das aufstrahlende Wissen des Seienden in der Seele verdunkelt werden, machen die Darlegungen Philos De somniis I § 87–115ff. verständlicher. Vgl. Leisegang, Der hl. Geist I 211; 212, 1 und Zeller, Die Philos. d. Griechen III 2³ S. 367, 2.
  82. Die Überschätzung der menschlichen Konvention (οἱ παρ` ἀνθρώποις νόμοι) führt durch die Verkennung der ἀλήθεια, wie das Beispiel Jithros zeigte, zu falschen Vorstellungen über Gott und zur Unfrömmigkeit. Dieselbe Verkennung der ἀληθεῖς τῆς φύσεως νόμοι ist es, welche die Bevorzugung der äußeren, körperlichen Güter vor den seelischen zur Folge hat, wie das Beispiel Labans dartun soll. Gerade er hilft dem Schriftsteller, den Übergang vom ontologisch-theologischen Inhalte des Vorhergehenden zum axiologischen des Folgenden zu bewerkstelligen; denn Laban gehört einerseits wie Jithro zu denjenigen, „welche die wahre Ursache nicht kennen und sich auch keine Mühe geben, sie von den Wissenden zu erlernen, und deshalb in Unwissen und Unkenntnis der schönsten Wissenschaft befangen sind, um derentwillen zuerst und allein man das Wissen erringen müßte“ (De fuga et invent. § 8); andererseits hängt Laban am Äußeren, Körperlichen und Sinnfälligen (De somn. I 45, All. Erkl. III 16. 20. 22) und hält dieses für das einzige Gut (Ü. d. Landwirtsch. 42, Ü. d. Nachstell. 4).
  83. D. i. Jakob, der als σοφίας ἀσκητής dem Laban so gegenübersteht, wie vorher (37) Moses, ὁ σοφός, dem δοκησίσοφος Jithro.
  84. Philo gebraucht πρέσβυς (πρεσβτερος, πρεσβύτατος) nicht nur in der zeitlichen Bedeutung alt, sondern für seine allegorische Auslegung mit Vorliebe in der übertragenen: altersreif, ehrwürdig. Näheres über diesen Bedeutungswandel: Ü. d. Nüchternheit § 7. 18ff.
  85. Die überlieferte Lesart ἠθοποιὸν λόγον suchte ich gegen die von Wendland vorgeschlagene Änderung zu verteidigen Wien. Stud. XLIV S. 221f.
  86. Die ἀσκηταὶ sind hier wie die προκόπτοντες der Stoiker gedacht.
  87. Die νεωτέρα ist die ἐγκύκλιος παιδεία De congr. erud. gr. § 154.
  88. De congr. erud. gr. 10: ὥσπερ γάρ ἐν ... οἰκίαις αὔλειοι πρόκεινται κλισιάδων, ... οὕτως καὶ ἀρετῆς πρόκειται τὰ ἐγκύκλια.
  89. Dem Begriffe der ἐγκύκλιος παιδεία, der „zum geselligen Kreise gehörigen“, „volkstümlichen“ Bildung (Paul Barth, Die Geschichte d. Erziehung², S. 140, 2), begegnen wir seit dem Jahre 300 v. Chr. Für die hellenistische Welt, die ihn ungefähr in dem Umfange schon kannte, wie wir ihn bei Philo finden, bildet deren Verhältnis zur Philosophie ein Problem, um dessen Lösung sich von den Philosophenschulen am meisten die Stoa bemühte. Erst Chrysipp scheint, im Widerspruch zum Gründer der Schule, den Wert der allgemeinen Bildung als Vorstufe der rechten ἐπιστήμη ähnlich gewürdigt zu haben, wie wir es hier lesen (Arnim, StVF I 259. III 294. 738). Für Philo vgl. Zeller a. a. O. III 23 S. 408. Bréhier² S. 287ff.‚ 292ff.
  90. Sie werden aufgezählt De congr. erud. gr. § 11, besprochen De somn. I 205.
  91. In diesem Zusammenhange klingt der Ausdruck μνᾶσθαι werben, freien an einen Ausspruch des Stoikers Aristo Chius an, welcher diejenigen, die sich um die volkstümliche Bildung bemühen, dabei aber um die Philosophie nicht kümmern, mit den Freiern der Penelope verglich, welche die Mägde nahmen, da sie die Herrin nicht bekamen (StVF I 350). Philo selbst bezeichnet mit Rücksicht auf den Gegensatz Sarah–Hager die mit dieser gleichgesetzte volkstümliche Bildung als Magd z. B. De congr. erud. gr. § 9f. 23. 72. 154. Ü. d. Nachkommen Kains § 130 und die Anm. zu § 137 (IV 39, 2).
  92. Der Gedanke des § 51 wird erläutert De congr. erud. gr. § 77f.
  93. Philo betont hier einen temporalen Nebensinn.
  94. Lea, ἡ πρεσβυτέρα, wird in Erinnerung an das § 46 Gesagte symbolisch mit dem Gute der Seele; Rahel, ἡ νεωτέρα, dagegen mit den körperlichen und äußeren Gütern gleichgesetzt (1 Mos. 29, 16. 17). Bei Philo stehen Stellen, an welchen die äußeren Güter getreu der stoisch-kynischen Auffassung verworfen werden, andere entgegen, welchen die aristotelische Einteilung der Güter in drei Klassen zugrunde zu liegen scheint. Die Stellen sind gesammelt von Wendland, Philos Schrift ü. d. Vorsehung 53, 1.
  95. Philo verwertet einen Wechsel des Ausdrucks, der sich Vers 27f. in der LXX, nicht im MT, findet.
  96. In der biblischen Erzählung macht Laban dem Jakob Schwierigkeiten; Philo deutet Jakobs Charakter als eines ἀσκητής in ethischem Sinne.
  97. Rachel wird auch Alleg. Erkl. II 46 und Ü. d. Nachkomm. Kains 135 mit der αἴσθησις identifiziert.
  98. Im Zusammenhang mit der Wertung der Güter, wie hier, wird ein ähnlicher Gedanke geäußert De somn. II 8f. – Die Behauptung, die φύσις, Natur- und Zeugungskraft, sei ein Merkmal der Männer, berücksichtigt wohl die gegensätzlichen Prinzipien der Stoiker, das ποιοῦν und πάσχον, und geht vielleicht bis auf alte pythagoreische Vorstellungen vom ἄρρεν und θῆλυ zurück, die wir aus dem Berichte des Hippolytus kennen. (Diels Doxogr. 557, 10ff.) – Die letzten Worte dieses Abschnittes weisen auf § 33f. zurück.
  99. Das Wort ἀναστῆναι kann sowohl das Erheben von einem Sitze, das Aufstehen, als auch die Erhebung, den Aufstand bedeuten. Im Bibelverse (1 Mos. 31, 35) ist der erstere, von Philo der zweite Sinn gemeint, den er durch das Verbum compositum κατεξαναστῆναι über allen Zweifel hinaushebt.
  100. Die falsche Einschätzung der aufgezählten „Güter“ beruht nach stoischer Lehre darauf, daß die Menschen nicht wissen (vgl. § 57 „noch in ihrem eitlen Wahne verwirrt sind“), nur die ἀρετή sei ein Gut, alles andere belanglos; diese ist dann freilich auch allein selbst genug (αὐτάρκης), die Glückseligkeit zu verschaffen. (Belege StVF IV S. 26 a. b.) Demnach bezeichnet Philo hier mit den Worten: „Freie, Edelgesinnte“ den kynisch-stoischen Weisen im Gegensatze zu den begehrlichen Menschen, die, ohne zu denken, den landläufigen Begierden und der Sinnlichkeit unterworfen sind.
  101. Sarah, die tugendliebende Seele, muß die κεναὶ δόξαι und die auf ihnen beruhenden πάθη (ἐπιθυμίαι) fliehen, welche sie verweiblichen. (Ü. d. Nachstell. 28, Ü. d. Cherub. 50, De fuga et invent. 128.) Sie flieht in das Männergemach, in welchem die minderwertigen weiblichen Eigenschaften keine Stätte haben (vgl. Ü. d. Landwirtsch. 80 = IV 127, 1. De somniis II 9).
  102. Darunter versteht Philo, wie oben, „die weibischen Gewohnheiten, die in uns nach die Oberhand haben“: τὰ συνήθη καὶ εὔλογα καὶ ἀνθρώπινα De fuga et invent. 167. – Er zitiert den Bibelvers absichtlich ungenau, in welchem Sarah indirektes Objekt ist; vgl. Heinemann MGWJ. 1922, 274 ff.
  103. In Mythus, Kult und Mystik der Griechen begegnen wir schon im 5. Jhdt. v. Chr. weiblichen Gottheiten, an deren Mutterlosigkeit geglaubt wurde. Bréhier, Les idées de Philon² 119 weist auf Athena und die Aphrodite Urania des Platonischen Gastmahls (180d) hin. Hier will Philo hauptsächlich im Widerstreite zwischen Vater und Mutter, Männlichem und Weiblichem, Sarah als vollkommene Tugend, gemäß § 33f. 55, aus der Sphäre von Weiblichkeit und Mutter ausschließen. Vgl. Der Erbe d. Göttl. 62.
  104. Es ist Abraham, der sich bei Abimelech wegen der Angabe entschuldigt, Sarah sei seine Schwester.
  105. Die LXX läßt das Wort בתTochter des MT unübersetzt.
  106. Der wahre φιλόσοφος ist Moses, neben welchem Philo einige griechische Philosophen gelten läßt. Hier ist mit den allgemeinen und unbestimmten Worten Plato gemeint, wie Plutarch uns bezeugt: ὁ γὰρ Πλάτων μητέρα … καὶ τιθήνην καλεῖ ὕλην De anim. procr. in Tim. 1015D, vgl. 1023A. In seinem Timaeus gebraucht Plato 49A und 52D den Ausdruck „Amme“, 50D und 51A „Mutter“ für die Materie, der dann nicht nur bei den sog. Neupythagoreern, sondern auch bei den Neuplatonikern beliebt ist (vgl. Stallbaum, Ausg. Plat. Tim. S. 207).
  107. Das überlieferte Wort τῶν ποιητῶν ist, wie Wendland, Rhein. Mus. 53, 4, richtig gesehen hat, nicht mit Großmann von ποιητής abzuleiten; aber sein eigener Vorschlag, mit L. Cohn ποιοτήτων zu lesen, ist überflüssig und würde den Sinn nur verdunkeln. τιθήνη τῶν ποιητῶν ist dasselbe, was Plato 52D γενέσεως τιθήνη nennt und τὰ ποιητά entspricht seinem γιγνόμενα und γεγονότα.
  108. Die hier von Philo dargelegte Ansicht von der Materie ist streng genommen nicht die platonische; denn bei Plato ist die ὕλη nicht wahrnehmbar, und nicht sie ist es, die immer wieder entsteht und sich auflöst, sondern ausdrücklich stellt er Timaeus 51A fest: διὸ δὴ τὴν τοῦ γεγονότος ὁρατοῦ καὶ πάντως αἰσθητοῦ μητέρα καὶ ὑποδοχὴν μήτε γῆν … λέγωμεν· ... ἀλλʼ ἀνόρατον εἶδός τι καὶ ἄμορφον, πανδεχὲς, μεταλαμβάνον δὲ ἀπορώτατά πῃ τοῦ νοητοῦ … αὐτὸ λέγοντες οὐ ψευσόμεθα.. Es ist wahrscheinlich Philos eigener hochgespannter Dualismus und die Nachbarschaft des Gegensatzes zwischen Vater und Mutter in unserer Schrift, die ihn zu dieser schiefen Ansicht von der platonischen Materie verleitet haben; es sei denn, man nähme an, er hätte in der Streitfrage über die Qualität und Bewegung der Materie, die bis in die neueste Zeit die Platoforschung beschäftigt, einen ähnlichen Standpunkt wie die bei Zeller II 1⁴ S. 727, 2 aufgezählten Gelehrten oder z. B. Peiper, Ontologia Platonica S. 443, 1 eingenommen.
  109. Anspielung auf den § 60 erwähnten Isaak, der „Lachen“ (All. Erkl. I 82) oder „Lachen und Freude und Frohsinn der Seele“ (All. Erkl. III 87) genannt wird.
  110. Die Durchschnittsmenschen (von § 57 angefangen), über die sich der Tugendliebende, dessen Symbol Sarah ist, hinaushebt.
  111. S. oben Anm. 2 zu § 56.
  112. Über den Gegensatz von ἑκὼν: ἄκων vgl. die Anm. zu § 125.
  113. S. oben § 63 Anm. 6.
  114. Philos Text weicht von dem der LXX im Gebrauche der Pronomina an drei Stellen ab.
  115. Mit dem Ausdrucke ἀποκόπτουσι verweist der Schriftsteller auf die Erörterung § 23. 24.
  116. Nach dem Beispiele Platos, der für nahe Beziehungen auch zwischen Dingen, zwischen psychischen Zuständen und abstrakten Vorstellungen „ἀδελφός“ übertragen gebraucht (Phädrus 238B, 276D; Phileb. 21 B, Tim. 52B u. ö.)‚ verwendet Philo diese metaphorische Ausdrucksweise mit Vorliebe; z. B. Ü. d. Trunkenh. § 74. 76. Ü. d. Nachk. Kains 30. 61. 183. All. Erkl. II 20. 24. u. ö. – Hier ist an die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele gedacht, zugleich aber an die Einkerkerung der Seele im Leibe.
  117. Soweit sinnlich Wahrnehmbares perzipiert werden soll, ist die αἴσθησις die unerläßliche Voraussetzung für die Tätigkeit der Seele; jene wird von Philo De congr. erud. gr. § 20f. geradezu als σωματοειδέστερον ψυχῆς μέρος, De migr. Abr. 3, so wie oben, als συγγενὲς καὶ ἀδελφὸν διανοίας bezeichnet. Dieselbe Stellung nimmt die sinnliche Wahrnehmung übrigens dem saftig gegenüber ein, als dessen Helferin sie öfter erklärt wird (All. Erkl. I 83. II 8. III 61ff.), den sie ernährt, indem sie ihm das Material liefert (Ü. d. Pflanz. N. 133). Andererseits aber verlangte das Ziel der philonischen Ethik, die auf dem anthropologischen Dualismus begründet ist, die Überwindung der Sinnlichkeit und daher die Bekämpfung der αἴσθησις. Vgl. die bei Jos. Kroll, Die Lehren d. Hermes Trism. 347, 2 gesammelten Stellen.
  118. Bei der Umformung der von der Stoa übernommenen Unterscheidung des λόγος ἐνδιάθετος (der dem Menschen innewohnenden Vernunft) vom προφορικός (der in der Sprache geoffenbarten Vernunft) hat zwar Philo die Verwandtschaft beider in ähnlichem Sinne wie hier betont (z. B. Ü. d. Nachstell. 40. 126. Ü. d. Nachk. K. 100), den προφορικὸς λόγος jedoch der Welt der Sinnlichkeit und des Materiellen näher gestellt: Die Sprache steht zwar um eine Stufe höher als die in unserer Schrift eben vorher behandelte , aber um eine Stufe tiefer als der νοῦς (De congr. erud. gr. 100). – Gott, der die Seele des Menschen reinigen will, gibt ihr zum vollkommenen Heile die Möglichkeit, aus drei Bezirken auszuwandern, aus dem Bezirke des Körpers, der Sinnlichkeit und der in der Sprache sich äußernden Vernunft (De migr. Abr. § 2). Erst nach dem Verlassen dieser Gebiete kann der νοῦς καθαρός das Reich des Geistigen schauen. (Vgl. Ü. d. Riesen 52.) – Nach WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt der Wahrheit (ἀλήθεια), dem Schönsten und Höchsten im Leben, verlangt nur der λόγος ἐνδιάθετος (Ü. d. Einzelges. IV 69). Die Sprache dagegen täuscht durch die Schönheit der Worte und entfernt so den Menschen von der Schönheit der Wahrheit, die in dem Wesen und dem Urbild des Bezeichneten zu suchen ist. (De migrat. Abrah. 12).
  119. Wie die Erkenntnis, die der Mensch aus sich selbst gewinnen kann, gering und unsicher ist und daher die skeptische ἐποχή (Zurückhaltung jeglichen Urteils) Voraussetzung der wahren Erkenntnis ist, so wird hier, wohl in Anlehnung an Mysterienbrauch, Schweigen als Voraussetzung für die Schau der geistigen Wesen gefordert. Vgl. De fuga et invent. 135f. Ü. d. Sprachenverwirrung 37. Anders allerdings Ü. d. Nachkomm. Kains 108.
  120. Den gleichen Gedanken hat Philo De fuga et invent. 92 ausgesprochen.
  121. Gemeint ist wieder Levi (als Vertreter des Priesterstamms) im Segen des Moses. (Vgl. Alleg. Erkl. II 51f. De fuga et invent. 89.) – „Les Lévites, qui, symboliquement, sont les logoi divins, abandonnent toutes les facultés sensibles, y compris le langage“. Bréhier² S. 102.
  122. Gemeint ist Phinees (also wieder ein Priester), dessen Name zwar hier nicht genannt wird, dessen Tat aber Philo im Leben Mosis I 301–304 erzählt, dessen Eifer und Tat er öfter in ähnlicher Symbolik deutet (Ü. d. Nachkomm. Kains 182, Alleg. Erkl. III 242, De mut. nom. 108f.; abweichend hiervon Ü. d. Sprachenverw. 57).
  123. Das griechische Wort σειρομάστης „bedeutet eigentlich Grubenprüfer, Grubensucher, ein Werkzeug, mit dem die Zöllner Getreidegruben und Magazine durchsuchten“ (Pape). Es hatte wohl die Form einer Lanze. Philos Spielen mit den griechischen Worten σειρομάστης Lanze und μαστεύειν suchen können wir in der deutschen Sprache nicht nachahmen.
  124. Während im MT von einem Gemache gesprochen wird, veranlaßt den Philo die Übersetzung der LXX κάμινος, dies Wort etymologisch mit καίειν brennen zusammenzubringen.
  125. Die LXX bietet statt des philonischen ἀνατεμείν das Zeitwort ἀπεκέντησεν; da der Schriftsteller Ü. d. Nachk. Kains 182 κατεκέντει, Alleg. Erkl. III 242 ἐκκεντῆσαι gebraucht, so ist höchst wahrscheinlich, daß er in der ihm vorliegenden Bibel ebenfalls ein Kompositum von κεντεῖν gelesen hat und daß entgegen der Interpunktion Wendlands an unserer Stelle das Bibelzitat das Wort ἀνατεμεῖν nicht mehr mit inbegreift.
  126. Deutlicher als in dieser gedrängten Kürze erklärt Philo den Zweck dieser Handlung des Phinees Alleg. Erkl. III 242.
  127. Die Prinzipien der Stoiker, das (das Tätige) und (das Leidende) teilt Philo, seinem Dualismus entsprechend strenger als sie, so auf, daß er die Tätigkeit Gott allein, das Leiden allem Erschaffenen zuschreibt. Etwas anderes als Gott kann nur scheinbar Ursache sein, und wer außer ihm eine andere Ursache annimmt, begeht in Philos Augen die schwerste Sünde.
  128. Gegen Wendlands Änderung des Textes habe ich die handschriftliche Überlieferung: τοῖς πρὸς γυναικῶν ἔθεσιν ἁλισκόμενος zu verteidigen gesucht, Wiener Studien XLIV S. 222f.
  129. Sie sind brüderlich vereint, nicht nur aus den § 76 angegebenen Gründen‚ sondern wohl auch deshalb, weil der Schriftsteller zwischen den Worten εἰρήνη und ἱερωσύνη eine etymologische Verwandtschaft annahm. Vgl. Ü. d. Nachk. Kains 183.
  130. Eine Schilderung des idealen Staatsbürgers, der „nach dem kampflosen und friedfertigen Leben strebt“, die sich von dem Hintergrund des vielgeschäftigen Alltagslebens abhebt, malt Philo Ü. d. Einzelges. II 44–48.
  131. „Gott allein kann Frieden haben sonder Kampf“ (Ü. d. Cherub. 86), „Gott ist der Herr des Friedens“ (Ü. d. Dekal. 178), „Gott allein ist der truglose und wahrhafte Friede“ (De somn. II 253).
  132. Als Vertreter dieser Gruppe wird Pharao dargestellt, der die folgenden Worte zu Moses und Aaron sagte; die erste Vershälfte hat Philo schon im § 19 bei der Typisierung des Gottlosen verwendet. – Vgl. Ü. d. Leben Mosis I 88.
  133. Philos Wortspiel ἀνατρέποντες – ἀποτρέπεσθαι bleibt dabei unübersetzt; ebenso die Reimfigur διέποντες – ἀνατρέποντες und das Klangspiel λιμὸν ἤ λοιμόν.
  134. Die überlieferte Lesart habe ich, ohne Annahme der Textänderungen Wendlands, zu erklären versucht, Wien. Stud. XLIV S. 223.
  135. Dieser Standpunkt findet den vollen Beifall Philos, vgl. oben § 35. Die Wahrung der Tradition erscheint ihm nicht unvereinbar mit der philosophisch verklärten Mystik seines Gottesglaubens. Bréhiers Bemerkung: „il n’a pas pensé un moment que les observances légales soient un obstacle à la religion universelle“, (a. a. O. S. 66) gilt für den folgenden Abschnitt § 80–92, allerdings mit der Einschränkung, daß Philo oft – meist unter exegetischem Zwang – der altkynischen Gegnerschaft gegen jedes Staatsgesetz und seine Beobachtung folgt. Auch § 77 Anf. sind die Worte μητρὸς ἥκιστα φροντίζοντες als Lob zu fassen.
  136. Den drei Formen der Tugend, die auf Askese, Unterricht und Naturanlage zurückgehen, legt Philo einen ungleichen Wert bei. Den Asketen Jakob stellt er dem Fortschreitenden gleich. An unserer Stelle ist aber Jakob nicht mehr bloß der Asket, sondern hat bereits den zweiten Grad erreicht, er hat gelernt und rezeptiven Unterricht genossen, für den das Gehör charakteristisch ist. Die nächste Stufe ist daher die von Gott geschenkte Vollkommenheit, für die der Gesichtssinn die Voraussetzung bildet; aus Jakob WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt wird Israel, der Gott Schauende. – Mit dem „Auge der Seele“ allein, von dem schon Plato (Sympos. 219A, Rep. VII 519B) spricht und das für Philo weit mehr als ein bildlicher Ausdruck für die geistige Denkkraft (φρόνησις) ist, kann man Gott erschauen; und das bedeutet die höchste Glückseligkeit. Ü. Abrah. § 57.
  137. Der Ausspruch Heraklits, die Augen seien genauere Zeugen als die Ohren (Diels Vorsokr. B 101 a), scheint bereits von Herodotus I 8 zitiert worden zu sein. Plato hat dann mehrfach dem Gesichtssinne einen Vorzug vor den anderen Sinnen zuerkannt (vgl. z. B. Phaedrus 250D). Darin folgt ihm Philo (z. B. Ü. Abrah. 57); er wird nicht müde, dem Gesichte gegenüber die Unzuverlässigkeit und Minderwertigkeit des Gehörs hervorzuheben. Ü. d. Sprachenverw. 140, Ü. d. Einzelges. IV 60, De fuga et invent. 208, Ü. Abrah, 60, Ü. d. Sprachenverw. 57. 148, De mut. nom. 102 u. ö. – Daher muß der Ringer um die Weisheit, Jakob, die Ohren gegen die Augen eintauschen, damit er mit Hilfe des Auges der Seele die Weisheit erkenne, De migr. Abrah. 38.
  138. Philo folgt der vom MT erheblich abweichenden LXX.
  139. Vgl. Über die Geburt Abels § 120 und Anm.
  140. [Die Herausgeber scheinen nicht bemerkt zu haben, daß die Erklärung auf Spr. 1, 8 anspielt: ἄκουε, υἱέ, παιδείαν πατρός σου καὶ μὴ ἀπώσῃ θεσμοὺς μητρός σου. Fraglich kann nur sein, ob Philo selbst bewußt den Bibelvers anführt oder, wofür die freie Fassung der Erklärung sprechen würde, einen Vorgänger benutzt, der sich auf die Bibel berufen hatte. Jedenfalls ist beachtenswert, daß auch die rabbinische Deutung (T. Sanh. 102 a) diesen Vers ganz ähnlich auffaßt: mit dem Vater ist Gott, mit der Mutter die Gemeinschaft Israels gemeint; es wird also Treue gegen die Religion und gegen die Volkssitte gefordert. Nicht Philo, wohl aber ein mit der Überlieferung besser vertrauter Vorgänger könnte diese Deutung gekannt haben. I. H.]
  141. Die doppelseitige Vergoldung der Lade wird erwähnt Ü. d. Leben Mosis II 95, auf den Gegensatz des Verhältnisses der Seele zu Gott und andererseits zur sichtbaren Welt und dem äußeren Leben bezogen De mut. nom. 43f. [Auch nach dem Talmud (Joma 72b) bedeutet der innere und äußere Überzug, daß „ein Thora-Gelehrter, dessen Inneres nicht seinem Äußeren entspricht, kein rechter Gelehrter ist“. I. H.].
  142. In diesem Satze gibt Philo die symbolische Deutung der innen und außen mit Gold umkleideten Lade.
  143. Die Erläuterung der Gewänder des Oberpriesters (De somn. I 216 und Ü. d. Einzelges. I 84) wird hier auf die Person des Weisen übertragen.
  144. Es wird keineswegs der Flachs für weniger vergänglich erklärt als andere Pflanzen; der Gegensatz zu ihm ist die Wolle der Schafe (Ü. d. Einzelges. I 84). – Die Erklärung des Leinenkleides, die sich De somn. I 217f. und Ü. d. Einzelges. I 84 ebenso wie oben findet, betrifft nicht die in der griechischen Textausgabe von Wendland angegebene Bibelstelle: 2 Mos. 28, 4, sondern 3 Mos. 16, 4. Philo verwendet im folgenden die Vorschrift, daß der Hohepriester den Dienst im Heiligtum in weißen Leinengewändern zu versehen, diese aber nach V. 23 beim Heraustreten abzulegen hat, um [wie auch die rabbinische Überlieferung versteht] das bunte Ornat anzulegen.
  145. Über den Unterschied der beiden Altäre und die Unterscheidung der auf ihnen dargebrachten Opfer vgl. Ü. d. Einzelges. I 274ff.
  146. Vgl. Über die Wanderung Abrahams § 88ff.
  147. In der Schrift Der Erbe des Göttlichen 196–198 wird der Weihrauch symbolisch dem leichtesten Elemente, dem Feuer, gleichgesetzt, im Gegensatz zur Erde und zum Wasser. Es ist ein weiterer Schritt in der abstrahierenden Symbolik und entspricht Philos Dualismus mehr, wenn er hier das Räucherwerk zum Symbol des Unkörperlichen nimmt, im Gegensatz zu allem Körperlichen, und, wohl in Erinnerung an das stoische πνεῦμα, den Raum der Seele mit Weihrauch erfüllt sein läßt.
  148. Unter τέχναι versteht Philo, De congr. erud. gr. § 142, die einzelnen Gegenstände der volkstümlichen, allgemeinen Bildung (vgl. oben § 49 Anm. 5), denen er die ἐπιστήμη gegenüberstellt; die letztere ist identisch mit der σοφία (vgl. oben § 30 S. 18 Anm. 1). Nach der wahrscheinlichen Annahme Wendlands ist dort § 144 in der Lücke die gleiche Definition der ἐπιστήμη ausgefallen, die hier von der σοφία gegeben wird: τέχνη τεχνῶν.
  149. Die ἐπιστήμη umfaßt alle Gebiete des Seins, welche für sie Stoffgebiete, Material (ὕλη) sind. – Man beachte, wie Philo die Bedeutung des griechischen Zeitwortes δοκεῖν, das ebenso den Begriff anscheinend wie scheinbar ausdrückt, hier gegenüber § 87 variiert.
  150. Die Meisterschaft des Phidias in der Bearbeitung verschiedenen Materials betont ebenso Seneca Epist. 85, 40. – Die Kunsttheorie, die hier Philo vorträgt, ist der akademischen Schule entlehnt und findet sich ähnlich, auch mit Hinweis auf das Schaffen des Phidias, bei Cicero im Orator II 8. WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt Der Meinung Praechters, die er in seinem Buche „Hierokles der Stoiker“ S. 48 mit Zitierung unserer Stelle ausspricht, Beispiele und Vergleiche aus dem Gebiete der Plastik empfählen die Annahme einer stoischen Vorlage, vermag ich mich mit Rücksicht auf den deutlichen Charakter der philonischen Darlegung nicht anzuschließen.
  151. Das sieht aus, wie die allgemein verbreitete aristotelische Definition der Kunst, platonisch gefärbt; hier liegt aber nicht der verbreitete (triviale) Gedanke vor, daß die Kunst Gegenstände der Natur nachahmt, sondern der seltene, daß die τέχνη sich die φύσις methodisch zum Muster nimmt; vgl. Heinemann, Poseid. met. Schr. II 203, 3.
  152. Philo kann die σοφία des Künstlers mit der des Weisen in eine Parallele bringen, da es auch eine σοφία ἐν ταῖς τέχναις gibt, die z. B. von Aristoteles Eth. Nicom. VI 7 als ἀρετὴ τέχνης erklärt wird.
  153. Vielnamigkeit der Götter war für den antiken Menschen ein Beweis ihrer Macht; je mehr Namen ein Gott hat, desto größer ist seine Ehre (Darüber WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt vgl. W. Capelle, Die Schrift von d. Welt, Neue Jahrbücher 1905, XV 560, und Anm. 3). Die Idealisierung des Weisen und seine Gleichsetzung mit den Göttern entspricht stoischer Ansicht. Über Philos Standpunkt vgl. die Anm. zu Alleg. Erkl. I 43 (= III 30, l).
  154. Die gleiche Deutung des hinweisenden Fürwortes findet sich De mut. nom. § 206. [Auch die rabbinische Auslegung urgiert das Fürwort, jedoch in anderer Richtung. I. H.]
  155. Die Interpunktion Wendlands läßt nicht hervortreten, daß schon die λογισμοὶ εὐφυεῖς zur Unterteilung der folgsamen Kinder gehören und mit den folgenden Beispielen auf einer Stufe stehen; deshalb ist nach καταπειθεῖς stärker als durch einen Beistrich zu interpungieren.
  156. Ruben hat vor Simon denselben Vorrang, den das Sehen vor dem Hören hat (De mut. nom. 101f. u. ö.); denn seine Etymologie ist ὁρῶν υἱός (ebd. 98, De somn. II 33; vgl. S. 35 Anm. 1 zu § 82 unserer Schrift), und ὁρῶν <θεόν> ist für Philo der Fromme, der seinen hohen Rang nur dank der Gottesgabe der εὐφυΐα erreichen kann.
  157. Ähnliche Etymologie De mut. nom. 99; De somn. II 34.
  158. Die Leviten flüchten aus der irdischen Welt zu Gott, dem sie ihr Leben weihen. Ü. d. Opfer Abels 129ff. De fuga et invent. 88f.
  159. Juda wird hier, wie Ü. d. Pflanzung N. 135, als Geist allegorisiert, der Gott dankt und ihm fortgesetzt Loblieder singt; der Begriff des Geistigen wird aber hier umschrieben durch die Ablehnung der Vorstellung einer vernehmbaren Stimme. Über die stoff- und körperlose Natur Judas vgl. Alleg. Erkl. I 82.
  160. Über Issachar, dessen Namen öfter mit dem Judas zusammen erklärt wird, vgl. Ü. d. Pflanzung 134 und Anm., und Alleg. Erkl. I 80 und Anm.
  161. Über Abrahams Bekehrung und Namensänderung s. Ü. d. Riesen 62 (Ü. Abraham 82).
  162. Über Isaak vgl. Leisegangs Index nominum (Philonis opera VII p. 13a).
  163. Philo versteht hier den Ausdruck συμβολοκοπῶν (= die auf Beiträgen beruhenden Symposien liebend) wohl mit Absicht falsch und deutet den ersten Teil (συμβολαί Beiträge) symbolisch.
  164. Im § 15 hat Philo unter den vier Beschuldigungen einen Gradunterschied der Art angenommen, daß jede folgende eine Steigerung der vorhergehenden ist.
  165. Vgl. Philos Etymologie οἰνοφλυγεῖν = οἴνῳ φλέγεσθαι § 27 Anm. S. 16.
  166. Gemeint ist die göttliche Verehrung des Stieres Apis, während doch die Bibel von einem Kalbe spricht, s. § 96; aber der Stier gilt dem Schriftsteller als typischer Vertreter aller ἄλογα ζῷα, deren Vergötterung den ägyptischen τῦφος erweist. Ü. d. Einzelges. I 79. Ganz ähnlich wie hier schildert Philo den Vorgang im Leben Mosis II 162ff.
  167. Der Gebrauch desselben Zeitwortes will von Philo als Zitat aus dem Bibelverse verstanden sein.
  168. D. h. diese Angabe des Bibelverses ist, allegorisch genommen, sehr berechtigt.
  169. Vgl. Alleg. Erkl. III 46.
  170. Der Geist verläßt den Menschen im Zustand der Ekstase. Vgl. außer den bei Leisegang, Der hl. Geist 212, 1 gesammelten Parallelstellen noch Ü. d. Riesen 53f.
  171. Anders erklärt Philo diesen Bibelvers Alleg. Erkl. II 54f. III 45f. Ü. d. Nachstell. 160.
  172. Das hebr. קֹלֹות‎ übersetzt die LXX mit φωναί; gemeint ist das Gewitter (im Hebr. nach seiner akustischen Wirkung bezeichnet), das Moses durch das Erheben seiner Hände zum Verstummen bringt.
  173. Das sinnlich wahrnehmbare und individuell bestimmte Abbild des Urmenschen ist nach der Schöpfungsgeschichte (Ü. d. Weltschöpfung 135.) aus irdischer Substanz und göttlichem Hauche, im Sinne des platonischen Dualismus aus Seele und Leib zusammengesetzt; das Wesentliche des Menschen ist Seele und Geist, neben denen das Körperliche bedeutungslos ist (Ü. d. Trunkenh. 69).
  174. Vgl. Homer Ilias II 489.
  175. Den Anstoß, den Wendland an der Überlieferung nahm, suchte ich Wiener Studien XLV S. 118 durch den Einschub παθῶν <ἐν> τῷ zu beheben.
« Einleitung Philon
Über die Trunkenheit
[[Über die Trunkenheit/|]] »
Für eine seitenweise Ansicht und den Vergleich mit den zugrundegelegten Scans, klicke bitte auf die entsprechende Seitenzahl (in eckigen Klammern).