Kreuzeswissenschaft/Geist und Glauben

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Einleitung: Entwicklung der Fragen 49
1. Entblößung der geistigen Kräfte in der aktiven Nacht 49
a) Die Nacht des Glaubens als Weg zur Vereinigung 49
b) Entblößung der geistigen Kräfte als Kreuzweg und Kreuzestod 53
c) Untauglichkeit alles Geschaffenen als Mittel zur Vereinigung. Unzulänglichkeit natürlicher und übernatürlicher Erkenntnis 56
d) Entblößung des Gedächtnisses 70
e) Läuterung des Willens 78
2. Wechselseitige Aufhellung von Geist und Glauben 97
a) Rückblick und Ausblick 97
b) Natürliche Geistestätigkeit. Die Seele, ihre Teile und Kräfte 99
c) Übernatürliche Erhebung des Geistes. Glaube und Glaubensleben 101
d) Außerordentliche Gnadenmitteilungen und Loslösung davon 105
3. Tod und Auferstehung 106
a) Passive Nacht des Geistes 106
Glaube, dunkle Beschauung, Entblößung 106
Entbrennen in Liebe und Umgestaltung 116
Die geheime Leiter 124
Das dreifarbige Kleid der Seele 129
Im Dunkel und verborgen in tiefer Ruhe 131
b) Die Seele im Reich des Geistes und der Geister 135
Bau der Seele; Gottes Geist und geschaffene Geister 135
Verkehr der Seele mit Gott und mit den geschaffenen Geistern 137
Das Innerste der Seele und die Gedanken des Herzens 140
Seele, Ich und Freiheit 142
Die verschiedenen Arten der Vereinigung mit Gott 148
Glaube und Beschauung. Tod und Auferstehung 161


[49]
§ 2. GEIST UND GLAUBEN. TOD UND AUFERSTEHUNG
(NACHT DES GEISTES)
Einleitung: Entwicklung der Fragen

Die Nacht des Geistes ist von Johannes als der schmale Weg bezeichnet worden. Zuvor aber war als Weg der Glaube genannt worden, und seine Dunkelheit hieß mitternächtlich. Der Glaube muß demnach in der Geistesnacht eine beherrschende Rolle spielen. Um darüber Klarheit zu gewinnen, wird man sich Rechenschaft geben müssen, was der Heilige unter Geist und unter Glauben versteht. Das ist keine leichte Aufgabe. Hinter allem, was er schreibt, steht eine Ontologie des Geistes. Aber es liegt uns keine Abhandlung darüber vor, vielleicht hat er selbst sich nicht einmal bemüht, für sich als Theorie zur Abhebung zu bringen, was an habituellem Wissen in ihm lebte und seine gelegentlichen Äußerungen bestimmte. Noch weniger wird er sich vermutlich gefragt haben, aus welchen Quellen sein Wissen stammte. Es war für sein Ziel nicht von Belang, darüber Klarheit zu haben. Und auch uns würde die Verfolgung dieser geistesgeschichtlich bedeutsamen Frage weit von unserm Wege abführen. An den sachlichen Fragen jedoch – was Johannes unter Geist und Glauben verstand – dürfen wir nicht vorbeigehen. Sie müssen aber beantwortet werden auf Grund dessen, was uns über die Nacht des Geistes gesagt wird. Eine gewisse Schwierigkeit liegt darin, daß die dunkle Nacht doppelt behandelt ist – in Aufstieg und Nacht – und daß beide Teile unvollendet sind.


1. Entblößung der geistigen Kräfte in der aktiven Nacht
a) Die Nacht des Glaubens als Weg zur Vereinigung

Die zweite Nacht ist dunkler als die erste, weil diese den niederen, sinnlichen Teil im Menschen angeht und darum mehr äußerlich ist. Die Nacht des Glaubens dagegen erfaßt den höheren, vernünftigen Teil, ist also innerlich und raubt der Seele das Licht der Vernunft oder macht sie blind.

„Die Theologen nennen den Glauben eine sichere, aber dunkle, dauernde Haltung (habitus) der Seele“; dunkel, weil „sie der Seele die von Gott selbst geoffenbarten Wahrheiten zum Glauben vorlegt, Wahrheiten, die über jedes natürliche Licht erhaben sind und allen menschlichen Verstand ohne jedes Verhältnis überragen. Daher [50] kommt es, daß dies überhelle Licht, das der Seele im Glauben zuteil wird, für sie dunkle Finsternis ist, denn das Größere beraubt und überwindet des Geringere“. „So verschlingt und überwindet das Licht des Glaubens durch seine übergroße Stärke das Licht unseres Verstandes, das sich ja von sich aus nur auf natürliche Erkenntnis erstreckt“[1]. Es kann indessen für Übernatürliches aufnahmefähig werden, wenn Gott es zu übernatürlicher Erkenntnis erheben will. Aus sich selbst vermag der Verstand nur natürliche Erkenntnis zu gewinnen auf dem für ihn natürlichen Wege: mit Hilfe der Sinne, die ihm einen Gegenstand darbieten. „Dann muß er die Vorstellungen und Eindrücke von den Dingen festhalten, entweder so, wie sie in sich sind, oder in Gleichnissen“[2]. Spricht man einem Menschen von etwas, was er niemals gesehen hat, und kennt er auch nichts Ähnliches, was ihm auf die Spur helfen kann, so wird er wohl den Namen auffassen können, aber niemals ein Bild von der Sache gewinnen: z.B. der Blindgeborene von der Farbe. Ähnlich verhält es sich für uns mit dem Glauben: er berichtet uns von Dingen, von denen wir nie etwas gesehen oder gehört haben; wir kennen auch nichts, was ihnen ähnlich wäre. Wir können bloß annehmen, was uns gesagt wird, indem wir das Licht unserer natürlichen Erkenntnis ausschalten. Wir haben nur dem zuzustimmen, was wir hören, ohne daß es uns durch einen Sinn nahegebracht würde. Darum ist der Glaube für die Seele völlig dunkle Nacht. Aber gerade dadurch bringt er ihr Licht: ein Wissen von vollkommener Gewißheit, das jede andere Kenntnis und Wissenschaft übertrifft, sodaß man nur in vollkommener Beschauung zur richtigen Vorstellung vom Glauben gelangen kann. Darum heißt es: Si non credideritis, non intelligetis („Wenn ihr nicht glaubt, werdet ihr nicht zur Einsicht kommen“. Is. 7, 3)[3]. Aus dem letzten ist nicht nur klar geworden, daß der Glaube eine dunkle Nacht ist, sondern auch daß er ein Weg ist: der Weg zu dem Ziel, dem die Seele zustrebt, zur Vereinigung mit Gott. Denn er allein gibt Kenntnis von Gott. Und wie sollte man zur Vereinigung mit Gott gelangen, ohne Ihn zu kennen? Um aber vom Glauben ans Ziel geführt werden zu können, muß sich die Seele in der rechten Weise verhalten. Sie muß nach eigener Wahl und in eigener Kraft in die Glaubensnacht eingehen. Nachdem sie in der Nacht der Sinne allem Verlangen nach den Geschöpfen entsagt hat, muß sie jetzt, um zu Gott zu gelangen, ihren natürlichen Kräften, den Sinnen und auch dem Verstand, absterben. Denn um die übernatürliche [51] Umgestaltung zu erreichen, muß sie das Natürliche unter sich zurücklassen. Ja, sie muß sich selbst von allen übernatürlichen Gütern entäußern, wenn Gott ihr welche schenkt. Sie muß sich von allem losmachen, was in den Bereich ihrer Fassungskraft fällt. „Und sie muß wie ein Blinder im Dunklen bleiben, sich auf den dunklen Glauben stützen und ihn zur Leuchte und zum Führer wählen und sich auf nichts von dem stützen, was sie versteht oder genießt oder empfindet oder sich vorstellt. Denn das alles ist Finsternis, die sie in die Irre führt oder aufhält. Der Glaube dagegen ist über allem solchen Verstehen, Genießen, Empfinden und Vorstellen“[4]. All dem gegenüber muß die Seele völlig blind werden und bleiben, um das zu erlangen, was der Glaube lehrt. Denn wer noch nicht ganz blind ist, läßt sich nicht willig vom Blindenführer leiten, sondern vertraut noch auf das, was er selbst sieht. „So ist es auch mit der Seele. Wenn sie sich auf das verläßt, was sie selber von Gott weiß oder genießt oder empfindet ...., so kann sie auf diesem Wege gar leicht irregehen oder stehenbleiben, weil sie sich nicht ganz blind dem Glauben überläßt, der doch ihr wahrer Führer ist“. Um zur Vereinigung mit Gott zu gelangen, muß man „einfach an das Dasein Gottes glauben, das keine Sache des Verstandes noch des Willens oder des Vorstellungsvermögens oder sonst eines Sinnes ist; denn in diesem Leben kann man nicht erfassen, wie Gott ist. Mag man hier auch noch so erhabene Eindrücke von Gott haben oder Ihn erkennen und genießen, so bleibt das doch in unendlichem Abstand von dem, was Gott wirklich ist, und von dem reinen Besitz Gottes“. Will die Seele danach streben, „mit Ihm in diesem Leben vollkommen eins zu werden durch die Gnade, mit dem sie im anderen durch die Glorie so vereint sein soll, wie es nach St. Paulus kein Auge gesehen, kein Ohr gehört und keines Menschen Herz erfaßt hat“ (1 Cor. 2,9; Is. 64,4), dann muß sie „soweit möglich, völlig unempfindlich werden für alles, was durch das Auge eindringen, was sie mit dem Ohr vernehmen, mit der Phantasie sich vorstellen und mit dem Herzen erfassen kann; mit dem Herzen wird hier die Seele bezeichnet“[5]. Stützt sie sich noch auf ihre eigenen Kräfte, so bereitet sie sich nur Schwierigkeiten und Hindernisse. Für ihr Ziel ist das Verlassen des eigenen Weges gleichbedeutend mit dem Betreten des wahren Weges. Ja, „das Streben zum Ziel und das Aufgeben seiner eigenen Art ist schon das Ankommen an jenem Ziel, das keine Art hat: d.i. Gott. Denn die Seele, die diesen Stand erreicht, kennt keine [52] Arten und Weisen mehr, noch hält sie daran fest; ja sie kann nicht einmal daran festhalten“, an keiner besonderen Art zu verstehen, zu verkosten, zu empfinden; „sie besitzt jetzt alle Arten zugleich, wie einer, der nichts hat und doch alles hat“[6]. Durch das Hinausgehen aus ihren natürlichen Schranken, innerlich und äußerlich, „geht sie ohne Schranken ein in das Übernatürliche, das auch keinerlei Art und Weise mehr kennt, weil es in seinem Wesen alle Arten besitzt“. Sie muß sich emporschwingen über alles Geistige, das sie natürlicherweise erkennen und verstehen kann, auch über alles Geistige, was man in diesem Leben mit den Sinnen kosten und empfinden kann. Je mehr sie all das noch hochschätzt, desto mehr entfernt sie sich vom höchsten Gut. Schätzt sie aber alles gering im Vergleich zum höchsten Gut, so „nähert sich die Seele in der Dunkelheit mit mächtigen Schritten der Vereinigung durch das Mittel des Glaubens“[7].

Der Heilige schaltet an dieser Stelle zum besseren Verständnis eine kurze Erklärung dessen ein, was er in all diesen Ausführungen mit Vereinigung meint: nicht jene wesenhafte Vereinigung Gottes mit allen Dingen, wodurch sie in ihrem Sein erhalten werden, sondern eine „Vereinigung und Umgestaltung der Seele in Gott durch die Liebe“; diese besteht nicht immer wie jene andere, vielmehr nur dann, „wenn die Seele zur Ähnlichkeit in der Liebe gelangt ist“. Jene Vereinigung ist natürlich, diese übernatürlich. Die übernatürliche kommt zustande, wenn der Wille der Seele und der Wille Gottes in einen verschmolzen sind, sodaß es nichts gibt, was dem einen in dem andern widerstreben würde. Wenn sich also die Seele „so vollständig von dem entäußert, was dem göttlichen Willen widerstreitet und sich mit Ihm gleichförmig macht, dann ist sie durch die Liebe in Gott umgestaltet. Darunter ist nicht nur jede einzelne dem göttlichen Willen entgegengesetzte Handlung zu verstehen, sondern auch jede Ihm widerstrebende Gewohnheit .... Und weil kein Geschöpf und nichts, was so ein Geschöpf leistet und vermag, an das Wesen Gottes heranreicht oder Ihm entspricht, so muß sich die Seele losmachen von jedem Geschöpf und allen seinen Werken und Fähigkeiten .... Nur so vollzieht sich die Umgestaltung in Gott“. Das göttliche Licht wohnt also schon natürlicherweise in der Seele. Aber erst, wenn sie um Gottes willen sich alles dessen entledigt, was nicht Gott ist – das heißt Lieben! –, kann sie erleuchtet und in Gott umgestaltet werden. „Gott teilt ihr sodann Sein eigenes übernatürliches Sein mit, so daß sie Gott selber zu sein scheint und [53] ihr eigen nennt, was Gottes ist“. So weit geht die Vereinigung, „daß alles, was Gott und der Seele zu eigen ist, eins wird in dieser Mitteilung und Umgestaltung. So scheint dann die Seele mehr Gott zu sein als Seele“. Sie ist Gott durch Teilnahme, behält aber trotz der Umwandlung „ihr natürliches, vom göttlichen so ganz verschiedenes Sein“[8].


b) Entblößung der geistigen Kräfte als Kreuzweg und Kreuzestod

Die Entblößung, die für diese umwandelnde Vereinigung erfordert ist, wird im Verstand durch den Glauben gewirkt, im Gedächtnis durch die Hoffnung, im Willen durch die Liebe. Vom Glauben ist schon gezeigt worden, daß er dem Verstand eine sichere, aber dunkle Erkenntnis verleiht. Er zeigt Gott als unzugängliches Licht, als unfaßlich-unendlichen, dem gegenüber alle natürlichen Kräfte versagen, und gerade dadurch führt er den Verstand auf sein ganzes Nichts zurück: er erkennt seine eigene Ohnmacht und Gottes Größe. So versetzt die Hoffnung das Gedächtnis ins Leere, da sie es mit etwas beschäftigt, was man noch nicht besitzt. „Denn wie kann einer erhoffen, was er schon erfüllt sieht?“ (Rom. 8,24). Sie lehrt uns, alles von Gott zu erhoffen und nichts von uns selbst und andern Geschöpfen; von Ihm eine Seligkeit ohne Ende zu erwarten und eben darum in diesem Leben auf jeden Genuß und Besitz zu verzichten. Die Liebe schließlich macht den Willen frei von allen Dingen, da sie es zur Pflicht macht, Gott über alles zu lieben. Das ist aber nur möglich, wenn das Verlangen nach allem Geschöpflichen aufgehoben ist. Dieser Weg der vollständigen Entäußerung ist schon früher als der schmale Weg gedeutet worden, den nur wenige finden (Matth. 7,14). Der Weg, der auf den hohen Berg der Vollkommenheit führt und nur von denen beschritten werden kann, die von keiner Last abwärts gezogen werden. Der Kreuzweg, zu dem der Herr seine Jünger einladet: „Wer mein Jünger werden will, verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir. Denn wer sein Leben retten will, wird es verlieren; wer aber sein Leben um meinetwillen .... verliert, wird es retten“ (Marc. 8, 34 f.). Was hier verlangt wird, ist nicht bloß ein wenig Zurückgezogenheit und eine gewisse Verbesserung in dieser oder jener Hinsicht; ein wenig Verlängerung des Gebetes und ein wenig Abtötung; dabei Genuß [54] von Tröstungen und geistigen Gefühlen. Die sich damit begnügen wollen, schrecken „wie vor dem Tod selber“ zurück, „sobald ihnen etwas von jener gediegenen Vollkommenheit begegnet, wie sie in der Beraubung aller Süßigkeit in Gott, in Trockenheit, Ekel und Mühsal besteht. Dies ist das reine geistige Kreuz, die Blöße der Armut im Geiste Christi“. Das andere ist „nichts weiter als sich selbst in Gott suchen ...., der direkte Gegensatz zur Liebe. Sich selber in Gott suchen heißt nur die Gaben und Ergötzungen in Gott suchen .... Gott in Ihm suchen heißt nicht bloß auf beides aus Liebe zu Gott verzichten, sondern um Christi willen freudig bereit sein, von seiten Gottes und der Welt gerade das Unschmackhafteste zu wählen: und das ist Liebe zu Gott“[9]. Seine Seele hassen – und eben dadurch bewahren – heißt um Christi willen allem entsagen, was der „Wille nur immer begehren und kosten kann, und nur das für sich behalten, was mehr nach dem Kreuze schmeckt ....“ Mit dem Herrn den Kelch trinken (Matth. 20,21) bedeutet der Natur absterben – dem Sinnlichen wie dem Geistigen nach. Nur so kann man auf dem schmalen Weg aufsteigen. „Denn hier gibt es nur Entsagung .... und Kreuz. Dies ist der Stab, auf den man sich stützt und durch den man sich das Vorwärtskommen sehr erleichtert. Darum sagt der Herr beim hl. Matthäus: ,Mein Joch ist süß und meine Bürde leicht’ (Matth. 11,30). Diese Bürde aber ist das Kreuz. Sobald sich nämlich der Mensch dazu entschließt, das Kreuz auf sich zu nehmen, d.h, .... in allem um Gottes willen nur Mühsal zu suchen und freudig auf sich zu nehmen, wird er auch tatsächlich in allen Dingen große Erleichterung und Süßigkeit finden und in dieser völligen Losschälung von allem, ohne noch etwas zu verlangen, seinen Weg wandeln. Sowie er hingegen selbstsüchtig an etwas hängt, mag das nun etwas Göttliches oder Irdisches sein, ist er schon nicht mehr von allem entblößt und entäußert. Darum kann er auch nicht auf diesem schmalen Pfade Fuß fassen und vorwärts kommen“. Die geistlichen Seelen sollen einsehen, „daß dieser Weg zu Gott nicht in vielen Betrachtungen oder in bestimmten Übungen noch in wonnigen Gefühlen besteht ...., sondern in dem einen Notwendigen...., sich selbst innerlich wie äußerlich allen Ernstes zu verleugnen, um Christi willen zum Leiden bereit zu sein, sich in jeder Hinsicht abzusterben. Wer sich .... hierin schult, der wird darin alles und mehr als jenes wirken und finden. Läßt man es dagegen an dieser Übung fehlen ...., so sind alle andern Tugendübungen nichts weiter als Wasserschößlinge, die zu keinem Fortschritt [55] verhelfen, mögen auch solche Seelen noch so erhabene Betrachtungen anstellen und engelgleichen Verkehr mit Gott pflegen“. Christus ist unser Weg. Alles kommt darauf an, zu verstehen, wie wir nach dem Vorbild Christi wandeln sollen. „Zum ersten: Es ist unbestritten, daß Er starb: geistig verstanden während Seines ganzen Lebens für alles Sinnliche, und natürlich verstanden bei Seinem Tod. Er hatte ja, wie Er selber sagt, im Leben nichts, wo Er Sein Haupt hinlegen konnte’ (Matth. 8,20). Im Tode hatte Er noch weniger. Zum zweiten: Es ist sicher, daß Er im Augenblick des Todes in Seinem Innersten völlig verlassen, ja wie vernichtet war, da Ihn der Vater ohne jeden Trost und ohne jede Erleichterung, also in äußerster Trockenheit ließ. Darum mußte Er am Kreuz ausrufen: ,Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?’ (Matth. 27,46). Dies war wohl die größte Verlassenheit, die Er mit den Sinnen in Seinem Leben auszuhalten hatte. Aber gerade damals vollbrachte Er auch ein größeres Werk als während Seines ganzen Lebens mit all den Zeichen und Wundern ....: die gnadenvolle Versöhnung und Vereinigung des Menschengeschlechtes mit Gott. Und das geschah in dem Augenblick, als der Herr in allem am meisten vernichtet war....: in der Achtung der Menschen, denn als sie Ihn am Kreuze sterben sahen, verspotteten sie Ihn; der Natur nach, denn sie wurde durch den Tod völlig zunichte; in der Hilfe und dem Trost von Seiten des Vaters, denn in jenem Zeitpunkt ließ Er Ihn ja ganz ohne Hilfe, damit Er völlig entäußert und gleichsam vernichtet, wie aufgelöst in Nichts, die Schuld tilge und den Menschen mit Gott vereine .... Daraus möge eine wahrhaft geistliche Seele das Geheimnis von Christus als der Tür und dem Weg zur Vereinigung mit Gott verstehen lernen und so einsehen, daß sie sich um so inniger mit Gott vereint und ein um so größeres Werk vollbringt, je mehr sie sich um Gottes willen im Sinnlichen wie Geistigen selber vernichtet. Und wenn sie in tiefster Erniedrigung zur Auflösung in Nichts gelangt, dann kommt die geistige Vereinigung der Seele mit Gott zustande, die höchste Stufe, welche die Seele hienieden erreichen kann. Diese besteht also nicht in geistigen Erquickungen und Wonnen und Empfindungen, sondern in einem Kreuzestod bei lebendigem Leibe, im Sinnlichen wie im Geistigen, äußerlich wie innerlich“[10].


[56]
c) Untauglichkeit alles Geschaffenen als Mittel zur Vereinigung. Unzulänglichkeit natürlicher und übernatürlicher Erkenntnis

Man spürt hier den Herzschlag unseres heiligen Vaters. Er spricht von der großen Wahrheit, die er erkannt hat, die zu künden seine Sendung ist: unser Ziel ist die Vereinigung mit Gott, unser Weg der gekreuzigte Christus, das Einswerden mit Ihm im Gekreuzigtwerden. Das einzig entsprechende Mittel dazu ist der Glaube. Das soll nun bewiesen werden, indem gezeigt wird, daß kein anderes wirkliches oder gedachtes Ding dazu taugen kann. Jedes Mittel muß seinem Zweck entsprechen. Mittel zur Vereinigung mit Gott kann nur sein, „was mit Gott in Verbindung bringt und die größte Gleichförmigkeit mit Gott hat“. Das kann man von keinem geschaffenen Wesen sagen. Wohl stehen alle in einer gewissen Beziehung zu Gott und tragen eine gewisse Spur Gottes an sich. „Doch von Gott zu den Geschöpfen hin gibt es keine Beziehung, keine Wesensähnlichkeit. Denn der Abstand zwischen Seinem göttlichen Sein und dem ihren ist unendlich. Darum ist es auch unmöglich, daß der Verstand durch Vermittlung der Geschöpfe, mögen es himmlische oder irdische sein, vollkommen in Gott eindringen kann....“ Selbst Engel und Heilige sind so fern vom göttlichen Wesen, daß der Verstand durch sie nicht vollkommen an Gott heranreichen kann. Und das gilt von allem, „was die Phantasie ersinnen und der Verstand in diesem Leben zu erfassen vermag“[11]. Die natürliche Welt faßt er nur durch die Formen und Bilder, die die Sinne wahrnehmen. Und die führen auf dem Wege zu Gott nicht voran. Und auch, was ihm von der übernatürlichen Welt hier zugänglich ist, kann ihm zu keiner genauen Kenntnis Gottes verhelfen. Der Verstand kann sich also mit seiner Einsicht keinen angemessenen Begriff von Gott bilden, das Gedächtnis mit seiner Phantasie keine Formen und Bilder schaffen, die Gott wiedergeben könnten, der Wille keine Lust und Wonne kosten gleich jener, die Gott selber ist. Darum muß man, um zu Gott zu gelangen, „vielmehr dahin trachten...., nicht zu verstehen, als verstehen zu wollen; .... eher blind werden und sich in Finsternis versetzen ...., als die Augen öffnen ....“ Darum nennt der Areopagit die Beschauung mystische Theologie, d.h. geheime Gottesweisheit und einen Strahl der Finsternis[12].

Das Dunkel, das zu Gott führt, ist, wie wir schon wissen, der [57] Glaube. Er ist das einzige Mittel, das zur Vereinigung führt, denn er stellt uns Gott vor Augen, wie Er ist: als unendlichen, als dreieinen. Der Glaube gleicht Gott darin, daß beide den Verstand blenden und ihm als Finsternis erscheinen. „Darum ist die Seele um so inniger mit Gott vereint, je mehr sie vom Glauben erfüllt ist“. Seine Dunkelheit deutet die Heilige Schrift an durch das Bild der Wolke, in die sich Gott in den alttestamentlichen Offenbarungen hüllte: vor Moses auf dem Berge[13]; im salomonischen Tempel[14]. In diesem Dunkel ist das Licht der Wahrheit verborgen. Es wird unverhüllt aufstrahlen, wenn einst mit dem Leben der Glaube enden wird“[15]. Vorläufig aber sind wir ganz auf ihn angewiesen. Was er uns gibt – die Beschauung –, ist eine dunkle und allgemeine Erkenntnis; sie steht im Gegensatz nicht nur zur natürlichen Verstandestätigkeit, sondern auch zu den verschiedenen Weisen, wie dem Verstand gesonderte und deutlich erfaßbare übernatürliche Erkenntnisse zuteil werden können: Gesichte, Offenbarungen, Ansprachen und geistige Empfindungen. Es können sich den leiblichen Augen Gestalten aus der andern Welt, Engel oder Heilige, zeigen oder auch ein außergewöhnlicher Lichtglanz. Man kann ungewöhnliche Worte hören, liebliche Wohlgerüche wahrnehmen, sinnlichen Wohlgeschmack kosten oder mit dem Tastsinn starke Wonnegefühle empfinden. All das soll man abweisen, ohne zu untersuchen, ob es in sich gut oder böse sei. Es entspricht Gott mehr, sich dem Geist mitzuteilen als den Sinnen, und die Seele findet darin größere Sicherheit und gelangt zu größerem Fortschritt, während mit der sinnlichen Gegebenheit in der Regel große Gefahr verbunden ist. Die Sinne meinen dann über geistige Dinge urteilen zu können, während sie doch darin so unwissend sind wie ein Lasttier in Sachen der Vernunft. Auf diesem Gebiet kann auch der Teufel leicht seine Künste üben, weil er auf das Körperliche Einfluß hat. Und auch wenn die Gestalten von Gott stammen, sind sie um so weniger förderlich für den Geist, je mehr sie äußerlich in Erscheinung treten, sie regen weniger den Geist des Gebetes an und erwecken den Anschein, als komme ihnen größere Bedeutung zu und sie könnten besser führen als der Glaube. Sie verführen auch die Seele zu einer hohen Meinung von sich selbst. Darum bedient sich der Teufel ihrer so gern, um den Seelen zu schaden. Aus all diesen Gründen ist es stets das Beste, solche Gebilde abzuweisen. Stammen sie von Gott, so geht der Seele dabei nichts verloren; wohl darum, weil jede Mitteilung, die von Gott kommt, [58] „schon im gleichen Augenblick, in dem sie auftritt oder wahrgenommen wird, im Geist ihre erste Wirkung hervorbringt, ohne der Seele auch nur Zeit zu lassen zur Überlegung, ob sie will oder nicht“. Und im Gegensatz zu teuflischen Visionen, die „dem Willen die ersten Anregungen geben, ohne ihn weiter zu bringen, wenn er nicht selber will“, dringen die göttlichen „zutiefst in die Seele ein, regen den Willen zur Liebe an und tun so ihre Wirkung, der die Seele nicht widerstehen kann, wenn sie es auch will“. Trotz dieser heilsamen Wirkungen darf die Seele nach solchen Erscheinungen durchaus kein Verlangen haben: 1) weil sie dem Glauben Eintrag tun, der über alles sinnlich Wahrnehmbare erhaben ist, und so die Seele vom einzigen Mittel zur Vereinigung mit Gott ablenken; 2) halten sie den Geist auf und hindern ihn, sich zum Unsichtbaren zu erheben; 3) lassen sie die Seele nicht zur wahren Entsagung und Entblößung des Geistes gelangen; 4) wird sie durch das Haften am Sinnenfälligen weniger empfänglich für den Geist der Andacht; 5) gehen ihr die Gnaden verloren, die Gott ihr spenden will, wenn sie selbstsüchtig nach den Visionen hascht; 6) öffnet das Verlangen danach dem Teufel Tür und Tor, sie mit ähnlichen Erscheinungen zu hintergehen. Lebt die Seele jedoch im Verzicht und ist sie solchen Erscheinungen „abgeneigt, dann läßt der Teufel von ihr, weil er sieht, daß er ihr nicht schaden kann. Gott dagegen gießt Seine Gnaden in zuvorkommender Liebe über jene demütige und selbstlose Seele aus und erhebt sie über vieles, wie es jenem Knecht geschah, der in wenigem getreu war (Matth. 25,21). .... Erweist sich die Seele immer treu und zurückhaltend, dann wird der Herr nicht ruhen, bis Er sie von Stufe zu Stufe zur göttlichen Vereinigung und Umgestaltung geführt hat“[16].

Ebenso wie die Wahrnehmungen der äußeren Sinne, sind auch die Gebilde der inneren Sinne, Einbildungskraft und Phantasie, abzuweisen. Die eine sucht Bilder zu vergegenwärtigen, die andere gestaltet das Vergegenwärtigte. Beide sind von Bedeutung für die Betrachtung, die ein Nachdenken im Anschluß an solche Bilder ist. (Man kann sich z.B. Christus am Kreuz oder an der Geißelsäule vorstellen oder Gott auf dem Thron der Herrlichkeit.) All diese Gebilde sind so wenig wie die Gegenstände der äußeren Sinne als nächste Mittel zur Vereinigung mit Gott tauglich, weil „die Einbildungskraft nichts schaffen oder vorstellen kann, als was in den Erfahrungskreis der äußeren Sinne gelangt ist ....; wenn es hochkommt, kann sie den gesehenen, gehörten, gefühlten Gegenständen [59] ähnliche nachbilden“; doch diese gehören keiner höheren Kategorie an als die sinnlich wahrgenommenen. „Weil nun .... alle geschaffenen Dinge in keinem Verhältnis zum göttlichen Wesen stehen“, so kann nichts, was man sich nur immer ihnen Ähnliches vorstellen mag, nächstliegendes Mittel sein zur Vereinigung mit Gott. Für Anfänger mag es notwendig sein, sich Gott als großes Feuer oder Lichtglanz oder etwas Ähnliches vorzustellen, um die Seele durch das Sinnenfällige zur Liebe zu bewegen oder zu entflammen. Diese Bilder sind aber auch da nur entferntes Mittel; die Seelen müssen „in der Regel durch sie hindurchgehen, um zum Ziel und in das Gemach der geistlichen Ruhe zu gelangen“. Sie dürfen aber „nur hindurchdringen und nicht dauernd darin verweilen, sonst würden sie nie ans Ziel kommen ....“[17]

Der rechte Zeitpunkt, um die Stufe der Betrachtung zu verlassen, ist dann gekommen, wenn jene drei Kennzeichen zusammentreffen, die wir schon aus der Dunklen Nacht der Sinne kennen[18]: wenn die Seele in der nachsinnenden Betrachtung keine Wonne und Erquickung mehr findet; wenn sie ebenso wenig geneigt ist, sich mit andern Dingen zu beschäftigen; wenn sie am liebsten ganz in Ruhe bei Gott verweilen möchte, in einer allgemeinen, liebenden Erkenntnis Gottes. Diese liebende Erkenntnis ist in der Regel die Frucht vieler vorausgehender Betrachtungen durch mühevolles Nachsinnen in Einzelerkenntnissen gewonnen, durch lange Übung zum bleibenden Zustand geworden. Doch ruft Gott in manchen Seelen diesen Zustand ohne viele vorausgehende Übung hervor, „indem Er sie mit einem Male in den Zustand der Beschauung und Liebe versetzt“. Diese allgemeine liebende Erkenntnis läßt keine Unterscheidung mehr zu und geht nicht ins einzelne. „Wenn nun die Seele in solchem Zustand sich ins Gebet begibt, dann trinkt sie wie einer, der das Wasser zur Hand hat, mühelos und mit Wonne und hat nicht nötig, es erst mittels der Schöpfeimer vorausgehender Betrachtungen, Bilder und Vorstellungen zu schöpfen. Sowie sie sich zu Gott begibt, tritt sogleich jenes dunkle, liebende, befriedigende und beruhigende Erkennen in Wirksamkeit, in welchem die Seele Weisheit, Liebe und Wonne trinkt“. Alle Unruhe und Pein kommt von Mißverstehen [60] dieses Zustandes und der Rückkehr zum fruchtlos gewordenen Nachsinnen.

In der Beschauung sind die geistigen Fähigkeiten, Gedächtnis, Verstand und Willen, vereint tätig. Im Betrachten und Nachsinnen dagegen sieht Johannes vom Kreuz noch eine Betätigung der sinnlichen Fähigkeiten. Je reiner, einfacher und vollkommener, geistiger und innerlicher die allgemeine Erkenntnis ist – und das ist sie, wenn sie sich in eine ganz lautere Seele ergießt, die frei ist von anderweitigen Eindrücken und Einzelerkenntnissen –, desto freier und zarter ist sie und desto eher kann sie sich der Wahrnehmung entziehen. Die Seele befindet sich wie in einem tiefen Vergessen und lebt gleichsam zeitlos. Das Gebet dünkt ihr ganz kurz, wenn es auch stundenlang gedauert hat. Dies kurze Gebet „durchdringt die Himmel, weil eine solche Seele in himmlischem Erkennen in sich eins geworden ist“[19]. Es hinterläßt als Wirkung eine gewisse Erhebung des Gemütes zu himmlischem Erkennen und zugleich eine Entfremdung und Loslösung von allen Dingen, Formen und Bildern. Zugleich ist meist der Wille davon ergriffen: in Liebeswonne versenkt, ohne daß man recht weiß, welches der Gegenstand der Liebe ist. Die Tätigkeit der Seele in diesem Zustand besteht rein im Empfangen dessen, „was ihr in den Erleuchtungen, Offenbarungen und Eingebungen von Gott mitgeteilt wird“. Es ist ein klares und lauteres Licht, das sich in sie ergießt. Nichts anderes kommt ihm gleich, und jede Hinwendung zu besonderen Gegenständen oder Erwägungen „würde .... dem feinen und einfachen geistigen Licht im Weg stehen, als schöbe man Wolken dazwischen“. „.... Dieses Licht fehlt niemals in der Seele; doch wegen der geschöpflichen Formen und Hüllen, womit die Seele bedeckt und umhüllt ist, kann es sich nicht in sie ergießen. Sobald sie sich aber dieser Hindernisse und Hüllen vollständig entledigt und sich der vollen Entäußerung und Armut des Geistes hingibt, wird die Seele, selber schon lauter und rein, umgestaltet in die lautere und reine göttliche Weisheit, die der Sohn Gottes ist“. Es ergießen sich in sie „die Ruhe und der Friede Gottes .... mit wunderbaren .... Erkenntnissen Gottes, die eingehüllt sind in die göttliche Liebe“[20]. In diesem erhabenen Zustand der Liebesvereinigung teilt sich Gott der Seele nicht mehr mit „unter der Hülle einer Vision der Einbildungskraft oder eines Gleichnisses noch sonst eines Bildes...., sondern .... vielmehr von Mund zu Mund.... (Num. 12, 6 ff.) ...., d.h. in der reinen, bloßen göttlichen [61] Wesenheit; sie ist gleichsam der Mund Gottes in der Liebe und (teilt sich) der reinen und bloßen Wesenheit der Seele mit durch den Willen als dem Mund der Seele in ihrer Liebe zu Gott“[21]. Bis dahin aber ist ein weiter Weg zurückzulegen. Gott führt die Seele stufenweise zu diesem erhabenen Gipfel empor. Er paßt sich zunächst ihrer Natur an, teilt ihr anfangs „das Geistige unter mehr äußeren, handgreiflichen .... Dingen mit“, unterweist sie „durch Vorstellungen, Bilder und auf sinnenfälligen Wegen ...., bald durch natürliche, bald durch übernatürliche, ferner auch durch eigenen Gebrauch der Vernunft, und hebt sie so allmählich zum höchsten göttlichen Geist empor“. In diesen göttlichen Erziehungsplan sind auch die Visionen der Einbildungskraft eingeordnet. Man soll aber bei ihnen nur auf das achten, „was in Gottes Absicht und Willen liegt, nämlich den Geist der Andacht. Denn zu keinem andern Zweck verleiht Er sie. Was Er aber nicht geben würde, wenn man jenes geistig fassen könnte, ohne Zuhilfenahme .... der Sinne“, davon soll man absehen[22].

Im Alten Bunde war es erlaubt, ja der göttlichen Ordnung entsprechend, nach Visionen und Offenbarungen zu verlangen und sich durch sie leiten zu lassen, weil Gott auf diese Weise Glaubensgeheimnisse eröffnete und Seinen Willen kundgab. Was Er jedoch „ehedem nur stückweise zu den Propheten geredet, das hat Er nunmehr im ganzen gesprochen, indem Er uns das Ganze gab, nämlich Seinen Sohn“. Früher sprach Gott, um Christus zu verheißen. Nun hat Er uns in Ihm alles gegeben und gesagt: „Ihn sollt ihr hören! ....“ (Matth. 17, 5). Nun noch nach Offenbarungen verlangen, wäre Mangel an Glauben. „In Ihm sind alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen“ (Col. 2, 3). „So müssen wir uns denn in allem durch die Lehre unseres Herrn Jesus Christus, der da Mensch geworden ist, leiten lassen, sowie von Seiner Kirche und ihren Dienern, nach Menschenart und in sichtbare Weise, und müssen auf diesem Wege unsere Unwissenheit und unsere geistigen Schwächen heilen lassen .... Nichts was uns auf übernatürlichem Wege kund wird, soll man glauben als allein die Lehre des Gottmenschen Jesus Christus und Seiner menschlichen Diener .... Alles andere taugt nichts, und man darf es nur dann gläubig annehmen, wenn es mit der Lehre Christi übereinstimmt“. Auch im Alten Bunde war es nicht allen erlaubt, Gott zu befragen, und nicht allen gab Er Antwort, sondern nur den Priestern und Propheten. „Gott hat eben eine ganz [62] besondere Vorliebe dafür, daß die Menschen wiederum durch Menschen .... geleitet.... werden und daß der Mensch sich regieren lasse durch die natürliche Vernunft. Darum verlangt er durchgehends, daß wir den Wahrheiten, die Er uns auf übernatürlichem Wege mitteilt, keinen vollen Glauben beimessen sollen ...., solange sie nicht durch .... den Mund des Menschen zu uns gelangt sind. Sooft Er darum der Seele etwas mitteilt oder offenbart“, flößt Er ihr „eine gewisse Neigung dazu ein, es jenen mitzuteilen, die ein Recht darauf haben“. „Denn wo immer sich mehrere Menschen zusammenfinden, um sich über die Wahrheit zu besprechen, da gesellt Er sich zu ihnen und erleuchtet und festigt sie in der Wahrheit ....“[23]

Zu dem, was der Verstand mit Hilfe der äußeren oder inneren Sinne wahrnimmt, kommen rein geistige Mitteilungen: sie bieten sich dem Verstand ohne jede Vermittlung eines äußeren oder inneren Sinnes und ohne sein eigenes Zutun „klar und bestimmt auf übernatürlichem Wege dar, in reinem Empfangen, d.h. die Seele unternimmt nicht das Mindeste und trägt ihrerseits nichts dazu bei, wenigstens nicht selbständig und wie aus Eigenem“. Johannes unterscheidet geistige Visionen, Offenbarungen, Ansprachen und Empfindungen, faßt aber alle vier zusammen unter dem Namen intellektuelle Visionen, weil bei allen ein geistiges Schauen vorliegt. Im engeren Sinn heißt Vision, was nach Art des körperlichen Sehens geistig geschaut wird; entsprechend kann Offenbarung genannt werden, was nach Art eines noch nie vernommenen Lautes vom Verstand neu erfaßt wird; was nach Art des Hörens aufgenommen wird, heißt Ansprache, was nach Art der andern Sinne wahrgenommen wird, geistige Empfindung. Bei all dem spielt keine Form, kein Bild und keine Gestalt ein Rolle, es ist eine Mitteilung durch übernatürliches Eingreifen und übernatürliche Vermittlung. Obgleich diese Wahrnehmungen von höherer Art und viel nützlicher sind als jene, die man durch die leiblichen Sinne oder die Einbildungskraft erhält, soll man sich doch nicht damit abgeben, denn auch durch sie „verliert der Verstand an Schärfe und versperrt sich .... den Weg zur Einsamkeit und Entblößung....“[24] Die Visionen können körperliche wie unkörperliche Wesen vor das geistige Auge stellen. In einem gewissen übernatürlichen Licht kann die Seele alle körperlichen Dinge schauen, die es im Himmel und auf Erden gibt. Die unkörperlichen Wesen (Gott, Engel, Seelen) können nur im Glorienlicht geschaut werden, also nicht in diesem Leben. „Wollte sie Gott [63] in ihrer Wesenheit einer Seele mitteilen, so müßte diese sogleich den Leib verlassen und aus diesem sterblichen Leben scheiden“. Nur dann können solche Visionen ausnahmsweise jemandem zuteil werden, „wenn Gott dabei entweder die natürlichen Lebensbedingungen außer Kraft setzt oder sie aufrecht erhält, aber dabei den Geist vollständig von der Natur loslöst, wie z.B. Paulus bei seiner Schau des dritten Himmels dem natürlichen Leben entrückt wurde (2 Cor. 12,2). Diese Visionen kommen aber nur äußerst selten vor und nur bei Menschen die wie Moses, Elias und Paulus „Quellen des Geistes der Kirche und des göttlichen Gesetzes sind“. Nach dem gewöhnlichen Gang der Dinge können geistige Wesen hienieden „nicht hüllenlos und klar mit dem Verstande geschaut werden, wohl aber kann man sie im Innersten der Seele fühlen, in einem liebevollen Erkennen, verbunden mit wonnevollen Vereinigungen und Berührungen Gottes“. Dieses „liebevolle, dunkle Erkennen – das ist der Glaube – dient in diesem Leben zur göttlichen Vereinigung, sowie das Licht der Glorie im jenseitigen Leben das Mittel zur klaren Anschauung Gottes ist“[25].

Damit ist schon etwas vorausgenommen, was erst später behandelt werden soll. Vorläufig gilt es, über die geistigen Visionen körperlicher Dinge Klarheit zu schaffen. Sie werden vom Verstand durch übernatürliches Licht innerlich geschaut, wie die Augen durch das natürliche Licht die Dinge sehen. Aber das geistige Schauen ist viel schärfer und deutlicher als das leibliche. Es ist wie das Aufleuchten eines Blitzes, der bei dunkler Nacht für einen Augenblick die Dinge klar und bestimmt hervortreten läßt. Unter der Einwirkung des geistigen Lichtes prägen sich aber die Dinge der Seele so tief ein, daß sie sie jedesmal, wenn sie ihr mit der Gnade Gottes wieder bewußt werden, genau so erkennt, wie sie sie zuerst schaute. Sie bewirken in der Seele Ruhe und Klarheit, himmlische Freude, lautere Liebe, Demut und Erhebung des Geistes zu Gott. Durch diese Wirkungen unterscheiden sie sich von den Nachäffungen, die der Teufel hervorzubringen vermag. Trotzdem soll man sich ihnen gegenüber ablehnend verhalten. Wollte die Seele sie wie Schätze in sich aufspeichern, so würden jene Eindrücke, Bilder und Personen ihr Inneres einnehmen und ein Hindernis sein auf dem Wege zu Gott durch Verzicht auf alle geschaffenen Dinge. Wohl kann die Erinnerung an solche Visionen einen gewissen Grad von Gottesliebe erreichen. Aber in viel höherem Grade vermag dies der reine Glaube. Wenn er durch Entblößtsein, Dunkel und geistige Armut in der [64] Seele Wurzel faßt, ergießen sich zugleich Hoffnung und Liebe in sie – freilich eine Liebe, die sich nicht im Gefühl durch eine gewisse Zärtlichkeit kundgibt, sondern sich in der Seele offenbart durch Kraft und größeren Mut und ungekannte Herzhaftigkeit. Gott, dem Unbegreiflichen, der über allem thront, „müssen wir auf dem Wege der völligen Entsagung entgegengehen“[26].

Unter dem Namen Offenbarungen faßt Johannes zwei verschiedene Arten geistiger Mitteilungen zusammen: intellektuelle Erkenntnisse, in denen verborgene Wahrheiten enthüllt werden – sie können sich auf stoffliche oder geistige Dinge beziehen –, und Offenbarungen im strengen und eigentlichen Sinne, durch die Geheimnisse kundgemacht werden. Die Erkenntnisse reiner Wahrheiten sind durchaus verschieden von dem vorher besprochenen Schauen körperlicher Dinge. Es werden darin Wahrheiten über den Schöpfer oder die Geschöpfe erkannt. Damit ist eine unvergleichliche und unaussprechliche Wonne verbunden. „Denn diese Erkenntnisse haben unmittelbar Gott zum Inhalt und dringen tief ein in die eine oder andere Seiner Eigenschaften .... und jede dieser Erkenntnisse prägt sich der Seele dauernd ein. Da dies in reiner Beschauung vor sich geht, erkennt die Seele deutlich, daß es rein unmöglich ist, etwas davon in Worten auszudrücken, außer etwa in allgemein gehaltenen Begriffen.... Die sind jedoch völlig unzureichend zum vollen Verständnis dessen, was die Seele gekostet und empfunden hat“. Handelt es sich um eine Erkenntnis Gottes selbst, so ist dabei nichts einzelnes zu unterscheiden. „Diese erhabenen, liebenden Erkenntnisse können nur einer Seele zuteil werden, die zu göttlicher Vereinigung gelangt ist, weil sie ja nichts anderes sind als diese Vereinigung selber“, eine „Art Berührung zwischen der Seele und der Gottheit ....“, die „das Wesen der Seele durchdringt“. Von manchen „Erkenntnissen und Berührungen, die Gott im Wesen der Seele bewirkt“, reicht eine einzige hin, die Seele „nicht nur mit einemmal von allen Unvollkommenheiten zu läutern, die sie ihr ganzes Leben lang nicht hätte ablegen können, sondern sie auch dazu mit göttlichen Gnaden und Tugenden zu überhäufen“. Und sie sind so voll innerster Wonne, daß eine einzige die Seele „hinlänglich entschädigt .... für alle Leiden, die sie ihr Leben lang ausgestanden hat, und wären sie auch zahllos gewesen....“ Die Seele kann unmöglich durch eigene Betätigung zu solch erhabenen Erkenntnissen gelangen. Gott allein wirkt sie in ihr ohne ihr eigenes Zutun, oft wenn sie am wenigsten daran denkt oder danach verlangt. Und weil sie so plötzlich [65] und ohne ihr Zutun über die Seele kommen, darf sie sie „weder suchen noch abweisen; sie möge sie nur in Demut und Ergebung hinnehmen, dann wird Gott Sein Werk tun, wie und wann es Ihm gefällt“.

Der Heilige rät also bei diesen Erkenntnissen nicht wie bei allen früher besprochenen, sie abzuweisen. Sie sind ja ein Teil der Vereinigung, zu der Er hinführen will. Um ihretwillen soll man sich alles anderen entledigen und alle Leiden „in Demut und Ergebung, ohne Rücksicht auf jegliche Vergeltung, rein aus Liebe zu Gott .... auf sich nehmen. Denn diese Gnaden .... sind nur ein Beweis ganz besonderer Liebe, welche Gott gegen eine solche Seele hegt, weil auch sie gegen Ihn ganz uneigennützig ist .... Gott offenbart sich der Seele, die sich Ihm überläßt und Ihn wahrhaft liebt“[27].

Sehr verschieden von diesen Erkenntnissen sind die andern, die sich auf Dinge beziehen sowie auf Taten und Vorkommnisse unter den Menschen. Sie gehören zum Geist der Propheten und dem, was Paulus „Unterscheidung der Geister“ nennt (1 Cor. 12, 10). Sie prägen sich der Seele tief ein und erwecken eine unerschütterliche Überzeugung von ihrer Wahrheit. Dennoch muß sie ihr Urteil dem des geistlichen Führers unterwerfen, weil der Weg des Glaubens sicherer zur Vereinigung mit Gott führt als der des Verstehens. So gelangen manche Menschen auf übernatürliche Weise zur Erkenntnis der Natur und ihrer Kräfte. Bisweilen sind das nur einzelne und vorübergehende Erleuchtungen, bei weit Fortgeschrittenen aber mitunter allgemeine und dauernde Erkenntnisse. Geistliche Menschen können auch kraft übernatürlicher Erleuchtung aus oft ganz unscheinbaren äußeren Anzeichen ergründen, was im Innern anderer Menschen vor sich geht. Es wird ihnen ferner eine Kenntnis von den Taten und Geschicken Abwesender verliehen. Diese Kenntnisse werden empfangen ohne eigenes Zutun. Es kann sein, daß man, ohne im mindesten daran zu denken, ein ganz klares Verständnis dessen gewinnt, was man gerade liest oder hört, ja viel besser, als es einem der Wortlaut beibringen kann. Es kommt sogar vor, daß man Worte einer unbekannten Sprache hört und doch den Sinn vollkommen versteht. Auf diesem Gebiet hat (im Gegensatz zum vorausgehenden) der Teufel wieder weiten Spielraum. Doch auch abgesehen davon haben sie wenig Wert für das Ziel der göttlichen Vereinigung und bringen mancherlei Gefahren mit sich; darum ist es das Beste, sie von sich zu weisen, dem Seelenführer Rechenschaft zu geben und seinem Rat zu folgen. Diese Dinge werden ja der Seele nur passiv [66] mitgeteilt und „haben stets nur jene Wirkung, die Gott erzielen will, ohne daß die Seele dabei ihre Tätigkeit zu entfalten braucht“[28].

Offenbarungen im engeren Sinn beziehen sich auf Glaubensgebeimnisse: auf das Wesen Gottes (Dreifaltigkeit und Einheit) sowie auf das göttliche Wirken in der Schöpfung. Zu der zweiten Reihe gehören die Verheißungen und Drohungen Gottes durch den Mund der Propheten, ferner das, was „Gott hin und wieder über die Welt im allgemeinen wie auch über einzelne Reiche, Provinzen, Staaten, Familien und einzelne Personen offenbart“. Wenn Glaubensgeheimnisse dem Geist nahegebracht werden, so ist das, streng genommen, keine Offenbarung, da sie ja bereits offenbart sind, sondern nur eine neue Darstellung und Erklärung einer bereits offenbarten Wahrheit. Da all dies durch Worte oder Zeichen vermittelt wird, kann es leicht durch den Teufel nachgeäfft werden. Wenn darum etwas offenbar würde, was vom Glauben abwiche, dürfte man es auf keinen Fall annehmen. Und selbst bei neuer Darbietung bereits geoffenbarter Wahrheiten soll die Seele sie „nicht deshalb annehmen, weil sie ihr wieder dargeboten werden, sondern weil sie der Kirche schon hinreichend offenbart sind“. Es ist für sie „viel besser, wenn sie in Sachen des Glaubens nicht so klar sehen will. Denn so bewahrt sie sich das Verdienst des Glaubens rein und ganz, und nur so gelangt sie in dieser Nacht des Verstandes zum göttlichen Licht der Vereinigung mit Gott“. Die Seele tut klug daran, sich vor all diesen Mitteilungen in acht zu nehmen; „nur so kann sie in Reinheit und ohne Gefahr des Irrtums durch die Nacht des Glaubens zur göttlichen Vereinigung gelangen“[29].

Als dritte Gruppe rein geistiger Mitteilungen hatte Johannes die Ansprachen genannt, die ohne Vermittlung eines leiblichen Sinnes vom Verstand vernommen werden. Er gliedert sie in sukzessive, formelle und substantielle. Die ersten sind Worte und Schlußfolgerungen, die der in sich gekehrte Geist selbst bildet. Das geschieht dann, wenn er „vollkommen gesammelt ist und gleichsam ganz aufgeht in einer Betrachtung“. Er „eilt von Gedanken zu Gedanken, bildet Worte und Schlußfolgerungen, die genau der Sache entsprechen, und zwar zwanglos und sicher und über Dinge, die ihm bisher völlig unbekannt waren“. Es kommt ihm vor, als ob ein anderer in seinem Innern ihm Antwort gebe und ihn belehre. In der Tat spricht er mit sich selbst, stellt Fragen und antwortet darauf, aber er ist dabei das Werkzeug des Heiligen Geistes, unter dessen Einwirkung [67] er denkt. „Wenn nämlich der Verstand in Betrachtung versenkt ist, dann ist er in Sammlung vereint mit der Wahrheit, über die er nachdenkt; und ebenso ist der Heilige Geist mit ihm in jener Wahrheit vereint, da Er ja stets mit jeder Wahrheit ist. Daraus ergibt sich dann ein Verbindung des Verstandes mit dem Heiligen Geist durch jene Wahrheit. Es leiten sich dann in ihrem Innern nach und nach die übrigen Wahrheiten ab, die mit jener Wahrheit zusammenhängen, über die er nachdenkt, und der Heilige Geist als Lehrer tut die Tür dazu auf und läßt das Licht einströmen“. Trotz dieser Erleuchtung ist man dabei nicht völlig gegen Irrtum gesichert, einmal weil das Licht so fein und geistig ist, daß der Verstand sich darin nicht ganz zurechtfindet; ferner weil er selbst die Vernunftschlüsse bildet und abirren kann. Anfangs hat er „den Faden der Wahrheit sozusagen fest in der Hand; dann fügt er jedoch sogleich von dem Seinen hinzu: die Gewandtheit oder Unbeholfenheit seiner geringen Einsicht....“ Es kann sogar sein, daß ein von Natur aus sehr lebhafter und scharfer Verstand ohne jede übernatürliche Hilfe zu ähnlicher Geistestätigkeit gelangt und dann meint, von Gott erleuchtet zu sein. Zu diesen Gefahren kommt noch die andere, daß die Seele denkt, es sei ihr durch diese vermeintlichen göttlichen Ansprachen etwas Großes widerfahren, und sich von dem Abgrund des Glaubens wegreißen läßt. So soll man sich davor hüten, auch wenn der Verstand sie der Erleuchtung des Heiligen Geistes verdankt. Der Verstand wird nämlich je nach dem Grade seiner Sammlung vom Heiligen Geiste erleuchtet. Aber nirgendwo erlangt er größere Sammlung als im Glauben. „Je reiner und vollendeter eine Seele im Glauben wandelt, um so reicher ist das Maß der eingegossenen Liebe, und nach dem Maß der Liebe erleuchtet sie der Heilige Geist und teilt ihr Seine Gaben mit“. Das Licht, das sie im Glauben empfängt, verhält sich zu dem, was ihr durch jene Beleuchtung einzelner Wahrheiten zuteil wird, wie feinstes Gold zu gewöhnlichem Metall und wie ein Ozean zu einem Wassertropfen. „Denn durch den Verstand erhältst du die Einsicht in eine, zwei oder drei Wahrheiten; im Lichte des Glaubens aber empfängst du die ganze göttliche Weisheit auf einmal, nämlich den Sohn Gottes selber, der sich der Seele im Glauben mitteilt“. Diese Fülle wird beeinträchtigt, wenn man sich um jene übernatürlichen Mitteilungen bemüht. Man soll vielmehr in aller Lauterkeit und Einfalt des Herzens „den Willen auf die Liebe Gottes einstellen....“, ihn „in der Kraft demütiger Liebe fest begründen und wahre Tugend üben“, d.h. „dem Sohn Gottes in Seinem Leben und Leiden nachfolgen und in allem sich abtöten. Denn das allein ist der Weg zu allen geistigen [68] Gnaden, nicht aber eine Menge innerer Ansprachen“. Diese können nicht nur durch die Tätigkeit der eigenen Natur, sondern auch durch die Einflüsterungen des Teufels hervorgebracht werden. Allerdings hinterlassen sie je nach ihrem Ursprung verschiedene Wirkungen in der Seele, aber es ist doch nur bei großer Erfahrung im innern Leben möglich, sie mit Sicherheit zu unterscheiden. Darum ist es am besten, ihnen allen keinen Wert beizulegen. Wir sollen zufrieden sein, „wenn wir nur die Geheimnisse und Wahrheiten des Glaubens kennen in jener Schlichtheit und Wahrheit, wie sie uns die Kirche vorlegt. Das reicht vollkommen hin, um unsern Willen anzufeuern....“[30]

Die formellen Ansprachen unterscheiden sich von den sukzessiven dadurch, daß der Geist sie empfängt, ohne selbständig mitzuwirken, auch ohne gesammelt zu sein und ohne an das gedacht zu haben, was er vernimmt. Manchmal sind sie scharf geprägt, manchmal nur wie Gedanken, durch die einem etwas mitgeteilt wird. Bisweilen ist es nur ein einziges Wort, ein andermal mehrere; es kommen auch längere Belehrungen vor. Sie hinterlassen keinen tieferen Eindruck, denn in der Regel haben sie nur den Zweck, die Seele über einen einzelnen Punkt zu belehren oder aufzuklären. Meist verleihen sie auch die Bereitwilligkeit zu dem, was sie auftragen. Es kann aber auch vorkommen, daß in der Seele ein Widerwillen gegen das besteht, was sie tun soll. Das läßt Gott vor allem dann zu, wenn es sich um wichtige Werke handelt, die ihr Auszeichnung bringen können. Für gewöhnliche und erniedrigende Dinge dagegen verleiht Er leichte Bereitschaft. Gerade umgekehrt verhält es sich, wenn die Ansprachen vom Teufel kommen. Dann ist die Seele voll Eifer für große und außerordentliche Dinge und fühlt Widerstreben gegen gewöhnliche. Doch auch hier ist schwer zu unterscheiden, was vom guten und vom bösen Geist kommt. Darum „soll die Seele an diesen formellen Ansprachen keine größere Bedeutung beimessen als den sukzessiven“. Man soll auch nie sofort an die Ausführung dessen gehen, was die Ansprachen fordern, sondern sich erst mit einem erfahrenen Geistesmann besprechen und seinem Rat folgen. Findet man niemanden, der genügend Erfahrung besitzt, so ist es am besten, sich an das zu halten, was die Ansprachen Sicheres und Wesentliches besagen, sich aber dann nicht weiter darum zu kümmern und niemandem etwas davon zu erzählen[31].

Die substantiellen Ansprachen haben mit den formellen das gemein, [69] daß sie sich deutlich wahrnehmbar der Seele einprägen, unterscheiden sich aber von ihnen durch ihre starke und wesentliche Wirkung: sie bringen in der Seele das hervor, was sie sagen. Spricht der Herr zu ihr: Liebe mich!, so wird sie, wenn es substantielle Worte sind, sofort die wahre Gottesliebe besitzen und verspüren. Die Worte: Fürchte nichts! werden in einer ängstlichen Seele im gleichen Augenblick großen Mut und Frieden erwecken. Solche Ansprachen sind für die Seele „Leben und Kraft und unvergleichliches Gut. Eine einzige von ihnen wirkt in solchem Augenblick in der Seele mehr Gutes, als sie während ihres ganzen Lebens zustande gebracht hat“. Sie hat dann nichts zu tun, nichts zu wünschen, nichts zu fürchten. Es ist auch gleichgültig, ob sie die Ansprachen will oder sich dagegen sträubt. Sie braucht auch nicht dafür zu sorgen, das Vernommene in die Tat umzusetzen, weil ja Gott selbst es wirkt. Die Ansprachen werden ihr ohne ihr Verlangen zuteil. Sie „soll sich nur in demütiger Ergebung ihnen überlassen. Sie braucht sich ihrer auch nicht zu erwehren; denn ihre Wirkung ist wesenhaft in der Seele: eine Fülle der göttlichen Gnade; da die Seele diese Wirkung rein empfangend erfährt, ist ihre eigene Tätigkeit im ganzen von geringer Bedeutung“. Es sind auch hier keine Täuschungen durch den Verstand oder den Teufel zu befürchten, weil beide zu solchen substantiellen Wirkungen nicht fähig sind. Nur, wenn eine Seele sich in einem freien Pakt dem Teufel verschrieben hätte, könnte er ihr seine Gedanken und Worte einprägen; aber das wären schlimme Wirkungen, unmöglich könnte er den göttlichen gleichgeartete hervorbringen.

„So tragen diese substantiellen Ansprachen viel zur Vereinigung der Seele mit Gott bei. Je innerlicher sie sind, desto mehr durchdringen sie das Wesen und desto größeren Fortschritt bewirken sie“[32].

Als vierte und letzte Gattung intellektueller Wahrnehmungen wurden die geistigen Empfindungen genannt. Sie können zweifacher Art sein: geistige Empfindungen, die in der Neigung des Willens wurzeln; und geistige Empfindungen, die im Wesen der Seele ihren Sitz haben. Schon die ersten sind, wenn sie von Gott stammen, etwas sehr Hohes. Die zweiten vollends „überragen alle anderen und sind überreich an Segen und Nutzen“. Es ist für die Seele und auch für ihren Führer ganz unergründlich, wie und warum Gott ihr solche Gnaden erweist. Sie sind von ihren Betrachtungen und ihren Werken nicht abhängig. Wohl kann man sich dadurch für solche [70] Gnaden empfänglich machen, aber Gott verleiht sie, „wenn Er will und wie Er will und wozu Er es will“. Manchen, die sich in vielen Werken bewährt haben, werden diese Berührungen nicht zuteil, anderen, die weit weniger gute Werke aufzuweisen haben, im höchsten Grade und in größter Fülle. Manche von diesen Berührungen sind deutlich erkennbar, gehen aber schnell vorüber, andere sind weniger bestimmt und dauern dafür länger. Von allen diesen Empfindungen – denen des Willens wie denen im Wesen der Seele – fließt dem Verstand eine gewisse Erkenntnis und Einsicht zu. Diese besteht für gewöhnlich in einem ganz erhabenen, für den Verstand äußerst wonnevollen Spüren Gottes. Doch ist es unmöglich, dieses genau zu bezeichnen, ebensowenig wie das Gefühl, dem es entspringt. Die Erkenntnisse sind mehr oder weniger erhaben und deutlich, je nach der Verschiedenartigkeit der göttlichen Berührungen, denen die Empfindungen und in der Folge die Erkenntnisse entstammen. Die Erkenntnisse wie die Empfindungen werden der Seele passiv zuteil. „Soll jede Täuschung ausgeschaltet werden und sollen sie ungehindert sich fördernd betätigen können, dann darf der Verstand mit seiner Tätigkeit sich nicht einmischen .... Denn er könnte durch sein Eingreifen sehr leicht jene zarten Erkenntnisse gänzlich zunichte machen. ... Sie bestehen ja in einer wonnevollen übernatürlichen Einsicht, die dem natürlichen Verstande völlig unerreichbar ist. ... Man .... soll auch kein Verlangen danach aufkommen lassen, sonst könnte der Verstand weitergehen und selber sich Erkenntnisse bilden, ja es könnte dadurch dem Teufel Tür und Tor geöffnet werden, um mit allen möglichen Trugbildern einzudringen ....“ Die Seele soll also „sich nur ganz stille halten, demütig und gelassen sein“. Gott wird ihr jene Gnaden „mitteilen, .... wenn Er sie demütig und selbstlos findet“[33].


d) Entblößung des Gedächtnisses

Der Heilige hat sich in den wiedergegebenen Ausführungen hauptsächlich mit dem Verhältnis von Erkenntnis und Glauben zum Ziel der Vereinigung mit Gott beschäftigt. Ein weites Reich des Geistes hat sich vor uns aufgetan. Eine große Mannigfaltigkeit seelischer Vorgänge, von denen die gewöhnliche Erfahrung nichts ahnt, ist mit Meisterhand enthüllt, beschrieben und auf ihre Bedeutung im Zusammenhang des geistigen Geschehens untersucht [71] worden, Es wird in unserm Zusammenhang nicht möglich sein, die Fülle von Fragen und Ausblicken, die sich von hier aus eröffnen, auch nur anzudeuten. Wir werden herausheben, was für unsere Fragestellung von Wichtigkeit ist. Zuvor aber müssen wir den Gedanken des Heiligen noch weiter folgen. Er hat im Vorausgehenden schon stark betont, daß der Weg des Glaubens durch dunkle Nacht geht und ein Kreuzweg ist. Allerdings ist auch so viel von Licht und Seligkeit die Rede gewesen, daß es manchmal scheinen mochte, als sei das Thema der Nacht und des Kreuzes verlassen. Aber soweit es sich dabei nicht um vorgreifende Darstellung des Zieles handelte – das man kennen muß, um den Weg zu verstehen –, wurde dieser ganze Reichtum an Erleuchtungen und Gnaden nur entfaltet, um zu zeigen, daß man darauf verzichten muß. Nur wer diesen Reichtum besessen hat, kann wohl ermessen, wie schmerzlich eine solche freiwillige Entblößung sein muß: wie dunkel es wird, wenn man mitten im hellen Licht die Augen schließt; wie es eine wahrhafte Kreuzigung ist, das Leben des Geistes zu unterbinden und ihm alles zu entziehen, womit er erquickt wird. Es wurde bereits erwähnt, daß von dieser Entblößung nicht der Verstand allein betroffen wird, sondern auch die andern geistigen Kräfte: Gedächtnis und Willen. Ihrer Zubereitung für die göttliche Vereinigung ist das letzte Buch des Aufstiegs gewidmet.

Weil „die Seele Gott mehr aus dem erkennen muß, was Er nicht ist, als aus dem, was Er ist, muß sie .... zu Ihm gelangen, indem sie auf ihre Wahrnehmungen, natürliche wie übernatürliche, ganz und gar verzichtet, statt sie zuzulassen“.

Wir müssen für das Gedächtnis alle die natürlichen beengenden Schranken aus dem Wege räumen und es dann über sich erheben, d.h. über jegliche genau umschriebene Kenntnis und über jeden sinnenfälligen Besitz, empor zur „höchsten Hoffnung des unfaßbaren Gottes“. Es muß also zunächst aller Kenntnisse und Bilder entkleidet werden, die es durch Vermittlung der leiblichen Sinne gewonnen hat. „Da es keine Form und kein Bild gibt, unter dem das Gedächtnis Gott erfassen könnte“, muß es von allen Formen außer Gott freigemacht werden; es ist, „solange es mit Gott vereint ist, .... gleichsam formlos und bildlos, die Einbildungskraft ist nicht mehr tätig, das Gedächtnis ist vollständig versenkt ins höchste Gut in völligem Vergessen, ohne die geringste Erinnerung an irgend etwas“. Diese vollkommene Ausleerung, die in der Vereinigung stattfindet, ist – wie die Vereinigung selbst – nicht allein die Frucht eigener Tätigkeit. Es geht dabei „etwas ganz Außerordentliches“ vor. „Wenn Gott dem Gedächtnis solche Berührungen der Vereinigung [72] gewährt, dann kommt es manchmal vor, daß plötzlich im Gehirn .... ein gewisser Umschwung vor sich geht. Dieser ist so stark, daß man meint, der Kopf vergehe einem ganz und gar und es schwinde einem aller Verstand und Sinn. Und dann wird .... das Gedächtnis .... von allen Kenntnissen entleert und geläutert ....“ Die Lahmlegung der Einbildungskraft und das Vergessen des Gedächtnisses, ist manchmal so groß, daß geraume Zeit vergeht, bis es wieder zu sich kommt und merkt, was während dieser Zeit vor sich gegangen ist“[34]. Eine solche Ausschaltung der Vermögen kommt aber nur in den Anfängen der Vereinigung vor, bei den Vollkommenen nicht mehr. Bei ihnen wird alles durch den Heiligen Geist geleitet; er mahnt sie zur rechten Zeit an das, was sie zu tun haben, und so bleiben sie bewahrt vor den Fehlern im äußeren Gehaben, die dem Übergangszustand eigen sind.

Die vollendete Läuterung also wird passiv von Gott erfahren. Was die Seele zu leisten hat, ist die Vorbereitung darauf: was immer die Sinne bieten, „davon bewahre sie nichts im Gedächtnis auf, sondern gebe es sogleich dem Vergessen anheim und bemühe sich, wenn nötig, an andere Dinge zu denken. Kein Bild der Erinnerung daran bleibe im Gedächtnis haften, so als hätten diese Dinge nie existiert. Man lasse das Gedächtnis völlig frei und unbehindert und suche es ja nicht zu irgendwelcher Betrachtung himmlischer oder irdischer Dinge zu veranlassen .... Man lasse .... diese Dinge im Vergessen versinken wie etwas, das doch nur hinderlich im Wege ist....“[35]

Eine geistliche Seele dagegen, die „Erinnerungen und natürliche Denktätigkeiten des Gedächtnisses als Weg zu Gott benützen will“, wird einen dreifachen Nachteil erfahren. Von den Dingen der Welt her wird sie unter mannigfaltigen Armseligkeiten zu leiden haben, „z.B. unter Täuschungen, Unvollkommenheiten, Gelüsten, Neigung zum Kritisieren, Zeitverschwendung usw. ....“ Läßt man das Gedächtnis sich mit dem beschäftigen, was man durch die Sinne wahrgenommen hat, so fällt man „auf Schritt und Tritt in Unvollkommenheiten. Davon bleibt ja stets eine gewisse Neigung bald zu Betrübnis und Furcht, bald zu Haß und vermessenem Hoffen oder zu eitler Ehrbegierde in der Seele zurück ...., lauter Dinge, welche die vollkommene Reinheit der Seele und die lautere Vereinigung mit Gott verhindern.... Am besten entgeht man dem allen auf einmal, wenn man das Gedächtnis von allem freimacht“. Allerdings [73] auf das, „was sich einzig auf Gott bezieht und was zu jener dunklen und allgemeinen, lauteren und einfachen Kenntnis Gottes beiträgt, darauf braucht man nicht zu verzichten, sondern nur auf das, was Ihn uns bildlich oder durch Vergleich mit einem Geschöpf nahebringt“. Es ist das Beste, „die Seelenkräfte zur Ruhe und zum Schweigen zu bringen, auf daß Gott zur Seele reden könne“.

Dann wird „sich ein Strom des Friedens über sie ergießen .... und .... wird sie befreien von jeglicher Besorgnis und allem Argwohn, von Verwirrung und Finsternis, die in ihr die Befürchtung wachriefen, sie sei schon verloren oder nahe daran, verloren zu gehen“[36].

Weitere Nachteile kommen von Seiten des Teufels. Er ist „imstande, der Seele neue Eindrücke, Kenntnisse und Gedankengänge beizubringen und mit deren Hilfe in ihr Stolz, Geiz, Neid, Zorn usw. wachzurufen, sie zu ungerechtem Haß und eitler Liebe zu verführen.... Weitaus die meisten Täuschungen und das meiste Unheil, das der Teufel der Seele zufügt, entspringen aus den Kenntnissen und Gedankenabläufen des Gedächtnisses. Wenn daher dieses Vermögen in völlige Dunkelheit des Vergessens gehüllt und seine Tätigkeit unterbunden ist, bleibt die Pforte dem schädlichen Einfluß des bösen Feindes verschlossen .... und das gereicht der Seele zu großem Segen“[37].

Der dritte Nachteil besteht darin, daß die natürlichen Inhalte des Gedächtnisses in der Seele „das sittliche Gut hindern und ihr das geistige Gut rauben“ können. Das sittliche Gut „besteht in der Beruhigung der Leidenschaften und in der Zügelung der ungeordneten Begierden“ sowie in dem, was dadurch möglich wird: Ruhe, Frieden und Gelassenheit der Seele und in ihrem Gefolge die sittlichen Tugenden. Alle Verwirrung aber und alle Friedensstörung in der Seele kommen durch die Inhalte des Gedächtnisses. Die in Unruhe lebende Seele aber, die keine Stütze am sittlichen Gut hat, ist auch „unempfänglich für das Geistige, das nur in einer gelassenen und friedvollen Seele seine Heimstätte findet“. Legt die Seele Wert auf die Gedächtnisinhalte und wendet sie sich ihnen zu, so „kann sie unmöglich frei sein für das Unbegreifliche, d.h. für Gott“. Will sie zu Gott gelangen, so muß sie „das Veränderliche und Begreifliche vertauschen mit dem Unveränderlichen und Unbegreiflichen“[38]. Dann gewinnt sie an Stelle der geschilderten Nachteile die entgegengesetzten Vorteile: Ruhe und Frieden des Geistes, Reinheit [74] des Gewissens und der Seele und damit die beste Vorbereitung „für den Empfang der menschlichen und göttlichen Weisheit und der Tugenden“. Sie bleibt bewahrt vor vielen Einflüsterungen, Versuchungen und Beunruhigungen des bösen Feindes, dem jene Gedanken eine Handhabe boten. Sie wird empfänglich für die Anregungen und Einsprechungen des Heiligen Geistes[39].

Wie die natürlichen Sinneswahrnehmungen so hinterlassen auch die übernatürlichen Visionen, Offenbarungen, Ansprachen und Empfindungen einen oft sehr lebendigen Eindruck im Gedächtnis oder in der Phantasie. Auch für sie gilt der Grundsatz, daß die Seele nie über klare und bestimmte Dinge nachsinnen soll, um sie im Gedächtnis zu bewahren. „Je mehr sich die Seele auf bestimmte und klare Wahrnehmungen, .... natürlicher oder übernatürlicher Art, einläßt, desto weniger Empfänglichkeit und Fähigkeit beweist sie, um in den Abgrund des Glaubens einzudringen, der alles andere verschlingt. Denn .... keine jener Formen und Erkenntnisse .... ist Gott, noch haben sie ein Verhältnis zu Gott, sie können darum auch nicht nächstes Mittel zur Vereinigung mit Gott sein“. Von ihnen allen muß man das Gedächtnis freimachen, „um sich mit Gott in vollkommener mystischer Hoffnung vereinigen zu können. Jeder Besitz ist ja der Hoffnung entgegen. ... Je mehr darum das Gedächtnis in der Entsagung sich übt, desto mehr gewinnt es an Hoffnung, und je mehr die Hoffnung wächst, desto inniger vereinigt sich die Seele mit Gott. Hat sie sich ihm selbst vollkommen entäußert, dann ist auch der Besitz Gottes in der göttlichen Vereinigung vollkommen....“[40]

Die Beschäftigung mit übernatürlichen Erkenntnissen bringt der Seele fünffachen Nachteil: Sie täuscht sich erstens häufig in der Beurteilung, hält für göttliche Offenbarung, was bloßes Spiel der Phantasie ist, oder sieht göttliche Dinge für ein Blendwerk Satans an usw. Darum soll sich die Seele „jedes Urteils enthalten und selbst den Wunsch von sich weisen, das zu erkennen, was in ihr vorgeht .... So groß auch der Wert dieser Wahrnehmungen sein mag, sie vermögen doch nicht so viel zur Mehrung der Liebe beizutragen wie der geringste Akt lebendigen Glaubens und der Hoffnung, der sich in vollkommener Leere und Entäußerung von all dem vollzieht“[41].

Der zweite Nachteil ist die Gefahr, in Anmaßung und Eitelkeit zu fallen. Man meint, es müsse schon sehr weit mit einem sein, da man übernatürliche Mitteilungen empfange, und sieht mit Pharisäerhochmut [75] auf andere herab, die keine solchen Gunstbezeugungen erfahren. Demgegenüber muß die Seele zwei Dinge im Auge behalten:

„1) Die Tugend besteht weder in den Wahrnehmungen und Gefühlen von Gott, so erhaben sie auch sein mögen, noch in irgend etwas von dem, was man in sich empfinden kann, sondern vielmehr in dem, was man nicht in sich empfindet. ... Sie besteht in der tiefen Demut und Verachtung seiner selbst und alles dessen, was man besitzt .... sowie auch in dem Verlangen, andere möchten ebenso von uns denken....

2) Man muß davon überzeugt sein, daß alle Visionen, Offenbarungen und übernatürlichen Empfindungen .... viel weniger Wert haben als der geringste Akt der Demut; denn dieser schließt in sich die Wirkungen der Liebe, die das Ihre nicht achtet und sucht, nur Böses von sich denkt, und nichts Gutes von sich, wohl aber von andern“[42].

Der dritte Nachteil kommt vom bösen Feind. „Er hat die Macht, dem Gedächtnis und der Phantasie .... trügerische Erkenntnisse und Bilder vorzuspiegeln, die dem Anschein nach wahr und gut sind....“ Er erscheint der Seele als ein Engel des Lichtes. Er vermag auch bezüglich der Mitteilungen, die wirklich von Gott kommen, die sinnlichen und geistigen Gefühle ungeordnet zu erregen, die Seele dafür einzunehmen und sie so in geistige Schwelgerei zu stürzen. Sie wird blind im Genuß und achtet mehr auf sinnliche Befriedigung als auf die Liebe. Sie ist nicht mehr für die Entäußerung und Liebe zu haben, wie die göttlichen Tugenden sie fordern. Die Ursache aller dieser Übel ist darin zu suchen, „daß die Seele nicht gleich von Anfang an die Freude an solchen übernatürlichen Erscheinungen unterdrückte....“[43]

Der vierte Nachteil ist schon wiederholt erwähnt worden: daß aller Besitz des Gedächtnisses ein Hemmnis für die Vereinigung mit Gott durch die Hoffnung ist.

Schließlich können die Vorstellungen und Bilder der Einbildungskraft, die man im Gedächtnis bewahrt, dahin führen, „daß man über Gottes Wesen und Erhabenheit weniger würdig und hoch denkt, als es Seiner Unbegreiflichkeit geziemt“; nicht „so erhaben, wie es uns der Glaube lehrt, der uns sagt, daß Gott unvergleichlich und unbegreiflich sei“. Die Seele kann in diesem Leben nur das klar und bestimmt aufnehmen, was unter einen Gattungs- und Artbegriff [76] fällt. Gott aber fällt unter keinen und kann darum mit keinem Geschöpf auf Erden, mit keinem Bild und keiner Erkenntnis, die für die Seelenkräfte faßbar sind, verglichen werden. „Wer darum das Gedächtnis und die übrigen Vermögen mit dem belasset, was sie fassen können, vermag Gott nicht so hoch zu achten und nicht so von Ihm zu denken, wie es sich geziemt“[44].

Diesen Nachteilen stehen im Fall der völligen Entäußerung wieder die entsprechenden Vorteile gegenüber. Zu der Ruhe und dem Frieden, die schon die Entblößung von natürlichen Wahrnehmungen bringt, kommt die Befreiung von der Sorge, ob die übernatürlichen Mitteilungen gut oder böse seien. Man „braucht auch keine Zeit und Mühe auf die Beratung mit Geistesmännern zu verwenden, um sich darüber Sicherheit zu verschaffen, .... da man auf nichts dergleichen mehr Wert legt. So kann die Zeit und Kraft der Seele .... auf eine viel bessere und heilsamere Übung verwendet werden, auf die Unterwerfung des Willens unter den göttlichen, auf das sorgfältige Streben nach Selbstentäußerung und geistige und leibliche Armut“, d.h. daß man sich wahrhaft bemüht, innerlich wie äußerlich ohne jede Stütze an Tröstungen und Wahrnehmungen auszukommen. Solche Abweisung göttlicher Mitteilungen bedeutet kein „Auslöschen des Geistes“. Die Seele ist aus eigener Kraft nur zu natürlicher Tätigkeit fähig. Zu übernatürlichen Werken kommt sie aus eigener Kraft nicht; dazu regt Gott allein sie an. Darum würde sie „durch ihr aktives Wirken nur das passive verhindern, das Gott durch Mitteilung des Geistes in ihr vollbringt. Die Seele würde in ihrem eigenen Wirken aufgehen, das ganz anderer Art und viel niedriger ist als das, was Gott ihr mitteilt; denn das [Wirken, das] von Gott kommt, ist passiv und übernatürlich, das der Seele aktiv und natürlich. Und dies hieße den Geist auslöschen“.

„Die Fähigkeiten der Seele können ihrer Natur nach nur dann nachsinnen und wirken, wenn sie sich einer Vorstellung, einer Gestalt oder eines Bildes bedienen, und das ist nur die Schale der äußeren Erscheinung (corteza y accidente), worunter das wirkliche Wesen und der Geist (sustancia y espiritu) verborgen sind. Dieses wirkliche Wesen und der Geist vereinigen sich mit den Kräften der Seele nur dann in wahrer Erkenntnis und Liebe, wenn die Kräfte ihre Tätigkeit einstellen. Denn der Zweck und das Ziel solcher Tätigkeit ist nur, dahin zu gelangen, daß die Seele das Wesen in sich aufnimmt, das sie unter diesen Formen erkennt und liebt. Zwischen aktiver und passiver Tätigkeit besteht darum derselbe Unterschied [77] .... wie zwischen dem, was man tun will, und dem, was man schon getan hat; wie zwischen dem, was man zu erlangen und zu besitzen wünscht und dem, was man schon erlangt hat und besitzt“. Bei den übernatürlichen Wahrnehmungen von den seelischen Vermögen aktiv Gebrauch machen, hieße darum „.... vom vollzogenen Werk ablassen, um es nochmals zu tun“. Die Seele muß ihre ganze Sorge darauf richten, „bei allen Wahrnehmungen, die ihr von oben kommen ...., nicht auf den Buchstaben und auf die Schale zu achten, d.h. auf das, was die bedeuten oder darstellen oder zu verstehen geben; sie darf nur die göttliche Liebe ins Auge fassen und bewahren, die sie innerlich in der Seele hervorrufen. Nur um des einzigen Zweckes willen darf man sich zuweilen an irgend ein Bild oder eine Wahrnehmung erinnern, die Liebe hervorrufen, um im Geist die Beweggründe zur Liebe wirksam werden zu lassen. Bringt dann auch die Erinnerung nicht dieselbe Wirkung hervor wie die erste Mitteilung, so wird doch jedesmal .... die Liebe aufs neue angeregt und das Gemüt zu Gott erhoben, besonders wenn es eine Erinnerung an übernatürliche Bilder, Gestalten oder Empfindungen ist, die gewöhnlich wie ein Siegel der Seele eingeprägt werden, so daß sie lange andauern und manchmal nie mehr aus der Seele schwinden“. Solche Erinnerungen „rufen fast jedesmal, sooft man ihrer gedenkt, göttliche Wirkungen der Liebe, der Süßigkeit, der Erleuchtung usw. hervor ...., denn dazu sind sie der Seele eingedrückt. Damit erweist Gott der Seele eine große Gnade, da diese Erinnerung für sie eine unerschöpfliche Quelle von Gütern ist“. Diese Bilder „sind ganz lebendig im Geistigen Gedächtnis der Seele und gleichen nicht den andern Bildern und Formen, die in der Phantasie bewahrt werden“. Die Seele bedarf darum nicht der Phantasie, um sich daran zu erinnern, sondern „sieht diese Gestalten in sich selbst, wie man ein Bild in einem Spiegel sieht“. Erinnert sie sich daran, um die Liebe zu erwecken, so sind sie kein Hindernis mehr „für die Liebesvereinigung im Glauben; sie darf sich aber nicht ganz vom Bild einnehmen lassen, sondern muß sich davon wieder abwenden, sobald sie zur Liebe angeregt ist....“ Diese formellen Bilder sind aber sehr selten und für den, der noch keine Erfahrung darin hat, schwer von denen zu unterscheiden, die nur in der Phantasie sind. „Welcher Art sie auch immer sein mögen, es bleibt für die Seele das Beste, wenn sie nur eines dadurch zu erkennen sucht: Gott durch den Glauben in der Hoffnung“[45].

Das Gedächtnis bewahrt nicht nur Bilder, sondern auch rein [78] geistige Erkenntnisse. „Hat die Seele einmal eine solche Erkenntnis in sich aufgenommen, so kann sie sich ihrer erinnern, sooft sie will“, denn die Erkenntnis hinterläßt in der Seele eine Form, ein Bild oder einen Begriff geistiger Art. Es handelt sich dabei um jene früher besprochenen Erkenntnisse unerschaffener Vollkommenheiten oder geschaffener Dinge. Erinnerungen der zweiten Art kann man hervorrufen, um die Liebe zu erwecken. „Verursacht aber die Erinnerung daran keine gute Wirkung, so entferne man sie aus dem Gedächtnis. Handelt es sich aber um unerschaffene Dinge, so darf man sooft wie möglich seine Gedanken darauf richten.... Es sind das ja Berührungen und Empfindungen der Vereinigung mit Gott, zu der wir die Seele führen wollen“. Man erinnert sich ihrer nicht durch eine Form oder eine Gestalt, da sie nichts dergleichen an sich haben, sondern durch ihre Wirkungen: Erleuchtung, Liebe, Wonne, geistige Erneuerung. Und sooft man ihrer gedenkt, „erneuert sich eine dieser Wirkungen“[46].

Zusammenfassend erinnert der Heilige noch einmal daran, daß es ihm nur darauf ankommt, das Gedächtnis zur Vereinigung mit Gott zu führen. Weil man nur hoffen kann, was man nicht besitzt, wird die Hoffnung um so vollkommener sein, je weniger man besitzt. „Je mehr darum die Seele das Gedächtnis von Formen und Dingen freihält, die nicht Gott sind, desto tiefer wird sie es in Gott begründen, desto besser wird sie es bewahren, um hoffen zu können, daß Gott es vollständig in Besitz nimmt“. Sooft bestimmte Bilder oder Erkenntnisse sich darbieten, soll man darüber hinweggehen und sich Gott zuwenden. Nur soweit darf sich die Seele mit Erinnerungen abgeben, als es die Erfüllung ihrer Pflichten erfordert. Dann soll es aber ohne Anhänglichkeit und Freude daran geschehen, damit sie die Seele nicht völlig einnehmen[47].


e) Läuterung des Willens

„Wir hätten soviel wie nichts getan, wenn wir uns damit begnügten, den Verstand zu reinigen, um ihn in der Tugend des Glaubens zu begründen, und das Gedächtnis für die der Hoffnung, wenn wir nicht auch den Willen um der dritten Tugend, der Liebe, willen [79] läutern wollten“. Alles, was dazu gehört, damit dies Vermögen durch die Gottesliebe geformt sei, ist vollkommen ausgedrückt in den Worten des Deuteronomiums: „Liebe den Herrn deinen Gott aus deinem ganzen Herzen, aus deiner ganzen Seele und aus allen deinen Kräften“ (Deut. 6, 5). „Die Kraft der Seele besteht in ihrem Vermögen, leidend erfahrenen Zuständen (Leidenschaften) und Bestrebungen (potencias, pasiones y apetitos); dies alles aber ist der Herrschaft des Willens unterworfen. Wenn nun der Wille alle diese Vermögen, Zustände und Bestrebungen Gott zuwendet und sie von allem ablenkt, was nicht Gott ist, dann bewahrt er die Kraft der Seele für Gott, und so kommt er dazu, Gott aus ganzer Kraft zu lieben“.

Als Haupthindernis stehen im Wege die vier Passionen der Seele: Freude, Hoffnung, Schmerz und Furcht. „Wenn man diese Passionen durch die Vernunft so auf Gott hinordnet, daß die Seele einzig an dem Freude findet, was zur Ehre und Verherrlichung Gottes unseres Herrn dient, daß ihre Hoffnung nicht anderes zum Ziel hat, daß sie über nichts Schmerz empfindet, als was Gott betrifft, und nichts fürchtet als Gott: dann ist es klar, daß die ganze Kraft und Fähigkeit der Seele für Gott bewahrt wird. Je mehr sich aber die Seele an etwas anderem erfreut, desto geringer wird ihre Freude an Gott....“ Durch die Läuterung des Willens von seinen Begierden „wird der menschliche und niedere Wille vergöttlicht, d.h. eins mit dem Willen Gottes“. Wenn sie nicht im Zaum gehalten werden, erzeugen die Passionen in der Seele alle Unvollkommenheiten, aber sobald sie wohlgeordnet und in Unterwürfigkeit gebracht sind, alle Tugenden. Alle vier hängen so eng zusammen, daß die Unterwerfung der einen auch die anderen gefügig macht. Umgekehrt: wo der Wille sich an etwas erfreut, ist in ihm auch der Keim zu Hoffnung, Schmerz und Furcht im Hinblick auf dieselbe Sache. Eine Passion nimmt die andern, den Willen und die ganze Seele gefangen und hindert ihren Flug „zur Freiheit und Ruhe der süßen Beschauung und Vereinigung“[48].

In der folgenden Erörterung der Freude wird der Grundsatz vorangestellt: „Der Wille darf sich nur an dem erfreuen, was zur Ehre und Verherrlichung Gottes dient; und wir können Gott durch nichts größere Ehre erweisen, als wenn wir Ihm in evangelischer Vollkommenheit dienen. Was außerhalb des Rahmens dieser Vollkommenheit geschieht, hat für den Menschen weder Wert noch Nutzen“[49]. [80] Später wird eine ergänzende Erklärung gegeben: „.... Alles, woran sich der Wille in bestimmter Weise erfreuen kann, ist etwas Süßes oder Ergötzliches, und kein süßes oder ergötzliches Ding ist Gott: da nämlich Gott für die Auffassungen (aprehensiones) der andern Vermögen unerreichbar ist, ist er es auch für die Begierden und Neigungen des Willens. Und da die Seele in diesem Leben Gott nicht wesenhaft zu kosten vermag, so kann keine Süßigkeit und kein Ergötzen, das man kosten kann, mag es auch noch so erhaben sein, Gott sein. Der Wille kann ja auch etwas nur in bestimmter Form kosten und begehren, sofern er es als dieses oder jenes Ding erkennt. Da nun der Wille Gott niemals gekostet hat, wie Er ist, noch Ihn durch irgendwelche Auffassung des Begehrungsvermögens erfaßt hat, so weiß er auch nicht, was Gott ist, noch was es heißt, Ihn zu genießen.... So ist es denn klar, daß kein bestimmtes Ding, woran der Wille sich freuen kann, Gott ist“. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, dem Begehren jeden Genuß an natürlichen wie an übernatürlichen Dingen zu versagen, um zur Vereinigung mit Gott zu gelangen. Die Vereinigung ist nur möglich durch die Liebe. „Und da das Ergötzen, die Süßigkeit und der Genuß, die dem Willen zuteil werden können, nicht Liebe sind, so folgt, daß keines dieser Wonnegefühle für den Willen ein geeignetes Mittel zur Verbindung mit Gott sein kann. Das ist vielmehr allein die Tätigkeit des Willens, und die ist durchaus verschieden von seinen Gefühlen. Durch seine Tätigkeit vereinigt sich der Wille mit Gott und hat Ihn zum Ziel in der Liebe; (er kommt nicht zur Vereinigung) durch die Gefühle und Auffassungen des Begehrungsvermögens, die ihren Sitz, ihr Ziel und ihren Abschluß in der Seele haben. Die Gefühle können nur als Beweggründe zur Liebe dienen ...., und nicht mehr“. Sie führen „die Seele nicht aus sich selbst zu Gott, sondern wollen sie in sich selbst Genüge finden lassen. Die Tätigkeit des Willens dagegen besteht in der Liebe zu Gott, richtet die Seele allein auf Ihn, erhebt sich über alle Dinge und liebt Ihn über alle. Wenn darum jemand zur Liebe Gottes angeregt wird durch ein süßes Gefühl, so gehe er über dieses süße Gefühl hinaus und wende seine Liebe Gott zu, den er ja nicht gefühlsmäßig erfassen kann“. Sich diesem Gefühl zuwenden hieße „seine Liebe etwas Geschöpflichem zuwenden .... und den Beweggrund mit dem Endpol verwechseln. Dadurch würde die Willenstätigkeit eine verkehrte. Nur in Dunkelheit und Leere von allem, was der Wille empfinden und der Verstand erkennen kann, liebt die Seele in Sicherheit und wahrhaft im Geist des Glaubens ....“[50] Darum „wäre es sehr töricht, wenn es einem an [81] Süßigkeit und geistigem Ergötzen fehlt, zu denken, daß einem Gott fehle, oder wenn man solchen Genuß verspürt, daß man darum im Besitz Gottes sei; und noch törichter wäre es, wenn man diese Süßigkeit in Gott suchen und sich daran erfreuen würde, denn das hieße Gott nicht mit einem in der Leere des Glaubens begründeten Willen suchen, sondern in geistigem Genuß, der etwas Geschaffenes ist ...., und so würde Gott nicht mehr rein über alle Dinge geliebt: denn das heißt die ganze Kraft des Willens auf Ihn allein richten .... Darum kann der Wille unmöglich zur Süßigkeit und dem Ergötzen der göttlichen Vereinigung gelangen, wenn das Begehren nicht leer ist von jedem besonderen Genuß. Das will der Psalm sagen: Dilata os tuum et implebo illud („Öffne deinen Mund, und Ich will ihn füllen“. Ps. 80,11). Das Begehren ist der Mund des Willens; und dieser Mund öffnet sich, wenn ihn nicht der Bissen irgend eines Genusses daran hindert.... Der Mund des Willens muß immer für Gott offen gehalten werden, leer von jedem Bissen des Begehrens, damit Gott ihn fülle mit der Süßigkeit Seiner Liebe....“[51]

Das wird nun für die verschiedenen Arten von Gegenständen nachgewiesen, in denen das Begehren Befriedigung suchen kann. Die Freude kann sich auf zeitliche Güter richten: Reichtum, Ehre, Nachkommenschaft u.dgl. Sie müssen wohl nicht notwendig zur Sünde verleiten, führen aber doch in der Regel zur Untreue gegen Gott. Man darf sich nur daran freuen, wenn man Gott besser durch sie dienen oder sicherer zum ewigen Leben gelangen kann. Weil man aber „nicht klar wissen kann, ob man Gott so besser dient, so ist es Eitelkeit, einer bestimmten Freude an diesen Dingen Raum zu geben....[52] Der Hauptnachteil, den die Hinneigung des Willens zu diesen Dingen mit sich bringt, ist die Abwendung von Gott. Sie vollzieht sich in vier Stufen, die zusammengefaßt sind in dem Schriftwort: „Der Liebling (Israel) ward fett und schlug aus; er ward fett und dick und breit; da verließ er Gott, seinen Schöpfer, und wich ab von Gott, seinem Heil“ (Deut. 32,15). Das Fettwerden bezeichnet eine Abstumpfung des Verstandes Gott gegenüber. Sobald „die geistliche Seele nur im geringsten ihre Freude in etwas sucht ...., wird sie verfinstert gegenüber Gott, und es umwölkt sich die vorher ungetrübte Urteilskraft.... Vor diesem Schaden schützen weder die Heiligkeit noch das gesunde Urteil des Menschen, wenn er der Begierde und Freude an den zeitlichen Dingen Raum gibt“[53]. „Er [82] ward fett und breit“ – das ist die zweite Stufe: eine „Erweiterung des Willens, der sich nun mit noch größerer Freiheit den zeitlichen Gütern überläßt“. Weil man anfangs die Freude nicht gezügelt hat, wird der Wille den göttlichen Dingen und heiligen Übungen entfremdet und findet keinen Geschmack mehr daran. Der Mensch unterläßt schließlich „seine gewöhnlichen täglichen Übungen, und sein ganzes Sinnen und Denken wendet sich den weltlichen Dingen zu“. Nun ist nicht mehr bloß sein Verstand und seine Urteilskraft verfinstert, „so daß er nicht mehr erkennen kann, was wahr und gerecht ist, er legt auch in großer Lauheit und Trägheit keinen Wert mehr darauf, es zu erkennen und danach zu handeln....“[54]

Die dritte Stufe besteht in der vollkommenen Abkehr von Gott: „Er verließ Gott, seinen Schöpfer“. Die soweit gekommen sind, haben gar kein Auge mehr für das, wozu das Gesetz Gottes sie verpflichtete. „Sie vergessen und vernachlässigen die Sorge um ihr Heil vollständig und wenden ihre ganze Aufmerksamkeit weltlichen Dingen zu“. Das sind die „Kinder dieser Welt“, von denen der Herr sagt, „daß sie in ihren Angelegenheiten klüger und scharfsinniger zu Werke gehen als die Kinder des Lichtes“ (Luc. 16, 8). Es sind die wahrhaft Habsüchtigen, die „nicht satt werden können. Ihr Hunger und Durst wächst in dem Maße, wie sie sich von der Quelle entfernen, die sie allein sättigen könnte, von Gott“. Sie fallen „in tausenderlei Sünden durch die Liebe zu den zeitlichen Gütern und erleiden unermeßlichen Schaden“. So gelangt man zur vierten Stufe, wo die Seele Gott vergißt, als ob Er gar nicht existierte. Diese völlige Gottvergessenheit rührt daher, daß „man das Herz, das sich mit seinem innersten Wesen Gott zuwenden sollte, mit seinem innersten Wesen dem Gelde zuwendet, als gäbe es keinen andern Gott“. Solche Menschen erheben die zeitlichen Güter zu ihrem Götzen und opfern ihnen ihr Leben, wenn ihr Verlust droht. Ihr Götze gibt ihnen, was er hat: „Verzweiflung und Tod. Und stürzt er sie auch nicht ins äußerste Elend, in den Tod, so läßt er sie in einer beständigen peinlichen Todesangst dahinleben.... Aber auch jene, denen .... geringerer Schaden erwächst, sind sehr zu bemitleiden, denn .... sie machen sehr große Rückschritte auf dem Wege zu Gott“[55]. Wer sich dagegen von aller Anhänglichkeit an zeitliche Güter freimacht, der erlangt Großmut, Freiheit des Geistes, Klarheit des Verstandes, tiefe Ruhe und friedvolles Vertrauen auf Gott, die wahre Gottesverehrung und die echte Unterwerfung des Willens unter den göttlichen [83] Willen. Man gewinnt sogar mehr Freude an den Geschöpfen in der Entäußerung: eine Freude, wie sie der Habsüchtige nie kosten wird, weil es ihm in seiner Unruhe an der nötigen Geistesfreiheit fehlt. Der Befreite erkennt die Güter in ihrem wahren natürlichen und übernatürlichen Wert. „Er kostet die Wahrheit, das Bessere und das Wesen ...., jener aber, der sie nur mit den Sinnen betrachtet, das Trügerische, das Schlimmere und das Unwesentliche“. „Wer sein Herz frei bewahrt, wird weder beim Gebet noch außerhalb des Gebets durch Sorgen beunruhigt. Er sammelt sich ohne Zeitverlust auf leichte Art eine Fülle geistlicher Schätze, während ein anderer, dessen Herz mit einer Schlinge gefangen an die Geschöpfe gebunden ist, sich immer hin und her windet.... Sobald also die geistliche Seele die erste Regung der Freude an einem Geschöpf in sich erwachen sieht, muß sie diese zu unterdrücken suchen....“ So bewahrt man das Herz „frei für Gott, und das ist die wesentliche Vorbedingung für alle Gnaden, die Gott einem erweisen will....“ Gott vergilt „den Verzicht auf eine einzige, wenn auch vorübergehende Freude aus Liebe zu Ihm und zur evangelischen Vollkommenheit schon in diesem Leben hundertfach....“ Andererseits „müssen wir fürchten, daß Gott jedesmal, sooft wir eitle Freude in uns aufkommen lassen, entsprechend unserem Fehler schwere Strafe über uns verhängt....“[56]

Eine zweite Gruppe bezeichnet Johannes als natürliche Güter: die Vorzüge des Leibes und der Seele, z.B. Schönheit und Anmut des Körpers, klarer Verstand und gesundes Urteil. Sie sind für den, der sie besitzt, und auch für andere eine Versuchung zu Anhänglichkeit und eitler Freude. Dem zu entgehen, soll man „bedenken, daß die Schönheit und alle andern natürlichen Gaben Erde sind und wieder zu Erde werden, von der sie gekommen sind; daß Anmut und Liebenswürdigkeit Rauch und Dunst dieser Erde sind....“ Man soll „sein Herz auf Gott gerichtet halten in Freude und Jubel darüber, daß sich in Gott alle Schönheit und Anmut im erhabensten, alle Geschöpfe unendlich überragenden Grade finden“[57].

Die besonderen Nachteile, die sich aus der Freude an den natürlichen Gütern ergeben, sind „Eitelkeit, Anmaßung, Stolz und Geringschätzung des Nächsten“; Erregung der Sinnlichkeit und Nachgiebigkeit dagegen; die Sucht zu Schmeicheleien und eitlen Lobeserhebungen, die auf andere einen schädlichen Einfluß ausüben; eine noch stärkere Abstumpfung des Verstandes und der Urteilskraft als bei [84] der Freude an zeitlichen Gütern; Lauheit und Trägheit des Geistes bis zum Abscheu gegen göttlichen Dinge. Der Heilige unterstreicht besonders die Gefahren durch die Verlockung zur sinnlichen Lust: „Keine Feder kann sie beschreiben und kein Wort zum Ausdruck bringen; es bleibt immer ein dunkles und verborgenes Geheimnis, wie weit man sich in dieser Hinsicht verirren kann und welch ein Unheil aus der Freude an der natürlichen Schönheit und Anmut entsteht“. „.... Es wird selbst unter den Heiligen nur wenige geben, die durch den Trunk der Freude und des Wohlgefallens an natürlicher Schönheit und Anmut nicht bedrückt und verwirrt worden wären“. Der Wein des Sinnengenusses umnebelt den Verstand. Nimmt man nicht sofort ein Heilmittel dagegen, „so befindet sich das Leben der Seele in Gefahr“. „Sobald das Herz sich angezogen fühlt von der eitlen Freude an natürlichen Gütern, soll es sich erinnern, wie eitel es ist, sich an etwas anderem als am Dienst Gottes zu erfreuen, und wie verderblich und gefährlich jede andere Freude ist ....; in welches Elend die Engel gerieten, weil sie mit Freude und Wohlgefallen auf ihre Schönheit und ihre natürlichen Gaben blickten. Denn diese Freude war die Ursache ihres Sturzes in den schrecklichen Abgrund....“[58]

Entsagt die Seele allen solchen Freuden, so „bereitet sie in sich selbst der Demut und der allgemeinen Liebe gegen den Nächsten eine Heimstätte“. Läßt man sich „in keiner Weise von den verführerischen natürlichen Gütern, die in die Augen fallen, einnehmen, so bewahrt man die Seele frei und klar, um alle in vernünftiger und geistiger Weise zu lieben, wie Gott es verlangt ....; je mehr die Liebe zunimmt, desto mehr wächst auch die Gottesliebe, ebenso steigert sich mit der Gottesliebe auch die Liebe zum Nächsten“. Die Entsagung bewirkt auch in der Seele „eine tiefe Ruhe, befreit sie von Zerstreuungen und gibt Eingezogenheit der Sinne, besonders der Augen“. Hat man es darin zu einiger Fertigkeit gebracht, so machen unehrbare Dinge gar keinen Eindruck mehr. Man gewinnt „Reinheit an Seele und Leib, d.h. in Geist und Sinnen, und erlangt eine engelhafte Gleichförmigkeit mit Gott, so daß Seele und Leib zu einem würdigen Tempel des Heiligen Geistes gestaltet werden“. So kommt man „zur Freiheit des Geistes, einem überaus erhabenen Gut der Seele, das für den Dienst Gottes so notwendig ist. Damit überwindet die Seele die Versuchungen, erträgt mit Geduld die Beschwerden und erstarkt immer mehr in den Tugenden“[59].

[85] Unter sinnlichen Gütern versteht Johannes alles, was durch die äußeren Sinne wahrgenommen oder durch die inneren Sinne erarbeitet wird. Da Gott durch keinen Sinn zu erreichen ist, „wäre es zum mindesten ein nutzloses Unterfangen“, in den sinnenfälligen Gegenständen seine Freude zu suchen; der Wille könnte sich dann „nicht mit Gott beschäftigen und in Ihm allein seine Freude suchen“. Hält man sich aber nicht dabei auf, sondern richtet man, sobald man an solchen Dingen einen Genuß verspürt, seine Freude auf Gott, so braucht man diese Eindrücke nicht abzuweisen; „denn es gibt Seelen, die sich durch solche sinnenfällige Gegenstände in besonderer Weise zu Gott hingezogen fühlen“. Bei vielen allerdings scheint nur die Absicht auf Gott gerichtet zu sein, in Wahrheit „ist die Wirkung sinnliche Befriedigung, die Schwäche und Unvollkommenheit hervorruft, statt den Willen zu beleben und auf Gott hinzuwenden“. Wer dagegen durch die ersten Regungen jener Freuden sofort zu Gott hingelenkt wird, der gibt sich „keine Mühe, sie zu suchen; und wenn sie vor ihn hintreten, macht der Wille sich sofort frei von ihnen, weist sie von sich und wendet sich Gott zu“[60].

Die Hingabe an sinnliche Güter bringt neben den gemeinsamen Nachteilen, die sie mit aller Freude am Geschaffenen teilt, noch viele andere mit sich. Die Freude an sichtbaren Dingen ruft „Eitelkeit der Seele hervor, Zerstreuung des Geistes, ungeordnete Begierlichkeit, Unehrbarkeit, innere und äußere Ausgelassenheit, unreine Gedanken und Regungen des Neids. Die Freude am Anhören unnützer Worte erzeugt unmittelbar Zerstreuung der Einbildungskraft, Geschwätzigkeit und Neid, vermessenes Urteilen. Unbeständigkeit im Denken und noch viele andere sehr verderbliche Nachteile. Die Freude an süßen Wohlgerüchen erweckt Widerwillen gegen arme Menschen, der dem Geiste Jesu Christi zuwider ist, Abneigung gegen Dienstleistungen, geringe Bereitschaft des Herzens zu niedrigen Dingen und geistige Gefühllosigkeit, wenigstens im Verhältnis zur Begierlichkeit. Die Freude an köstlichen Gerichten führt unmittelbar zu übermäßigem Genuß, zu Zorn, Zwietracht, Erkaltung der Liebe gegen den Nächsten und die Armen.... Es entstehen daraus Zerrüttung des Körpers, Krankheiten und schlechte Regungen; dadurch mehren sich die Reize zur Ausschweifung. Sie erzeugt unmittelbar große Stumpfheit des Geistes und verdirbt den Geschmack an geistigen Dingen.... Schließlich entsteht aus dieser Freude auch Zerstreuung der übrigen Sinne und des Herzens und Unzufriedenheit mit vielen Dingen“. „Die Freude an der Berührung [86] angenehmer Dinge .... bringt die Sinne und den Geist vollkommen in Unordnung und zerstört ihre Kraft und Lebensfrische. Daraus entwickelt sich jenes verabscheuungswürdige Laster der Weichlichkeit, .... sie nährt die Ausschweifung, macht die Seele weibisch und furchtsam, die Sinne .... stets bereit zum Sündigen und Schadenstiften. Sie erfüllt das Herz mit eitler Ausgelassenheit und führt zur Unbeherrschtheit der Zunge und Freiheit der Augen. Sie hemmt die Urteilskraft und verführt zu Torheit und geistiger Nichtigkeit; in sittlicher Hinsicht erzeugt sie Kleinmut und Unbeständigkeit, verdunkelt die Seele, schwächt das Herz und macht es furchtsam, wo nichts zu fürchten ist. Aus dieser Freude entspringt auch gar oft der Geist der Verwirrung und Unempfindlichkeit für die Stimme des Gewissens und des Geistes. Dadurch wird der Verstand sehr geschwächt und gerät in eine Verfassung, in der er weder guten Rat annehmen noch geben kann und unempfänglich wird für die geistigen und sittlichen Güter, unnütz wie ein zerbrochenes Gefäß“[61]. Alle diese Nachteile richten aber mehr oder weniger Schaden an je nach der Leidenschaftlichkeit der Freude und der Empfänglichkeit der verschiedenen Naturen.

„Staunenswert sind die Vorteile, die die Seele aus dem Verzicht auf diese Freuden gewinnt....: sie erstarkt im Kampf gegen die Zerstreuungen .... und sammelt sich wieder in Gott. Der Geist bewahrt sich sorgsam und die erworbenen Tugenden nehmen zu und blühen von neuem auf“. Sodann vollzieht sich eine erhabene Umgestaltung: „Wir können in Wahrheit sagen, daß das Sinnliche zum Geistigen wird, das Tierische zum Vernünftigen, daß der Mensch der Engelsnatur ähnlich wird, das Irdische und Menschliche zu Göttlichem und Himmlischem“. Dem Willen wird auch schon in diesem Leben die hundertfache Vergeltung zuteil, die der Heiland verheißen hat (Matth. 19,29). Er tauscht für die sinnliche Freude geistige ein und bleibt stets mit Gott verbunden. Wie bei den Stammeltern im Paradies dienen nun alle Sinneseindrücke zur Mehrung der Beschauung. Schließlich werden im Glorienleben zum Lohn für die Entsagung „die leiblichen Gaben, wie Beweglichkeit und Klarheit, weit erhabener sein als bei denen, die den sinnlichen Freuden nicht entsagt haben; überdies wird die wesentliche Vermehrung der Glorie, die dem Grade der Liebe entspricht ...., in der Seele für jede augenblickliche und vorübergehende Freude, der sie entsagt hat, .... eine unermeßliche, ewige Herrlichkeit wirken (2 Cor. 4,17)“[62].

[87] Im Gegensatz zu den äußeren, natürlichen und sinnlichen Gütern haben die sittlichen schon in sich einen Wert, der erfreut; darüber hinaus als Mittel und Werkzeug zu Gütern, die sie dem Menschen verschaffen. Die Tugenden verdienen um ihrer selbst willen Wertschätzung und Liebe; sie bringen überdies zeitliche Vorteile. Darum „kann der Mensch – menschlicherweise gesprochen – sich an ihrem Besitz freuen und sie üben um dessentwillen, was sie an sich sind, wie um des Guten willen, das sie ihm menschlich und zeitlich eintragen“. Das taten die Fürsten und Weisen des Altertums. Sie schätzten und übten die Tugenden und Gott lohnte es ihnen mit zeitlichem Segen, da sie „wegen ihres Unglaubens keinen ewigen Lohn empfangen konnten“. Der Christ aber, obwohl er sich in dieser ersten Weise der sittlichen Güter und der guten Werke erfreuen muß, die er in der Zeit vollbringt, weil sie ihm die erwähnten zeitlichen Güter verschaffen, darf doch nicht dabei stehen bleiben.... Weil er im Besitz des Glaubenslichtes auf das ewige Leben hofft und weil ohne dies für ihn nichts, weder hier noch dort, einen Wert hat, soll er vielmehr einzig und wesentlich in der zweiten Weise sich des Besitzes und der Ausübung der sittlichen Güter erfreuen, nämlich indem er seine Werke aus Liebe zu Gott vollbringt und dadurch das ewige Leben gewinnt. So soll er sein Auge immer allein darauf richten und sich daran freuen, Gott zu dienen und zu ehren durch ein gutes Leben und Übung der Tugenden. Ohne diese Absicht hat die Tugend vor Gott keinen Wert, wie wir an den zehn Jungfrauen des Evangeliums sehen....“ (Matth. 25, 1 ff.). „Der Christ darf nicht daran seine Freude finden, daß er gute Werke verrichtet und ein gutes Leben führt, sondern daß er das mit Ausschluß jeder andern Absicht allein aus Liebe zu Gott tut“[63].

Aus der verkehrten Freude an den eigenen guten Werken erwachsen Pharisäerhochmut und Prahlerei, Geringschätzung anderer, Verlangen nach menschlichem Lob, und dadurch verscherzt man den ewigen Lohn. Selbstgefällige Freude am eigenen Werk ist Ungerechtigkeit und Verleugnung Gottes, der der Urheber eines jeden guten Werkes ist. Solche Seelen kommen in der Vollkommenheit nicht voran. Wenn sie in ihren Übungen keine Befriedigung mehr finden, weil Gott ihnen das trockene Brot der Starken reicht, werden sie mutlos und sind nicht imstande, es zu essen: sie „verlieren die Beharrlichkeit, in der die Süßigkeit des Geistes und der innere Trost beruht“. Sie verfallen gewöhnlich auch der Täuschung, die Übungen und Werke, die ihnen gefallen, für besser zu halten als [88] jene, die ihnen mißfallen. Gott aber gefallen meist, besonders bei fortgeschrittenen Seelen, die Werke weit besser, die mehr Selbstüberwindung fordern. – Schließlich macht die eitle Freude am eigenen Werk „unempfänglich für guten Rat und vernünftige Belehrung“ über das, was man tun sollte. „Solche Seelen werden aber sehr schlaff in der Liebe zu Gott und dem Nächsten, denn die Eigenliebe auf Grund ihrer Werke läßt sie in der Liebe erkalten“[64].

Entsagt man der eitlen Freude, so bleibt man bewahrt „vor vielen Versuchungen und Täuschungen des bösen Feindes, die in der Freude an solchen Werken verborgen liegen....“ Die eitle Freude allein ist schon Täuschung. Dazu kommt als zweiter Vorteil, „daß die Seele bei ihren Handlungen mit mehr Überlegung und Gewissenhaftigkeit zu Werke geht“. Denn die leidenschaftliche Freude beeinträchtigt den Einfluß der Vernunft und macht die Seele unbeständig in ihren Vorsätzen und Handlungen. Sie richtet sich dann nur nach ihrem veränderlichen Geschmack und läßt die wichtigsten Werke unvollendet, wenn der Reiz geschwunden ist. Verzichtet dagegen der Wille auf die natürliche Befriedigung, dann kann er ausharren und ans Ziel gelangen. So gelangt man auch zur Armut des Geistes, die der Heiland selig preist. Man wird sanftmütig, mild und klug in seinem ganzen Betragen, handelt nicht mit Ungestüm und Hast, weiß nichts von Anmaßung. So macht der Verzicht auf die eitle Freude „angenehm vor Gott und den Menschen, befreit die Seele von der Habsucht, von der geistigen Genußsucht und Trägheit, vom geistigen Neid und zahllosen anderen Lastern“[65].

Als fünfte Gruppe behandelt Johannes die übernatürlichen Güter, d.h. „alle Gaben und Gnaden Gottes, die unsere natürliche Fähigkeit und Kraft übersteigen und .... dona gratis data genannt werden, z.B. die Weisheit und Wissenschaft, die Salomon empfing, und die Gnaden, von denen Paulus spricht....: ,Der Glaube, die Gabe, Kranke zu heilen, die Wunderkraft, die Gabe der Weissagung, die Kenntnis und Unterscheidung der Geister, die Sprachengabe und die Gabe der Sprachenauslegung’ (1 Cor. 12, 9-10)“. Ihre Wirksamkeit bezieht sich „auf das Heil der Menschen, und zu diesem Zweck .... sind sie von Gott verliehen“. (Dagegen zielen die geistlichen Gaben, die später behandelt werden, auf den Verkehr zwischen Gott und der Seele.) Die übernatürlichen Gaben haben als zeitliche Wirkung die Heilung von Krankheiten, Erteilung des Augenlichtes an Blinde, Totenerweckungen u.dgl., als geistige Wirkung die Erkenntnis [89] und Verherrlichung Gottes durch den, der sie wirkt, oder durch die Zeugen, vor deren Augen sie geschehen. Um der zeitlichen Wirkung willen soll man an den übernatürlichen Werken kein Wohlgefallen haben, denn so sind sie kein Mittel zur Vereinigung mit Gott. Man kann sie „vollbringen, ohne die heiligmachende Gnade und Liebe zu besitzen“; Gott kann sie so verleihen (wie es bei Balaam und Salomon geschah); sie können aber auch durch Mitwirkung Satans oder geheimer Naturkräfte vollbracht werden. Paulus hat es gelehrt, daß all diese Gnadengaben ohne die Liebe nichts sind (1 Cor. 13,1-2). Dann wird Christus vielen, die für ihre Wundertaten den ewigen Lohn verlangen, die Antwort geben: „Hinweg von mir, ihr Übeltäter!“ (Matth. 7, 23). Daher soll man sich nur an dem geistigen Gewinn dieser Gaben freuen, d.h. daran, daß man „Gott dient in wahrer Liebe, in der die Frucht des ewigen Lebens ist“[66].

Eitle Freude an den übernatürlichen Dingen führt die Seele dazu, „daß sie andere irreführt und selbst irregeführt wird“, im Glaubensleben rückwärts geht und eitler Ruhmsucht oder anderer Eitelkeit zum Opfer fällt. Die Irrtümer kommen daher, daß man nur durch hohe Einsicht und göttliche Erleuchtung erkennen kann, ob solche Werke „echt oder unecht sind und wie und wann man sie vollbringen soll“; dieser Erkenntnis steht aber die Hochschätzung der Werke im Wege: das Wohlgefallen trübt das Urteil, und die Leidenschaft treibt dazu an, sich die Freude möglichst bald zu verschaffen, ohne die rechte Zeit abzuwarten. Gott gibt zwar mit solchen Gaben und Gnaden zugleich die nötige Erleuchtung und Anregung, um zu erkennen, wie und wann man sich ihrer bedienen soll. Die Menschen aber in ihrer Unvollkommenheit achten nicht auf den göttlichen Willen und halten sich nicht daran, wie und wann der Herr die Werke vollbracht haben will. So wird ein ungerechter und verkehrter Gebrauch der von Gott verliehenen Gaben möglich. Darüber hinaus kommt es auch durch die eitle Freude an Wunderwerken dazu, daß man sie mit Kräften vollbringt, die nicht von Gott stammen. „Merkt nämlich der böse Feind, daß man für solche Dinge eingenommen ist, so eröffnet er ihnen ein freies Feld, bietet ihnen reichlichen Stoff und drängt sich in vielfacher Weise ein“. „Wer also eine solche Gabe oder übernatürliche Gnade empfängt, der möge das leidenschaftliche Verlangen und die Freude daran unterdrücken, wenn er sich ihrer bedient.... Denn Gott, der sie auf übernatürlichem Wege zum Wohl der Kirche und ihrer Kinder verleiht, gibt auch auf übernatürliche Weise die Anregung, sich ihrer zu bedienen, wann und [90] wie es zweckdienlich ist....; denn Er will ...., daß der Mensch auf die göttliche Anregung und das göttliche Wirken in seinem Herzen achte, da jedes Werk in seiner Kraft vollbracht werden muß“.

Der Rückgang im Glauben infolge solcher Werke betrifft in erster Linie den Nächsten. Wer ein Wunder wirken will, ohne daß Zeit und Umstände es erfordern, begeht eine schwere Sünde, weil er Gott versucht. Mißlingt der Versuch, so kann das den Glauben in den Herzen schwächen und in Mißachtung bringen. Man kann aber auch in sich selbst Schaden erleiden am Verdienst des Glaubens. „Denn .... je mehr Zeichen und äußere Beweise man für eine Sache hat, desto geringer ist das Verdienst des Glaubens“. – Alles deutet darauf hin, daß es Gott nicht liebt, sich durch Wunder zu offenbaren. Wenn Er es tut, so geschieht es nur, „um jemand zum Glauben zu führen oder aus andern Absichten, die sich auf Seine und Seiner Heiligen Verherrlichung beziehen“. „Darum verlieren jene viel an Verdienst des Glaubens, die ein besonderes Wohlgefallen an diesen übernatürlichen Werken finden“[67].

Die Seele, die auf solche Freuden verzichtet, verherrlicht Gott und erhebt sich über sich selbst. Es ist eine Erhöhung Gottes in der Seele, wenn „das Herz .... sich losreißt von allem, was nicht Gott ist....“ Zugleich aber ist auch die Seele erhoben, wenn sie sich Gott allein zuwendet. Er offenbart ihr Seine Erhabenheit und Größe und gibt ihr kund, was Er in sich ist. „Wird Gott schon in Wahrheit dadurch erhöht, daß man seine Freude keinem Geschöpf zuwendet, so noch mehr durch die Nichtbeachtung dieser .... wunderbaren Dinge....“ Gott wird ferner um so mehr erhöht, je mehr man Ihm vertraut und ohne Zeichen und Wunder dient. „Denn dann glaubt der Mensch mehr von Gott, als ihm Zeichen und Wunder dartun können“. Dafür gelangt die Seele zu einem viel reineren Glauben. Gott gießt ihn ihr in reichlichster Fülle ein und vermehrt auch Hoffnung und Liebe. So genießt sie „die erhabenste göttliche Erkenntnis durch die dunkle und entblößte Haltung des Glaubens; die höchste Wonne der Liebe durch die göttliche Liebe, worin der Wille an nichts mehr Freude findet als allein am lebendigen Gott; Befriedigung im Willen(?)[68] durch die Hoffnung. Dies alles ist ein [91] bewunderungswürdiger Gewinn, der unmittelbar und wesentlich zur vollkommenen Vereinigung der Seele mit Gott führt“[69].

Mehr als alle andern führen zur Vereinigung mit Gott die geistigen Güter: das sind „jene, die anregen und behilflich sind zu göttlichen Dingen, zum Verkehr der Seele mit Gott und bei den Mitteilungen Gottes an die Seele“. Es können angenehme oder mühevolle Güter sein, und es kann sich dabei um klar und bestimmt erkannte Dinge handeln oder um unklare und dunkle. Der Heilige will hier nur von den angenehmen reden, die klare und bestimmte Dinge zum Gegenstand haben. (Die andern stellt er für später zurück[70].) Es gilt allen Eindrücken gegenüber für den Willen dieselbe Regel des Verhaltens wie für den Verstand und das Gedächtnis, da diese nichts aufnehmen oder abweisen können, ohne daß der Wille dabei beteiligt wäre. Wovon sie gereinigt werden müssen, daraus darf auch der Wille keine Freude schöpfen[71].

Die Güter, die dem Willen eine klar bewußte Freude zu geben vermögen, können anregend oder ermunternd, leitend oder vollendet sein. Zu den anregenden gehören die Bilder und Statuen der Heiligen, Oratorien und Zeremonien. „Die Bilder und Statuen .... können Anlaß sein zu großer Eitelkeit und eitler Freude“, wenn die Menschen „mehr auf die Seltenheit und den künstlerischen Wert des Bildes sehen als auf das, was es darstellt“. Dann sind es nur die Sinne, die sich davon einnehmen „lassen und daran ergötzen, während die Liebe und die Befriedigung des Willens nicht auf ihre Rechnung kommen“. Man geht soweit, mit Kleidern, die dem Zeitgeist entsprechen, die Heiligen zu schmücken, „denen so etwas zum Abscheu war und auch jetzt noch ist“. Man richtet die Andacht auf den „Schmuck der Puppe“ und hängt daran wie an einem Götzenbild. Manche Leute können „sich nie genug Bilder verschaffen, und sie müssen diese oder jene Form .... haben, um die Sinne zu befriedigen, während die Andacht des Herzens zu kurz kommt....“ Bei rechtem Gebrauch aber sind die Bilder „von großer Bedeutung für den Gottesdienst und notwendig, um den Willen zur Andacht zu stimmen“. Zu diesem Zweck und zur Verehrung der Heiligen hat die Kirche ihren Gebrauch gutgeheißen. „Deshalb soll man jenen den Vorzug geben, die das getreue und lebendige Bild wiedergeben und den Willen mehr zur Andacht anregen“. „Der Fromme richtet seine Andacht vor allem auf das Unsichtbare; er begnügt sich mit einer geringen Zahl von Bildern“, bevorzugt „jene, die [92] mehr das Göttliche als das Menschliche zum Ausdruck bringen, und paßt sich im Schmuck der Bilder dem Göttlichen nach der Sinnesart der Heiligen der vergangenen Zeit und nicht nach der Mode der jetzigen an“. Eine solche Person „hängt nicht an den Bildern, deren sie sich bedient, und ist nicht betrübt, wenn man sie ihr wegnimmt. Sie sucht das lebendige Bild, Christus den Gekreuzigten, in sich .... und erträgt es gern, wenn man ihr alle übrigen wegnimmt, .... selbst wenn sie für sie Hilfsmittel .... waren, sich leichter zu Gott zu erheben. Die Beraubung trübt ihren Frieden nicht“. Über das, was dem Geist zur Erhebung des Herzens zu Gott dient, .... muß man hinwegsehen, und es darf den Sinnen nicht zum Reiz dienen; denn wenn ich mich mit Wohlgefallen den Anregungsmitteln hingebe, so muß mir das, was mir in meiner Unvollkommenheit als Stütze dient, zum Hindernis werden .... geradeso wie die Anhänglichkeit und Zuneigung zu einer andern Sache“.

Noch ärger als der Mißbrauch des Bildes ist die Unvollkommenheit, „mit der man sich gewöhnlich der Rosenkränze bedient. Man findet wenige, die in dieser Beziehung keine Schwäche zeigen. Man hat mehr Vorliebe für diese Form als für eine andere, für diese Farbe und dieses Metall als für jenes.... Erhört denn Gott das Gebet eher, wenn man mit diesem oder jenem Rosenkranz betet? Es kommt doch nur darauf an, daß man mit einfältigem und aufrichtigem Herzen betet, daß man nichts anders im Auge hat als Gott zu gefallen....“[72]

Groß ist auch der Unverstand der Menschen, „die auf ein Bild mehr Vertrauen setzen als auf ein anderes und meinen, Gott erhöre ihr Gebet eher durch Verehrung des einen als des anderen, obwohl beide das gleiche darstellen.... Denn Gott sieht doch nur auf den Glauben und die Herzensreinheit des Beters“. Gewährt Er bisweilen durch ein Bild mehr Gnaden als durch das andere, so beruht das darauf, „daß die Gläubigen durch das eine mehr zur Andacht gestimmt werden als durch das andere. Wäre ihre Andacht zu dem einen Bilde ebenso groß wie zu dem andern (und auch ohne das eine wie das andere), dann würden sie dieselben Gnaden von Gott empfangen“. Wenn durch Wundertaten vor einem Bilde die eingeschlafene Andacht wieder erwacht, wenn die Gläubigen davor entflammt und zu beharrlichem Gebet angeregt werden – „das sind die Bedingungen, um von Gott Erhörung und Gewährung der Bitten zu erlangen –, so läßt sich Gott, gerührt durch das Gebet und die Liebe der Gläubigen, herbei, sich fortgesetzt desselben Bildes zu bedienen, [93] um Seine Gnaden zu gewähren und Wunder zu wirken....“ „Die Erfahrung zeigt uns, daß Gott manche Gnaden und Wunder gewöhnlich an Statuen knüpft, die nicht besonders schön geschnitzt sind...., damit die Gläubigen nichts davon .... der künstlerischen Form zuschreiben. Gar oft pflegt unser Herr diese Gnaden zu erweisen durch Bilder, die an einsam und ferngelegenen Orten verehrt werden, weil durch den Weg zu ihnen die Liebe wächst...., dann weil man sich vom Geräusch der Welt entfernt, um zu beten, wie der Herr es tat“. „Darum unternimmt man Wallfahrten am besten ohne große Gesellschaft. Geht man mit vielen zusammen, so kommt man „gewöhnlich zerstreuter zurück, als man fortgegangen ist“. „.... Wo Andacht und Glaube sich finden, da genügt jedes Bild; wo sie fehlen genügt keines. Welches Bild war wohl so lebendig wie unser Heiland auf Erden, und doch zogen jene, die nicht an Ihn glaubten, keinen Nutzen daraus, wenn sie mit Ihm umgingen und Seine Wunderwerke sahen“[73]. Doch selbst da, wo Andacht vorhanden ist, können sich aus dem Gebrauch der Bilder Gefahren ergeben. Der böse Feind benutzt sie gern, um unvorsichtige Seelen in seine Gewalt zu bringen, z.B. durch übernatürliche Erscheinungen, die er vortäuscht (daß Bilder anfangen, sich zu bewegen, Zeichen zu geben u.dgl.). Um allen Schädigungen zu entgehen, soll man in den Bildern „nur einen Beweggrund zur Liebe suchen und zur Freude .... an dem Lebendigen, das sie darstellen“. Mag ein Bild „sinnliche oder geistige Andacht erwecken oder selbst übernatürliche Zeichen .... geben“, die Seele „soll auf diese Nebensächlichkeiten nicht achten ...., sondern dem Bilde nur jene Verehrung erweisen, die dem Sinn der Kirche entspricht. Und dann erhebe sie ihr Gemüt zu dem, was es darstellt und richte die ganze Kraft und Freude des Willens auf Gott in frommem, innerlichem Gebet....“[74]

Die Anhänglichkeit an Bilder oder schön geschmückte Oratorien ist vielleicht noch gefährlicher als die an weltliche Dinge, weil man sich dabei sicher fühlt und keine Verfehlung fürchtet. Es gibt Menschen, die auf den Schmuck ihrer Beträume die ganze Zeit verwenden, „die sie im Gebet zu Gott und in innerer Sammlung zubringen sollten.... Diese Befriedigung ihrer Wünsche .... bringt sie jeden Augenblick in Unruhe, besonders wenn man ihnen diese Dinge nehmen will“[75]. Für Anfänger ist es wohl „nützlich und heilsam, eine gewisse sinnliche Freude und sinnliches Wohlgefallen an Bildern, Oratorien und anderen sichtbaren frommen Dingen zu finden“. [94] Das hilft dazu, ihnen den Geschmack an weltlichen Dingen zu nehmen. Dagegen kennt der reine Geist „nur die innere Sammlung und den geistigen Verkehr mit Gott“. Wohl soll man an einem geziemenden Ort beten; Kirchen und stille Plätze besitzen die rechte Weihe zum Gebet; doch muß man, um Gott „im Geist und in der Wahrheit anzubeten“ (Joan. IV, 23-24), keinen Ort wählen, der den Sinnen schmeichelt. Vielmehr „scheint .... ein einsamer, rauher Ort am geeignetsten zu sein, damit sich der Geist mit ganzer Kraft und geraden Weges zu Gott erheben kann und nicht gehindert und gehemmt wird durch sichtbare Dinge.... Darum wählte der Heiland zum Beten gewöhnlich einsame Orte und solche, die den Sinnen nicht viel Nahrung boten (um uns ein Beispiel zu geben), aber die Seele zu Gott erhoben: so die Berge, die sich von der Erde erheben, gewöhnlich kahl sind und den Sinnen keine Anregung bieten“[76]. Dreierlei Örtlichkeiten benützte Gott, um den Willen zur Andacht anzuregen: stimmungsvolle Landschaftsbilder, die durch ihre Bodengestaltung, ihren Baumwuchs, ihre stille Einsamkeit naturgemäß das Andachtsgefühl wecken. Man soll sich aber „.... an solchen Orten so benehmen, als wäre man nicht dort, wenn man innerlich bei Gott sein will“. Sodann gewährt Gott manchen Menschen an bestimmten Orten, mögen sie einsam sein oder nicht, besondere geistige Gunstbezeugungen. Dadurch erwacht in ihnen eine Anhänglichkeit an jenen Ort und die Sehnsucht, sich wieder dorthin zu begeben. Darin ist nichts Ungeordnetes zu sehen, wenn es ohne selbstsüchtiges Begehren geschieht. Denn Gott ist zwar an keinen Ort gebunden, aber es scheint, daß Er von diesem Menschen gerade dort gepriesen werden soll, wo Er sie begnadigt hat; dort wird die Seele eindringlicher an ihre Dankespflicht erinnert, und die Erinnerung gibt mächtige Anregung zur Andacht. Schließlich gibt es „Orte, die Gott in besonderer Weise auserwählt, damit Ihm dort durch Anrufung Seines Namens gedient werde. Ein solcher war der Berg Sinai, wo Er Moses das Gesetz gab (Ex. 22, 2) .... In gleicher Weise der Berg Horeb, zu dem Gott Elias gehen ließ, um sich ihm dort zu offenbaren (3 Reg. 19, 8) .... Den Grund, warum Gott diese Orte vor anderen zu Seinem Lobe auserwählte, weiß Er selber. Was uns betrifft, so genügt es zu wissen, daß alles zu unserem geistlichen Fortschritt geschieht und daß Gott uns dort und überall, wo wir Ihn mit vollkommenem Glauben anrufen, erhört. Und wenn wir zu Ihm flehen an Orten, die Seinem besonderen Dienst geweiht sind, so haben wir um so mehr Aussicht erhört zu werden, [95] weil sie die Kirche eigens zu diesem Zwecke bestimmt und geweiht hat“[77].

Die bisher genannten Verirrungen „sind vielleicht noch einigermaßen erträglich und einer unschuldigen Begeisterung zuzuschreiben“. Aber ganz unleidlich ist das grenzenlose Vertrauen vieler „auf allerlei Förmlichkeiten, die Menschen von geringer Einsicht und mangelnder Einfalt des Glaubens ausgedacht haben“. Sie schreiben bestimmten Übungen solche Kraft zu, daß sie meinen, „es sei alles nutzlos und Gott erhöre sie nicht, wenn auch nur ein Pünktchen fehle oder wenn sie zu weit gingen. Sie setzen mehr Vertrauen auf diese Übungen als auf den lebendigen Geist des Gebets: eine große Verunehrung und Beleidigung Gottes! So soll eine Messe mit so und so viel Kerzen gelesen werden mit nicht mehr und nicht weniger; ein ganz bestimmter Priester soll sie lesen, genau zu dieser Stunde, weder früher noch später.... Und fehlt etwas davon, so ist alles umsonst.... Noch schlimmer und unerträglicher ist es, wenn andere den Anspruch erheben, eine Wirkung ihres Gebetes in sich zu verspüren oder zu erlangen, um was sie bitten, oder auch die Versicherung zu bekommen, daß die Erhörung eine unmittelbare Folge ihres abergläubischen Gebetes sei“[78]. „Solche Personen sollen wohl bedenken, daß ihr Vertrauen auf Gott um so geringer ist, je mehr sie den eitlen äußeren Förmlichkeiten zuschreiben. Und darum erlangen sie auch nicht von Gott, um was sie Ihn bitten. Gar manchen liegt die Erfüllung ihrer Wünsche weit mehr am Herzen als die Verherrlichung Gottes....“ „Weit wichtiger wäre es, wenn sie ihre Kraft wichtigeren Dingen zuwenden würden, etwa der vollkommenen Reinigung ihres Gewissens oder dem Verständnis dessen, was ihnen zum Heil dient.... Denn so lautet die Verheißung des Herrn im Evangelium: ,Suchet zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, und alles übrige wird euch hinzugegeben werden’ (Matth. 6, 33). Diese Bitte um das ewige Heil gefällt Gott am meisten, und es gibt kein besseres Mittel, die Erfüllung der Wünsche unseres Herzens zu erlangen, als die ganze Kraft unseres Gebetes auf das zu richten, was Gott am meisten wohlgefällig ist. Denn da wird Er uns nicht bloß das geben, um was wir Ihn bitten, das ewige Heil, sondern auch alles, was Er für uns als gut und zuträglich erkennt.... ,Nahe ist der Herr allen, die Ihn anrufen; die Ihn anrufen in Wahrheit’ (Ps. 144,18). In Wahrheit aber rufen Ihn jene an, die Ihn um die höchsten, wahren Güter bitten, wie es die Angelegenheiten des Heils [96] sind.... So muß man die Kräfte des Willens und seine Freude in den Gebeten auf Gott richten und darf sich nicht auf selbsterfundene Gebräuche stützen....; man führe keine neuen Gebräuche ein, als verstünde man die Sache besser als der Heilige Geist und Seine Kirche. Wenn Gott ein so einfältiges Gebet nicht erhört, so sollen jene nicht glauben, daß Er sie erhören werde, mögen sie auch noch so viele Erfindungen machen“. Wir werden von Gott alles erlangen, was immer wir begehren, „wenn wir mit dem übereinstimmen, was Ihm entspricht; wenn wir aber unsere persönlichen Interessen verfolgen, dann ist es zwecklos, uns an Ihn zu wenden“. „....Als die Jünger den Herrn baten: ,Herr, lehre uns beten‘, da belehrte Er sie gewiß über alles, was notwendig ist, um vom Ewigen Vater erhört zu werden.... Er lehrte sie nur die sieben Bitten des Vaterunsers, in denen all unsere geistigen und leiblichen Bedürfnisse enthalten sind, und sprach weiter nichts von verschiedenen anderen Gebetsformeln und Zeremonien. Im Gegenteil, Er legte ihnen ans Herz, beim Gebet nicht viele Worte zu machen, da unser Vater im Himmel wohl wisse, was wir bedürfen (Matth. 6,7-8). Nur eines schärfte Er uns mit besonderem Nachdruck ein: daß wir beharrlich sein sollen beim Gebet....“ Für die äußere Verrichtung gab Er nur zwei Anweisungen: „.... wenn du beten willst, geh in dein Kämmerlein, schließ die Tür und bete zu deinem Vater im Verborgenen“ (Matth. 6, 6). Ferner sollen wir uns „an einsame Orte zurückziehen, wie Er es tat, und zur besten und ruhigsten Zeit: bei Nacht“. Von bestimmten Zeiten und Tagen, Zeremonien und Redewendungen sagt Er nichts[79].

Johannes spricht schließlich noch von den Predigern, die uns bestimmen können, dem Herrn zu dienen. Um dem Volk nützen zu können und nicht selbst ein Opfer eitler Selbstgefälligkeit zu werden, muß der Prediger „vor Augen haben, daß das Predigen eine Geistesarbeit ist und kein bloßes Gerede“. Für die Wirkung der Predigt ist auch eine gewisse Empfänglichkeit der Hörer vorausgesetzt, aber das Wichtigste ist die richtige Verfassung des Predigers. Wenn er nicht vom wahren Geist durchdrungen ist, wird die erhabenste Lehre und der vollkommenste Stil nichts nützen. Je vorbildlicher sein Leben ist, desto mehr Nutzen wird er stiften, wenn auch sein Stil armselig und sein Vortrag einfach ist. Ein schöner Stil, eine erhabene Lehre und ein guter Vortrag reißen mächtig hin, wenn daraus der Geist der Frömmigkeit spricht. „Aber ohne diesen Geist finden nur die Sinne und der Verstand daran Geschmack und Befriedigung, [97] der Wille dagegen wird wenig oder gar nicht erwärmt und belebt.... Die klingenden Worte allein haben keine Kraft, einen Toten aus seinem Grabe zu erwecken“. Der Heilige will einen guten Stil, erhabene Beredsamkeit und gut gewählte Worte durchaus nicht herabsetzen. All das „ist für den Prediger wie für jeden Geschäftsmann von großer Bedeutung, denn das rechte Wort und der gute Stil können gefallen und verdorbene Sachen wieder aufrichten und herstellen, während schlecht gewählte Ausdrücke die besten Sachen zugrunde richten und verderben können....“[80]


2. Wechselseitige Aufhellung von Geist und Glauben
a) Rückblick und Ausblick

Hier bricht der Aufstieg zum Berge Karmel plötzlich ab[81]. Ob das Werk nie vollendet wurde oder ob nur kein abgeschlossenes Manuskript auf uns gekommen ist, wissen wir nicht. Die Abhandlung über die Freude ist nicht zu Ende geführt, die andern Leidenschaften sind gar nicht behandelt. Die angekündigten Teile über die passive Reinigung kommen in der Dunklen Nacht zur Ausführung. Es ist ferner in der Darstellung auffallend, daß sie nur in den Anfängen unmittelbare Auslegung des vorangestellten Gedichtes ist, sich aber allmählich mehr und mehr davon entfernt und dem sachlichen Zusammenhang der angeschnittenen Fragen folgt. Auch darin bietet die Dunkle Nacht eine Ergänzung. In den letzten Teilen dieses Werkes bilden die Verse wirklich den Leitfaden. Allerdings bricht die Erklärung beim 1. Vers der 3. Strophe ebenso plötzlich ab wie der Aufstieg mitten in der Behandlung der Freude. Das Bruchstückhafte und in mancher Hinsicht Unausgeglichene dieser Schriften läßt sich wohl verstehen aus den Umständen und der Art, wie sie entstanden. Johannes schrieb sie nicht als Künstler, der ein allseitig ausgewogenes und gerundetes Ganzes formen wollte. Er wollte auch nicht als Theologe ein System der Mystik[82] schaffen oder als [98] Philosoph und Psychologe eine fertig ausgebaute Affektenlehre. Er schrieb als Vater und Lehrer für seine geistlichen Söhne und Töchter. Er wollte ihrer Bitte um Erklärung seiner geistlichen Gesänge nachkommen, besann sich auf die innere Erfahrung, die sich auf solche Weise Ausdruck verschafft hatte, wollte die Bilder in die Sprache des begrifflichen Denkens übersetzen und merkte wohl erst bei der Arbeit, welche vorbereitenden Erwägungen nötig waren, wieviel auf Schritt und Tritt herbeigeholt werden mußte, um das Verständnis zu erschließen. So konnte er auf manchen Seitenwegen weiter geführt werden, als es seine ursprüngliche Absicht war; aber niemals verlor er den leitenden Zweck aus dem Auge, stets hielt er die lebhafte Geistesbewegung mit fester Hand im Zügel und wehrte der andrängenden Gedankenfülle. Es ist auch zu bedenken, daß er seine Abhandlungen gerade in den Jahren schrieb, in denen er am meisten mit Ämtern und äußeren Geschäften überladen war. Sicherlich blieb ihm nicht die Muße zu ruhigem Komponieren und nachträglichem Überprüfen und Vergleichen. Es wäre auch sehr wohl denkbar, daß er nach längerer Unterhaltung den Faden nicht mehr da aufgriff, wo er ihm entglitten war, sondern statt dessen das zweite Werk an die Seite des ersten stellte. Es mußte an all das noch einmal erinnert werden, um in der rechten Weise die Auswertung der vorausgeschickten Darlegungen des Heiligen in Angriff nehmen zu können.

Wir haben wiedergegeben, was Johannes im Aufstieg über das Eingehen in die Nacht des Geistes sagt, um daraus Klarheit zu gewinnen über das, was er unter Geist und Glauben versteht. Denn der Glaube ist der Weg durch die Nacht zum Ziel der Vereinigung mit Gott, in ihm vollzieht sich die schmerzvolle Neugeburt des Geistes, seine Umgestaltung vom natürlichen zum übernatürlichen Sein. Die Ausführungen über Geist und Glauben beleuchten einander wechselseitig. Der Glaube verlangt den Verzicht auf die natürliche Geistestätigkeit. In diesem Verzicht besteht die aktive Nacht des Glaubens, die eigentätige Kreuzesnachfolge. Um diesen Verzicht und damit den Glauben verständlich zu machen, muß die natürliche [99] Geistestätigkeit erörtert werden. Andererseits erweist der Glaube durch sein eigenes Dasein die Möglichkeit eines über das Natürliche erhabenen geistigen Seins und Tätigseins, und so führt die Erläuterung dessen, was er ist, zu einer neuen Sicht des Geistes. Daraus wird es verständlich, daß an verschiedenen Stellen in verschiedener Weise vom Geist gesprochen werden muß. Dem oberflächlichen Blick mag das als Widerspruch und Unausgeglichenheit erscheinen. In Wahrheit ist es sachliche Notwendigkeit. Denn sofern geistiges Sein Leben und Wandlung ist, läßt sich seine Erkenntnis nicht in starre Definitionen einfangen, sondern muß selbst fortschreitende Bewegung sein und sich einen fließenden Ausdruck suchen. Das gilt auch vom Glauben. Er ist ja selbst geistiges Sein und darum Bewegung: ein Aufstieg in immer unfaßlichere Höhe und Abstieg in immer abgründigere Tiefe. Darum muß die Erkenntnis versuchen, seiner durch mannigfachen Ausdruck habhaft zu werden, soweit sie ihn überhaupt zu fassen vermag.


b) Natürliche Geistestätigkeit. Die Seele, ihre Teile und Kräfte

An erster Stelle ist also die natürliche Geistestätigkeit zu klären. Sie ergibt sich aus dem Gesamtbau des seelisch-geistigen Seins. Dieses sucht Johannes zu fassen mit den überlieferten Begriffen der scholastischen Psychologie, die ihm jedenfalls von seiner Studienzeit in Salamanca her geläufig waren. Die Seele ist ein Wirkliches mit mannigfachen Kräften: niederen und höheren oder sinnlichen und geistigen. Im niederen wie im höheren Teil gliedern sich die Kräfte in erkennende und strebende. (Das ist bei Johannes nicht ausgesprochen, ist aber für seine Darstellung vorausgesetzt.) Die Sinne sind leibliche Organe, doch zugleich die Fenster der Seele, durch die sie Kenntnis von der Außenwelt gewinnt. Die Sinnlichkeit ist also dem Leib und der Seele gemeinsam, die leibliche Seite wird aber von Johannes verhältnismäßig wenig berücksichtigt. Zur Sinnlichkeit gehört außer den Eindrücken, die eine Kenntnis der sinnenfälligen Welt vermitteln, das Genießen und Begehren, das durch die Sinneseindrücke in der Seele hervorgerufen wird. Wie schon früher hervorgehoben wurde, hat es die Nacht der Sinne in erster Linie mit der Sinnlichkeit in dieser zweiten Bedeutung zu tun: vom Verlangen oder Begehren nach sinnlichem Genuß soll die Seele in der ersten Nacht sich befreien, bzw. gereinigt werden. Diese Beschränkung ist durchaus berechtigt, weil Genießen und Begehren schon auf der Stufe eines rein sinnlichen Seelenlebens möglich ist (also auch beim [100] Tier). Erkenntnis dagegen, selbst in der niederen Form der sinnlichen Wahrnehmung, ist nicht ohne Geistestätigkeit möglich. Dazu kommt noch, daß das, was die Seele recht eigentlich „einnimmt“, das Begehren und Genießen ist.

Sinnliche Erkenntnis ist nicht ohne Geistestätigkeit möglich: darin deutet sich der enge Zusammenhang von höherem und niederem seelischen Sein an. Es sind keine übereinandergebauten Stockwerke. Die Rede vom höheren und niederen Teil ist nur ein räumliches Bild für etwas, was ganz unräumliches Sein hat. Johannes sagt ausdrücklich, daß man bei „der Seele als Geist weder von hoch noch von tief .... sprechen kann wie .... bei den ausgedehnten Körpern....“[83] Sinnliches und geistiges Tun sind im natürlichen Bereich eng miteinander verflochten. Wie die Fenster der Sinne zu keiner Erkenntnis der sinnenfälligen Welt führen, wenn der Geist nicht durch sie hinausguckt, so bedarf er andererseits dieser Fenster, um in die Welt hineinzuschauen. Anders ausgedrückt: die Sinne liefern ihm den Stoff, an dem er sich betätigt. Übereinstimmend mit Augustinus[84] und abweichend vom hl. Thomas setzt Johannes als dritte geistige Kraft neben Verstand und Willen das Gedächtnis an. Darin ist kein tiefgehender sachlicher Gegensatz zu sehen, da es sich ja dort um keine wirkliche Teilung der Seele handelt, sondern um verschiedene Betätigungsweisen und um Bereitstellung der einen seelischen Kraft in dieser und jener Richtung. Es lassen sich für beide Einteilungen gute Gründe anführen. Ohne die ursprüngliche Leistung des Gedächtnisses – das Behalten – wäre weder ein sinnlicher Eindruck noch eine geistige Tätigkeit möglich.

Denn beides baut sich in einem zeitlichen Nacheinander auf, und dafür ist erforderlich, daß die jeweiligen Augenblicksinhalte (grob gesprochen) nicht versinken, sondern bewahrt bleiben. Für die eigentliche Verstandestätigkeit (Vergleichen, Verallgemeinern, Folgern usw.) läßt sich zeigen, daß dafür auch die andern Leistungen des Gedächtnisses – Wiedererinnerungen und freie Abwandlung durch die Phantasie – nötig sind. Das kann aber hier nicht weiter verfolgt werden. Es wurde nur angedeutet, weil daraus verständlich wird, daß man beim Gedächtnis sinnliche und geistige Leistungen unterscheiden und es in den andern Vermögen einbeschlossen denken kann[85]. Auf der andern Seite sind seine Leistungen keine [101] eigentlichen Erkenntnisleistungen, sondern nur Hilfsmittel dafür. (Entsprechendes läßt sich für das Verhältnis von Gedächtnis und Willen nachweisen.) Daraus ergibt sich die Berechtigung, das Gedächtnis als ein besonderes Vermögen anzusehen. Bei Augustinus war jedenfalls entscheidend für die Dreiteilung außerdem die Rücksicht auf die trinitarische Gestaltung des Geistes, bei Johannes das Wechselverhältnis der drei geistigen Kräfte und der drei theologischen Tugenden. Damit rühren wir an den entscheidenden Punkt in seiner Geisteslehre.


c) Übernatürliche Erhebung des Geistes. Glaube und Glaubensleben

In seiner natürlichen Tätigkeit ist der Geist an die Sinne gebunden. Er nimmt das auf, was sie ihm darbieten, bewahrt das Wahrgenommene, ruft es bei Gelegenheit wieder vor seinen Blick, faßt es mit anderm zusammen, wandelt es ab und gelangt durch Vergleichen, Verallgemeinern, Folgern usw. zu seinen begrifflichen Erkenntnissen, zu Urteilen und Schlußfolgerungen, den eigentlichen Verstandesleistungen. Ebenso betätigt sich der Wille natürlicherweise an dem, was durch die Sinne dargeboten wird, findet darin seine Freude, sucht es in seinen Besitz zu bringen, empfindet Schmerz über den Verlust, erhofft den Besitz und fürchtet den Verlust. Aber der Geist hat nicht darin seine Bestimmung, die geschaffenen Dinge zu erkennen, und sich an ihnen zu freuen. Es ist eine Verkehrung seines ursprünglichen und eigentlichen Seins, daß er darin befangen ist. Er muß aus diesem Befangensein gelöst und erhoben werden zu dem wahren Sein, zu dem er geschaffen ist. Sein Blick muß auf den Schöpfer hingelenkt werden. Ihm soll er sich mit allen seinen Kräften hingeben. Das wird erreicht durch eine stufenweise fortschreitende Erziehungsarbeit und Entziehungsarbeit. Gott gibt die Anregung dazu und vollendet sie, aber sie erfordert die Mitwirkung des Menschen durch eigenes geistiges Tun. Entzogen werden muß dem Geist alles, womit er sich natürlicherweise beschäftigt. Erzogen werden muß er dazu, Gott zu erkennen und sich an Ihm allein zu freuen. Das geschieht zunächst dadurch, daß den natürlichen Kräften etwas dargeboten wird, was sie stärker anzieht und mehr befriedigt als das, was sie natürlicherweise erkennen und genießen. Der Glaube [102] weist den Verstand auf den Schöpfer hin, der alle Dinge ins Dasein gerufen hat und selbst unendlich größer, erhabener und liebenswürdiger ist als sie alle. Er unterrichtet ihn über die Eigenschaften Gottes und über alles, was Er für den Menschen getan hat und was der Mensch Ihm schuldig ist. Was bezeichnet in diesem Zusammenhang der Glaube? Augenscheinlich das, was uns zu glauben vorgestellt wird, den Inbegriff aller offenbarten, durch die Kirche verkündeten Wahrheiten: fides, quae creditur. Wenn der Verstand das annimmt, was ihm vorgestellt wird, ohne daß er es kraft eigener Einsicht erkennen könnte, dann tut er den ersten Schritt hinein in die dunkle Nacht des Glaubens. Dies ist aber nun die fides, quae creditur, ein lebendiges Tun des Geistes und eine entsprechende dauernde Haltung (habitus oder Tugend des Glaubens): die Überzeugung, daß Gott ist (credere Deum), und die überzeugte Annahme dessen, was Gott durch die Kirche lehrt (credere Deo)[86]. Mit diesem Glaubensleben erhebt sich der Geist über sein natürliches Tun, aber er löst sich doch noch keineswegs davon los. Die natürlichen Geisteskräfte erhalten vielmehr in der neuen Welt, die der Glaube ihnen erschließt, eine Fülle von neuem Stoff zur Betätigung. Diese Betätigung, in der sich der Geist den Glaubensinhalt innerlich zu eigen macht, ist die Betrachtung. Hier stellt sich die Einbildungkraft die Ereignisse der Heilsgeschichte bildhaft vor Augen, sucht sie mit allen Sinnen auszuschöpfen, erwägt mit dem Verstand ihre allgemeine Bedeutung und die Forderungen, die sie an die eigene Person stellen; dadurch wird dann der Wille zur Liebe und zu Entschlüssen für die Lebensgestaltung im Geist des Glaubens angeregt. Johannes kennt auch noch eine höhere Form der Betrachtung[87]: ein von Natur aus lebhafter und reich veranlagter Geist dringt mit dem Verstand tief in die Glaubenswahrheiten ein, durchdenkt sie im Zwiegespräch mit sich selbst nach allen Seiten, entwickelt sie in ihre gedanklichen Folgerungen und entdeckt ihre inneren Zusammenhänge. Noch lebendiger, leichter und fruchtbarer wird diese Tätigkeit, wenn der Heilige Geist den Menschengeist beflügelt und emporträgt. Er fühlt sich dann so sehr in der Hand einer höheren Macht und von ihr erleuchtet, daß es ihm scheint, als sei er gar nicht mehr selbst tätig, sondern empfange Belehrung durch göttliche Offenbarung.

Was der Geist auf diese oder jene Weise betrachtend erarbeitet hat, [103] das wird sein dauernder Besitz. Und das ist mehr als ein Schatz von aufgespeicherten Wahrheiten, die bei Bedarf wieder aus dem Gedächtnis hervorgeholt werden können. Der Geist – und das besagt, sachgemäß weit gefaßt, nicht nur Verstand, sondern auch Herz – ist durch die dauernde Beschäftigung mit Gott vertraut geworden, er kennt Ihn und liebt Ihn. Diese Kenntnis und Liebe sind ein Bestandteil seines Seins geworden, etwa wie das Verhältnis zu einem Menschen, mit dem man seit langer Zeit zusammenlebt und innig vertraut ist. Solche Menschen brauchen nicht mehr Auskunft übereinander einzuholen und übereinander nachzudenken, um sich wechselseitig zu ergründen und von ihrer Liebenswürdigkeit zu überzeugen. Es bedarf zwischen ihnen auch kaum noch der Worte. Wohl bringt jedes neue Zusammensein ein neues Wachwerden und eine Steigerung der Liebe, vielleicht auch noch ein Kennenlernen von neuen Einzelzügen, aber das geschieht wie von selbst, man braucht sich nicht darum zu bemühen. So etwa ist auch der Verkehr einer Seele mit Gott nach langer Übung im geistlichen Leben. Sie braucht nicht mehr zu betrachten, um Gott kennen und lieben zu lernen. Der Weg liegt weit hinter ihr, sie ruht am Ziel. Sobald sie sich ins Gebet begibt, ist sie bei Gott und verweilt in liebender Hingabe in Seiner Gegenwart. Ihr Schweigen ist Ihm lieber als viele Worte. Das ist es, was man heute erworbene Beschauung nennt. (Johannes vom Kreuz gebraucht den Namen nicht, kennt aber die Sache wohl[88].) Es ist die Frucht eigener Tätigkeit, die freilich angeregt und getragen ist von vielfacher Gnadenhilfe. Gnade ist es, wenn uns die Glaubensbotschaft, Gottes offenbarte Wahrheit, erreicht. Gnade ist es, die uns die Kraft schenkt, die Glaubensbotschaft anzunehmen – wenn wir dies auch dann in freier Entscheidung vollziehen müssen – und damit gläubig zu werden. Ohne Gnadenbeistand ist kein Gebet und keine Betrachtung möglich. Und doch ist das alles Sache unserer Freiheit und vollzieht sich mit Hilfe unserer eigenen Kräfte. Es hängt auch von uns ab, ob wir uns ins Gebet begeben, ob und wie lange wir in der erworbenen Beschauung verweilen. Betrachten wir nun diese Beschauung in sich selbst, die ruhige, liebende Hingabe an Gott, so können wir auch sie als eine Form des Glaubens, der fides qua creditur, in Anspruch nehmen: nicht als das credere Deum (obwohl der Glaube an Gottes Dasein dafür vorausgesetzt und darin eingeschlossen ist), auch nicht als das credere Deo (obwohl es der Niederschlag alles [104] dessen ist, was wir als von Gott offenbarte Wahrheit gläubig angenommen haben) , sondern als credere in Deum, in Gott hineinglauben, sich gläubig in Ihn hineinbegeben.

Das ist das Höchste, was im Glaubensleben kraft eigener Tätigkeit erreichbar ist, wenn auf Grund davon als sachgemäße Folgerung auch die Hingabe des eigenen Willens in den göttlichen, die Regelung alles Tuns und Lassens nach dem göttlichen Willen vollzogen wird. Es ist auch bereits eine weitgehende Erhebung des Geistes über die natürlichen Seinsbedingungen hinaus. Die Glaubenswahrheiten bringen uns zwar Gott zunächst durch Bilder und Gleichnisse und durch Begriffe nahe, die von den geschaffenen Dingen hergenommen sind. Aber darüber hinaus lehren sie uns, daß Gott über alles Geschaffene hinausgeht und über alles Fassen und Begreifen ist. Darum müssen wir alle Geschöpfe hinter uns lassen und alle unsere Kräfte, mit denen wir die Geschöpfe fassen und begreifen, um uns im Glauben zu Gott, dem Unfaßlichen und Unbegreiflichen, zu erheben[89]. Dazu sind weder die Sinne fähig noch der Verstand, wenn wir darunter die Fähigkeit zu begrifflichem Denken verstehen. In der gläubigen Hingabe an den unbegreiflichen Gott sind wir reiner Geist, gelöst auch von allen Bildern und Begriffen – eben darum im Dunkeln, weil die Welt unserer Tagesansicht sich aus Bildern und Begriffen aufbaut, gelöst auch aus dem Mechanismus einer Mannigfaltigkeit verschiedener Kräfte, geeint und einfach in einem Leben, das Erkennen, Eingedenksein und Lieben in einem ist. Wir stehen damit erst an der Schwelle des mystischen Lebens, am Eingang zu der Umformung, die durch die Nacht des Geistes erreicht werden soll. Aber wir sind bis zu dem gelangt, was bei der Aufhebung der Kräfte unangetastet bleibt. Es muß ja etwas bleiben, wenn erst nach Aufhebung der Kräfte die Vereinigung mit Gott und die Umformung in Gott möglich sein soll. Und dieses Etwas, jenseits von Sinnlichkeit und sinnlich-gebundenem Verstand, muß erst der Geist im eigentlichen Sinne sein. Johannes spricht in diesem Zusammenhang auch vom Wesen der Seele. Die Seele ist ihrem Wesen nach Geist und ist ihrem innersten Wesen nach empfänglich für alles Geistige, für Gott, den reinen Geist, und alles, was Er geschaffen hat und was seinem innersten Wesen nach auch geistig ist. Aber sie ist eingesenkt in die Leiblichkeit und hat die leibgebundenen Sinne als Aufnahmeorgane für das, was stofflich ist. Im Zustand des Falls sind diese dienenden Organe zu herrschenden geworden. Der Geist [105] muß erst aus ihrer Umklammerung befreit werden, um die Kraft zu rein geistigem Leben und Tun und zur Herrschaft über die Sinne zurückzuerlangen. Wir haben das Wirken des Glaubens in diesem Befreiungsprozeß bis zu einem gewissen Punkt verfolgt: wie er den Geist auf Gott hinlenkt und schließlich zu einem rein geistigen Verkehr mit Gott emporführt. Es muß aber zu dieser Beschäftigung mit Gott noch etwas anderes hinzukommen: die Abwendung von allem, was nicht Gott ist. Das ist die Hauptarbeit, die in der aktiven Nacht des Geistes geleistet wird.


d) Außerordentliche Gnadenmitteilungen und Loslösung davon

Es war davon die Rede, daß der Glaube die seelischen Kräfte anzieht und zur Beschäftigung mit Gott und göttlichen Dingen anregt. Aber damit ist noch lange keine Loslösung von der geschaffenen Welt erreicht. Auch Menschen, die sich ernstlich zu einem geistlichen Leben entschließen und beharrlich dabei bleiben, widmen doch nur einen kleineren oder größeren Teil des Tages dem Gebet und der Betrachtung. Im übrig stehen sie mit beiden Füßen auf dem Boden der geschaffenen Welt. Sie bemühen sich, diese Welt erkenntnismäßig zu durchdringen und ihrer Herrschaft zu unterwerfen, zeitliche Güter zu erwerben und sich an ihnen zu freuen. Sie erliegen noch dem bestrickenden Zauber der natürlichen Güter und sind noch nicht unzugänglich für das, was die Sinne befriedigt, wenn sie sich auch vielleicht unter dem Einfluß ihres Gebetslebens in dieser Richtung schon weitgehend Schranken auferlegen. So ist ihr Verstand mit den Dingen dieser Welt beschäftigt und verbraucht darin seine Kraft, die Einbildungskraft ist davon erfüllt, der Wille dadurch bestimmt in seinen Bestrebungen, daran gebunden mit seinen Leidenschaften. All das wirkt hemmend auch in sein Gebetsleben hinein und würde es schließlich ganz zunichts machen, wenn Gott der Seele nicht mit besonderem Gnadenbeistand zu Hilfe käme. Das geschieht aber, und zwar nicht nur durch die Glaubensbotschaft, sondern durch außerordentliche Mitteilungen, die geeignet sind, die Reize der natürlichen Welt zu überbieten und unwirksam zu machen. Es werden den Sinnen und der Einbildungskraft Bilder dargeboten, die alles Irdische übertreffen. Der Verstand wird durch übernatürliche Erleuchtung zu Einsichten erhoben, die er sich mit seiner eigenen Erkenntnisarbeit niemals verschaffen könnte. Das Herz wird erfüllt mit himmlischem Trost, neben dem alle Freuden und Genüsse der Welt verblassen. Auf diese Weise wird die Seele [106] bereit gemacht, sich mit allen ihren Kräften von den irdischen Gütern abzuwenden und zu den himmlischen zu erheben.

Aber damit ist erst die halbe Arbeit getan. Man würde niemals ans Ziel, zur Vereinigung mit Gott, gelangen, wenn man bei den übernatürlichen Mitteilungen stillstehen und in ihrem Genuß ruhen wollte. Denn Visionen, Offenbarungen und süße Empfindungen sind nicht Gott selbst und führen auch nicht zu Ihm – von jenen höchsten, rein geistigen Berührungen abgesehen, in denen sich Gott selbst dem Wesen der Seele mitteilt und eben damit die Vereinigung vollzieht. So muß die Seele sich auch von allem Überirdischen, von den Geschenken Gottes, wieder losmachen, um statt der Gaben den Geber zu gewinnen. Was aber wird sie bestimmen, so große Güter freiwillig preiszugeben? Darauf arbeitet wiederum der Glaube hin, der sie lehrt, daß Gott nichts von all dem ist, was sie fassen und begreifen kann, und sie einladet zu seinem dunklen Weg, der allein zum Ziel führt[90]. Aber er würde damit wenig ausrichten, wenn er sich nur mit belehrenden Worten an den Verstand wendete. Die mächtige Wirklichkeit der natürlichen Welt und der übernatürlichen Gnadengeschenke muß durch eine noch mächtigere Wirklichkeit aus den Angeln gehoben werden. Das geschieht in der passiven Nacht. Ohne sie – so betont Johannes immer wieder – würde die aktive niemals ans Ziel kommen. Die starke Hand des lebendigen Gottes muß selbst eingreifen, um die Seele aus den Schlingen alles Geschaffenen zu befreien und an sich zu ziehen. Dieses Eingreifen ist die dunkle, mystische Beschauung, verbunden mit der Entziehung alles dessen, was bisher Licht, Halt und Trost gegeben hat.


3. Tod und Auferstehung
a) Passive Nacht des Geistes
Glaube, dunkle Beschauung, Entblößung

Wir wissen schon aus der Nacht der Sinne, daß ein Zeitpunkt kommt, in dem der Seele der Geschmack an allen geistlichen Übungen ebenso wie an allen irdischen Dingen genommen wird. Sie wird völlig in Dunkelheit und Leere versetzt. Es bleibt ihr gar nichts anderes mehr, woran sie sich halten könnte, als der Glaube. Der Glaube stellt ihr Christus vor Augen: den Armen, Erniedrigten, [107] Gekreuzigten, am Kreuz selbst vom göttlichen Vater Verlassenen. In Seiner Armut und Verlassenheit findet sie die ihre wieder. Trockenheit, Ekel und Mühsal sind das „rein geistige Kreuz“, das ihr gereicht wird. Nimmt sie es an, so erfährt sie, daß es ein sanftes Joch und eine leichte Last ist. Es wird ihr zum Stab, der sie schnell bergauf führt. Wenn sie erkennt, daß Christus in der äußersten Erniedrigung und Vernichtung am Kreuz das Größte gewirkt hat, die Versöhnung und Vereinigung der Menschheit mit Gott, dann erwacht in ihr das Verständnis dafür, daß auch für sie das Vernichtetwerden, der „Kreuzestod bei lebendigem Leibe, im Sinnlichen wie im Geistigen“[91], zur Vereinigung mit Gott führt. Wie Jesus in seiner Todesverlassenheit sich in die Hände des unsichtbaren und unbegreiflichen Gottes übergab, so wird sie sich hineinbegeben in das mitternächtliche Dunkel des Glaubens, der der einzige Weg zu dem unbegreiflichen Gott ist. So wird ihr die mystische Beschauung zuteil, der „Strahl der Finsternis“[92], die geheimnisvolle Gottesweisheit, die dunkle und allgemeine Erkenntnis: sie allein entspricht dem unfaßlichen Gott, der den Verstand blendet und ihm als Finsternis erscheint. Sie strömt in die Seele ein und kann es um so lauterer, je freier die Seele von allen anderen Eindrücken ist. Sie ist etwas viel Reineres, Zarteres, Geistigeres und Innerlicheres als alles, was der Erkenntnis aus dem natürlichen Geistesleben bekannt ist, auch hinausgehoben über die Zeitlichkeit, ein wahrer Anfang des ewigen Lebens in uns. Es ist kein bloßes Annehmen der gehörten Glaubensbotschaft, kein bloßes Sichzuwenden zu Gott, den man nur vom Hörensagen kennt, sondern ein inneres Berührtwerden und ein Erfahren Gottes, das die Kraft hat, von allen geschaffenen Dingen loszulösen und emporzuheben und zugleich in eine Liebe zu versenken, die ihren Gegenstand nicht kennt. Ob dieses dunkle, liebende Erkennen, worin die Seele in ihrem Innersten von Gott berührt wird – von „Mund zu Mund“, von Wesenheit zu Wesenheit –, noch zum Glauben gerechnet werden kann, wollen wir jetzt nicht entscheiden[93]. Es ist die Hingabe der Seele durch den Willen (als ihren Mund) an das liebende Entgegenkommen des immer noch verborgenen Gottes: Liebe, die nicht Gefühl, sondern Tat- und Opferbereitschaft ist, Hineinstellen des eigenen Willens in den göttlichen Willen, um von Ihm allein geleitet zu werden. Wenn nun der Seele [108] auch wieder einzelne, bestimmte Erleuchtungen, Offenbarungen und Tröstungen zuteilwerden – wie es in der meist sehr langen Zeit der Geistesnacht doch öfters geschieht –, so wird die sich jetzt bereit finden, nicht dabei zu verweilen. Sie wird es Gott überlassen, das in ihr zu wirken, was Er mit diesen übernatürlichen Mitteilungen beabsichtigt, wird aber selbst in der Dunkelheit des Glaubens bleiben, weil sie es nicht nur gelernt, sondern erfahren hat, daß all dies nicht Gott ist und ihr Gott nicht gibt, daß sie aber im Glauben alles hat, was ihr nötig ist: Christus selbst, der die ewige Weisheit ist, und in Ihm den unbegreiflichen Gott. Sie wird zu diesem Verzicht und zum Ausharren im Glauben um so eher bereit sein, je gründlicher sie durch die dunkle Nacht schon geläutert ist.

Daß die Seele auch nach langer Übung im geistlichen Leben noch voller Unvollkommenheiten ist und tiefgehender Reinigung bedarf, um für die Vereinigung tauglich zu werden, ist ja wiederholt betont worden. Es wurde auch gezeigt, daß diese Unvollkommenheiten mit übernatürlichen Mitteilungen aller Art sehr wohl zusammenbestehen können, ja daß in der noch nicht völlig geläuterten Seele die göttlichen Gnadengeschenke selbst Anlaß zur Unvollkommenheit werden können, besonders zu Stolz, Eitelkeit und geistiger Genußsucht. All die Schwächen heilt Gott durch die Entblößung, die sich in der dunklen Nacht vollzieht, „indem Er den Verstand der Finsternis ausliefert, den Willen der Trockenheit, das Gedächtnis der Leere und die Neigungen der Seele äußerster Betrübnis, Bitterkeit und Bedrängnis....“[94] Hier erfahren Geist und Sinne zusammen die letzte Reinigung, nachdem in der ersten Nacht die Sinne durch Umgestaltung und Zügelung der Gelüste und durch den Verkehr mit Gott soweit erstarkt sind, um die Beschwerden dieser tiefgehenden zweiten Reinigung ertragen zu können. Auch diese Reinigung ist das Werk der dunklen Beschauung.

Bisher haben wir die Beschauung hauptsächlich auf den Gewinn hin betrachtet, den sie der Seele bringt, indem sie die geistigen Kräfte auf Gott hinlenkt und zur Loslösung von allem Geschaffenen führt. Dieser Gewinn wurde schon in den Ausführungen des Aufstiegs über die aktive Nacht des Geistes klar. Er wird noch einmal kurz zusammengefaßt in der neuen Deutung, die der Heilige der Eingangsstrophe des Nacht-Gesangs zu Beginn der Abhandlung über die dunkle Nacht des Geistes gibt: „In Armut und Verlassenheit, da meiner Seele alle Inhalte mangelten, d. h. in der Finsternis meines Verstandes, in der Bedrängnis meines Willens, in der Betrübnis [109] und Beängstigung meines Gedächtnisses habe ich mich in der Dunkelheit dem reinen Glauben, dieser dunklen Nacht für die genannten natürlichen Kräfte, überlassen. Während mein Wille allein von Schmerz, Betrübnis und Sehnsucht nach der Liebe Gottes erfüllt war, ging ich von mir selbst aus, d.h. von meiner niedrigen Erkenntnisweise, von meiner schwachen Liebe und von meiner dürftigen und spärlichen Art, Gott zu genießen, ohne daß die Sinnlichkeit oder der böse Feind mich daran hinderten. Das war ein großes Glück .... für mich. Denn sobald ich die Vermögen, die Leidenschaften, Begierden und Neigungen meiner Seele, wodurch ich so gering von Gott dachte und so spärlichen Genuß in Ihm fand zunichte gemacht und beschwichtigt hatte, entwich ich meinem dürftigen, menschlichen Verkehr und Wirken und ging zu einem Verkehr und Wirken mit Gott über, d.h. mein Verstand ging aus sich und wurde aus einem menschlichen und natürlichen ein göttlicher. Er vereinigte sich mit Gott .... und ist nun nicht mehr durch eigene, natürliche Kraft tätig, sondern durch die göttliche Weisheit, mit der er sich vereinigte. Auch mein Wille ging von sich aus und wurde ein göttlicher. Vereint mit der göttliche Liebe liebt er nicht mehr in niedriger Weise mit seiner natürlichen Kraft, sondern in der Kraft und Reinheit des Heiligen Geistes.... In ganz gleicher Weise hat sich auch das Gedächtnis ganz umgewandelt und hingewendet zu Vorstellungen des ewigen Lebens.... Alle Kräfte und Neigungen der Seele werden mittels dieser Nacht und Reinigung des alten Menschen ganz und gar erneuert (und genießen) göttliche Harmonie und Freuden“[95].

Die Reinigung aber ist nicht nur Nacht, sondern auch Pein und Qual, und zwar aus zwei Ursachen: „Die erste ist die Erhabenheit der göttlichen Weisheit, welche die Fassungskraft der Seele übersteigt: auf diese Weise ist sie Finsternis. Die zweite ist die Niedrigkeit und Unreinheit der Seele; so ist sie peinlich, schmerzlich und dunkel“[96]. Durch das außerordentliche, übernatürliche Licht „wird die natürliche Erkenntniskraft der Seele überwältigt und ausgelöscht“. So kommt es, daß Gott, „wenn Er diesen hellglänzenden Strahl Seiner geheimnisvollen Weisheit in die noch nicht umgewandelte Seele einströmen läßt, dunkle Finsternis im Verstand verursacht“. Die Pein und Qual der Seele rührt daher, daß die „göttliche eingegossene Beschauung ein Fülle von äußerst erhabener Vollkommenheit in sich begreift; die noch nicht gereinigte Seele [110] aber, die sie auffängt, gerät in ein Meer schrecklichsten Elends, weil Entgegengesetztes in einem Subjekt nicht bestehen kann....“ Darum fühlt sie sich gerade in diesem hellen Licht „so unrein und elend, daß es ihr scheint, als sei Gott gegen sie und sie .... Gott entgegen; sie glaubt von Gott wirklich verstoßen zu sein“. Sie wird gequält von der Furcht, sie werde nie Gottes würdig werden und habe all ihre Gnadenschätze eingebüßt. Denn jenes göttliche und dunkle Licht offenbart ihr ganz deutlich das ganze Sündenelend, und die Seele „sieht klar ein, daß sie aus sich nichts anders haben könne“[97].

Auf andere Weise wird die Seele gepeinigt auf Grund ihrer natürlichen, sittlichen und geistigen Schwäche. Wenn „die göttliche Beschauung sie mit einiger Stärke erfaßt, um sie zu kräftigen und zu beherrschen, leidet sie in ihrer Schwäche derart, daß sie beinahe verzweifeln möchte. Besonders manchmal, wenn die Beschauung sie mit außerordentlicher Gewalt erfaßt, leiden Sinne und Geist, als ob sie von einer ungeheuren, dunklen Last zu Boden geworfen würden“; sie wünschen den Tod herbei als eine Erleichterung und Begünstigung. Staunenswert ist es, „daß die Seele so schwach und unrein ist und infolgedessen die an sich freundliche und liebevolle Hand so schwer und feindlich empfindet, da diese sie doch nicht drücken und ihr eine Last auferlegen will, sondern nur aus Barmherzigkeit sie berühren, .... nicht um sie zu züchtigen, sondern um ihr Gnade zu erweisen“[98]. Wenn die beiden Extreme, die von Gott kommende Beschauung und die Seele selbst, in Verbindung kommen, „zermürbt und vernichtet Gott die geistige Substanz der Seele und hüllt sie in eine so tiefe und schwarze Finsternis ein, daß sie sich .... der Vernichtung und Auflösung durch einen schrecklichen Geistestod preisgegeben glaubt....“ Was aber die betrübte Seele hier am schmerzlichsten empfindet, „ist der Gedanke, Gott habe sie allem Anschein nach verstoßen und als verabscheuungswürdiges Geschöpf in die Finsternis gestürzt.... Sie fühlt .... Todesschatten, Todesseufzer und Schmerzen der Hölle.... Es ist dies das Gefühl, ohne Gott zu sein, von Gott in Seinem großen Unwillen und Zorn verworfen zu sein, .... und noch dazu die furchtbare Angst, daß es allem Anschein nach immer so bleiben werde“. Schließlich kommt noch der Seele durch die Erhabenheit und Größe der dunklen Beschauung ihre tiefste Armut und ihr äußerstes Elend fühlbar zum Bewußtsein. Sie fühlt eine tiefe Leere und Armut an zeitlichen, [111] natürlichen und geistigen Gütern und sieht sich hineinversetzt in die entgegengesetzten Übel, „ins Elend ihrer Unvollkommenheiten, in Trockenheit, in völlige Ohnmacht, sich mit ihren Seelenkräften etwas vorzustellen, und in finstere Verlassenheit des Geistes.... Es ist ihr zumute, wie wenn man sie aufhängen und in der Luft halten würde, ohne daß sie zu atmen vermag. Aber Gott reinigt die Seele auch noch dadurch, daß Er in ihr alle Neigungen und gewohnheitsmäßigen Unvollkommenheiten .... zunichtemacht, aufhebt und zerstört, wie das Feuer Rost und Schimmel am Metall verzehrt. Da sich diese tief im Wesen der Seele eingewurzelt haben, so hat sie gewöhnlich außer der natürlichen und geistigen Armut und Entblößung auch noch große Beschwerden zu leiden, Vernichtung und innere Qualen....“ Um den Rost ihrer Neigungen zu entfernen und auszutilgen, muß sich die Seele in gewissem Sinne „erst vernichten und verzehren, da ihr diese Leidenschaften und Unvollkommenheiten gleichsam zur zweiten Natur geworden sind“. Und sie „fühlt dieses gewaltsame Verzehrtwerden in ihrem eigenen Wesen, .... so daß sie vor Armseligkeit gleichsam vergeht“. „Hier demütigt Gott die Seele in hohem Grade, um sie dann noch höher zu erheben“. Wäre dieser Zustand dauernd, „so müßte sie in kürzester Zeit den Leib verlassen. Glücklicherweise drängen sich ihr diese Gefühle nur in kurzen Zwischenräumen mit äußerster Lebhaftigkeit auf. Aber manchmal nimmt sie ihre verwerfliche Unwürdigkeit so lebendig wahr, daß es ihr scheint, als sähe sie die Hölle .... offen vor sich. Solche Seelen gehören zu jenen, die in der Tat lebendig in die Unterwelt hinabsteigen, weil sie hier ebenso gereinigt werden wie dort.... Und so betritt die Seele, die auf diese Weise hier leidet, überhaupt nicht jenen Ort oder wird nur sehr kurze Zeit zurückbehalten, da sie sich hier in einer Stunde mehr vervollkommnet als dort in vielen“[99].

Die Leiden werden noch verschärft durch den früheren glücklichen Zustand, denn gewöhnlich haben solche Seelen „vor ihrem Eintritt in diese Nacht große Süßigkeiten in Gott gefunden und vieles in Seinem Dienst getan“, nun aber sind sie diesem Gut fern und können nicht mehr dazu gelangen. Die Beschauung versetzt die Seele überdies in so große Einsamkeit und Verlassenheit, „daß sie weder an einer Belehrung noch an einem geistlichen Führer Trost und Stütze finden kann. Wenn man ihr auch die manigfachsten Trostgründe vor Augen führt...., so meint sie, andere sähen nicht, was sie sehe und fühle, oder redeten nur so, ohne Kenntnis zu haben. [112] Und statt mit Trost wird sie mit neuem Schmerz erfüllt, da nach ihrer Ansicht dies alles ihrem üblen Zustand nicht abhelfen kann. Und es ist auch in der Tat so. Denn solange der Herr die Reinigung nicht so vollzogen hat, wie es Ihm gefällt, findet sich kein Mittel und keine Arznei, ihren Schmerz zu lindern“. Das dauert so lange, „bis sie ganz sanft, demütig, gereinigt im Geist ist und so scharfsinnig, einfältig und fein, daß sie eins werden kann mit dem Geist Gottes, je nach dem Grade der Liebesvereinigung den ihr Seine Barmherzigkeit gewähren will....“ Nach diesem Grade richtet sich die Schärfe und Dauer der Reinigung. Meist dauert sie Jahre hindurch, aber mit Unterbrechungen, „in denen die dunkle Beschauung nach Gottes Anordnung nicht in reinigender, sondern erleuchtender und wohltuender Weise auf die Seele einwirkt. Die Seele, wie aus einem unterirdischen Kerker und aus Fesseln entronnen, aufatmend in Freiheit und Zwanglosigkeit, fühlt und genießt dann die Hinneigung zur höchsten Wonne des Friedens und der liebenden Freundschaft mit Gott in leichter, überfließender geistiger Mitteilung“. Da meint man nun, alle Beschwerden hätten für immer ein Ende, so wie man früher glaubte, die Pein werde niemals mehr aufhören. Das liegt daran, daß „im Geist der gegenwärtige Besitz eines Inhaltes von selbst den gegenwärtigen Besitz und das Empfinden des entgegengesetzten ausschließt. Im sinnlichen Teil der Seele verhält es sich nicht so wegen der Schwäche der Aufnahmefähigkeit. Weil aber der Geist hier noch immer nicht ganz gereinigt und geläutert ist von den Neigungen, die der niedere Teil sich zugezogen hat, so kann er noch in seinen Schmerzen einen Wandel erfahren..., wenn auch der Geist als Geist sich nicht ändert“. Aber die Meinung, es seien nun alle Mühseligkeiten vorüber, hat die Seele nicht oft. „Denn solange die geistige Reinigung nicht ganz vollzogen ist, werden ihr die süßen Mitteilungen Gottes selten in solcher Fülle zuteil, daß sie die noch zurückbleibende Wurzel (der Unvollkommenheit) ganz bedecken; die Seele hat noch immer in ihrem Innern das Gefühl, daß ihr noch etwas fehle.... Dieses Gefühl läßt sie jene Erquickung nicht vollkommen genießen, da sie noch immer einen Feind in ihrem Innern wahrnimmt; zwar ist er jetzt beruhigt und schläft, aber sie fürchtet doch, er könnte sich erheben und sein Werk fortsetzen. Und das ist auch wirklich so: wenn die Seele ganz sicher glaubt und nicht achtgibt, sucht er sie wieder zu verschlingen und in noch schwereres, dunkleres und schmerzlicheres Leid hinabzustürzen als früher....“ Und wieder glaubt sie, die vorangegangene Glückesfülle sei verloren für immer, weil der „gegenwärtige Inhalt des Geistes .... völlig zunichte macht, was ihm entgegengesetzt [113] ist“. Aus diesem Grunde haben auch die Seelen im Fegfeuer Zweifel, ob ihre Leiden ein Ende nehmen werden. Sie sind zwar im Besitz der göttlichen Tugenden und nehmen wahr, daß sie Gott lieben, finden aber darin keinen Trost, „weil sie nicht glauben können, daß Gott sie liebe noch daß sie dessen würdig seien.... Und wenn auch die Seele in dieser Reinigung wahrnimmt, daß sie Gott liebe und tausend Leben für Ihn hingeben würde...., so verschafft ihr das keinen Trost, vielmehr noch größere Betrübnis. Sie liebt nämlich Gott so sehr, daß sie um sonst nichts besorgt ist.... Da sie sich aber so elend sieht, so kann sie nicht glauben, daß Gott sie liebe, noch daß Er Ursache habe oder haben werde, sie zu lieben; vielmehr ist sie überzeugt, daß sie mit vollem Recht nicht bloß von Ihm, sondern auch von allen Geschöpfen stets verabscheut werde, und voll Schmerz sieht sie in sich die Ursache, wodurch sie es verdient, von Dem verworfen zu werden, den sie so sehr liebt und nach dem sie so großes Verlangen trägt“[100].

Die Hemmung der Kräfte in diesem peinlichen Zustand führt auch dazu, daß die Seele nicht mehr wie früher ihr Herz und Gemüt im Gebet zu Gott erheben kann. Betet sie, „so geschieht es in solcher Trockenheit, so ohne Saft und Kraft, daß sie sich des Eindruckes nicht erwehren kann, Gott höre nicht auf sie und kümmere sich nicht um ihr Gebet.... Und es ist in der Tat jetzt nicht an der Zeit, mit Gott im Gebet zu reden, sondern .... den Mund in den Staub zu drücken.... und diese Läuterung mit Geduld zu ertragen. Denn Gott ist es, der hier in der Seele das Werk vollbringt; darum vermag sie nichts...., weder zu beten, noch den gottesdienstlichen Handlungen mit Aufmerksamkeit beizuwohnen, noch viel weniger anderen Dingen und zeitlichen Angelegenheiten Aufmerksamkeit zu schenken; nicht nur das – sie leidet oft an so großer Geistesabwesenheit und so tiefem Vergessen, daß viele Stunden vorübergehen, ohne daß sie weiß, was sie getan oder gedacht hat, noch was sie jetzt tut oder tun will....“ Das liegt daran, daß auch das Gedächtnis von allen Gedanken und Erkenntnissen gereinigt werden muß. Die Geistesabwesenheit und Kälte aber kommt von der tiefen inneren Sammlung, in der die Beschauung die Seele mit allen ihren Vermögen gleichsam aufzehrt, um sie von allen Neigungen zu den Geschöpfen und allen Vorstellungen von Geschaffenem abzuziehen. Das dauert je nach dem Grade der Beschauung länger oder kürzer. Je reiner und lauterer das göttliche Licht in die Seele fällt, desto mehr verdunkelt, entleert und vernichtet es sie. „Und wenn die [114] Seele so entleert und im Dunkel ist, reinigt und erleuchtet sie“ der göttliche Lichtstrahl der Beschauung, ohne daß sie etwas von Empfangen des göttlichen Lichtes merkt. Sie bleibt vielmehr im Dunkel, wie der Sonnenstrahl, „wenn er rein ist und keinen Gegenstand findet, an dem er abprallt, unsichtbar bleibt, auch wenn er mitten ins Zimmer sein Licht wirft. Findet aber dieses geistige Licht, vom dem die Seele durchdrungen ist, etwas, auf das er stößt, wie etwa die geistige Erkenntnis der Vollkommenheit .... oder ein Urteil darüber, sei es falsch oder wahr, so sieht man es gleich und erkennt es viel deutlicher als vor dem Eintritt in diese Dunkelheit. Und mit derselben Deutlichkeit nimmt die geistliche Seele das Licht wahr, um mit Leichtigkeit eine auftretende Unvollkommenheit zu erkennen....“ „Weil .... dieses geistige Licht so einfach, rein und allgemein ist und auf keine Einzelerkenntnis .... sich erstreckt, .... kommt es, daß die Seele alles Höhere und Niedere, was sich ihr darbietet, durchdringt....: ,Der Geist erfaßt alles, auch die Tiefen der Gottheit’ (1 Cor. 2,10) und ,Die Weisheit .... dringt überallhin kraft ihrer Reinheit‘ (Sap. 7,24), d.h. weil sie sich nicht auf eine Einzelerkenntnis und Einzelneigung einschränkt. Und das ist dem gereinigten und bezüglich aller Einzelneigungen und Einzelerkenntnisse zunichtegemachten Geist eigen, nichts Einzelnes zu genießen und zu erkennen, sondern in Leere, in Dunkel und Finsternis bleibt er, und dabei umfaßt er alles mit großer Bereitschaft....“[101]

So bezweckt die beseligende Nacht durch die Verfinsterung des Geistes nichts anderes, „als ihn bezüglich aller Dinge zu erleuchten“, sie versetzt ihn „nur darum in Niedrigkeit und Elend, um ihn zu erheben und aufzurichten, .... nur darum beraubt und entleert sie ihn jedes Besitzes und jeder natürlichen Neigung, damit er nach Gottes Weise sich zum Kosten und Genießen aller irdischen und himmlischen Dinge ausdehnen kann, in allumfassender Freiheit des Geistes“. Weil der natürliche Verstand das göttliche Licht nicht zu fassen vermag, muß er durch die Beschauung ins Dunkel geführt werden. „Dieses Dunkel muß solange bleiben, als es die Entfernung der seit langem eingewurzelten Geisteshaltung im Erkennen .... erfordert....“ Die Zerstörung der natürlichen Erkenntniskraft ist tief, schrecklich und überaus schmerzlich. „Man fühlt sie nämlich im innersten Wesen des Geistes, und so scheint es eine das Wesen angreifende Finsternis zu sein“. Auch der Wille muß gereinigt und zunichte gemacht werden, um durch die Liebesvereinigung zu jener ganz reinen, göttlichen, geistigen und erhabenen Liebe zu gelangen, [115] die jede natürliche Neigung und Empfindung und jedes Begehren des Willens übersteigt. „Er muß solange in Trockenheit und Bedrängnis bleiben, als es seine dauernde Haltung gegenüber den natürlichen Neigungen zu Göttlichem und Menschlichem erfordert“. Auf diese Weise „muß er im Feuer der dunklen Beschauung .... bezüglich aller bösen Einflüsse ausgetrocknet, entleert und vollkommen befreit werden, damit seine Empfänglichkeit rein und lauter und sein Gaumen gereinigt und gesund werde, um die erhabenen fremdartigen Berührungen der göttlichen Liebe zu empfinden.... Die Seele muß auch .... für den Verkehr mit Gott mit einer gewissen verklärten Herrlichkeit ausgestattet werden, denn es sind darin unzählbare Schätze und Wonnen eingeschlossen, über alle Fülle hinaus, die die Seele natürlicherweise fassen kann; denn sie können in einer so schwachen und unreinen Natur nicht aufgenommen werden.... Deshalb muß die Seele erst arm und leer im Geist werden, .... um dann, entblößt vom alten Menschen, das neue beseligende Leben .... der Vereinigung mit Gott leben zu können.... Die Seele .... muß eine ganz erhabene Einsicht und wonnevolle göttliche Erkenntnis bezüglich aller göttlichen und menschlichen Dinge bekommen....; sie betrachtet die Dinge mit ganz andern Augen als früher; der Unterschied ist so groß wie zwischen dem Licht und der Gnade des Heiligen Geistes und dem sinnlichen Erkennen, zwischen Göttlichem und Menschlichem“. Dafür muß auch das Gedächtnis freigemacht werden, „das Empfindungsvermögen muß viel innerlicher und mehr abgestimmt werden für das Verlassen .... aller Dinge, wobei alles ungewohnt und anders erscheint als ehedem. So zieht diese Nacht den Geist heraus aus seiner gewöhnlichen und niedrigen Denkungsweise über die Dinge, um ihn mit göttlicher Einsicht zu erfüllen; dies erscheint nun der Seele so fremdartig und so verschieden von jeder menschlichen Auffassungsweise, daß sie ganz außer sich gerät. Manchmal meint sie, verzaubert oder in Verzückung zu sein, sie staunt über die Dinge, die sie sieht oder hört; sie kommen ihr ganz fremd und ungewöhnlich vor, obwohl es dieselben sind, mit denen sie gewöhnlich zu tun hat“.

„Alle diese Bedrängnisse und Reinigungen des Geistes muß die Seele durchkosten, um .... zum Leben des Geistes wiedergeboren zu werden. Und mit diesen Schmerzen gebiert sie den Geist des Heiles.... Außerdem bereitet sich die Seele mittels dieser Nacht der Beschauung auf jene Ruhe und jenen Frieden vor, der so tief und wonnevoll ist, daß er .... alle Begriffe übersteigt (Phil. 4,7). Darum muß jener frühere Frieden aus der Seele vollständig entfernt werden“, der „noch voll von Unvollkommenheiten war“ und darum [116] „kein Friede, obwohl er der Seele .... als doppelter Friede erschien“. Sie hatte sich nämlich schon den Frieden der sinnlichen und geistigen Erkenntnis erworben und sah sich mit Sinnen und Geist von der Fülle dieses Friedens umgeben. Aber er muß erst in der Seele einer Läuterung unterzogen werden. Sie muß ihn aufgeben und zerstören und die Erfüllung des Wortes erleben: „Verlassen und herausgeworfen ist aus dem Frieden meine Seele“ (Thren. 3,17). Die Seele erleidet dabei mancherlei Befürchtungen, Kämpfe und Einbildungen. Durch das Gefühl, für immer verloren zu sein, „entsteht im Innersten ihres Geistes ein so empfindlicher Schmerz und ein so tiefes Seufzen, daß es ein heftiges geistiges Aufschreien und Stöhnen verursacht; manchmal gibt es sich in Worten und Strömen von Tränen kund, wenn die dazu nötige Kraft und Stärke vorhanden ist. Diese Erleichterung wird jedoch der Seele nur selten zuteil“. Wie überströmende Wasser wird „dieses Aufschreien und Schmerzgefühl der Seele so mächtig, daß es sie ganz überschwemmt und durchdringt und alle ihre innersten Neigungen und Kräfte über alles Maß mit geistigen Ängsten und Schmerzen erfüllt. Das sind die Wirkungen, welche diese Nacht durch Verhüllung aller Hoffnung auf das Licht des Tages in der Seele hervorruft“. Der Wille wird gleichsam durchbohrt von diesen Schmerzen, Zweifeln und Befürchtungen, die kein Ende nehmen wollen. „Tiefgehend ist dieser Streit und Kampf, weil auch der erhoffte Friede ein ganz tiefer sein muß; und der geistige Schmerz ist innerlich fein und entblößt, weil auch die Liebe, die man sich erwerben soll, ganz innerlich und entblößt sein muß. Je innerlicher und feiner geschliffen ein Werk sein und bleiben muß, desto innerlicher, sorgfältiger und sauberer muß die Arbeit sein.... Weil nun die Seele im Stande der Vollkommenheit, dem sie durch diese Nacht zuwandelt, unzählige Schätze an Gaben und Tugenden besitzen und genießen soll“, muß sie sich zuerst entblößt, „leer und arm an ihnen sehen und fühlen....; ja sie müssen ihr so fernliegend erscheinen, daß sie gar nicht glauben kann, jemals in ihren Besitz gelangen zu können....“[102]


Entbrennen in Liebe und Umgestaltung

In den Todesängsten der Geistesnacht sind die Unvollkommenheiten der Seele ausgeglüht worden, so wie Holz im Feuer von aller Feuchtigkeit befreit wird, um dann selbst im Glanz des Feuers erglühen [117] zu können. Das Feuer, das die Seele erst rein glühte und dann entflammte, ist die Liebe. So hat sich erfüllt, was der 2. Vers des Nacht-Gesangs verkündete: daß „Liebessehnen zehrend sie entflammte“. Es ist eine leidenschaftliche Liebe, zu der sie entflammt wird, aber es ist ein Entbrennen im Geist und von dem, das im sinnlichen Teil entfacht wird, so verschieden wie der geistige vom sinnlichen Teil. Es ist eine eingegossene Liebe und äußert sich mehr im Erleiden als im Handeln. Sie „hat schon etwas von der Vereinigung mit Gott an sich, und deshalb nimmt sie auch in etwas teil an deren Eigenschaften“; d.h. in der Seele sind nun „mehr Tätigkeiten Gottes als der Seele selbst, sie wohnen ihr in passiver Weise inne, die Seele gibt nur ihre Zustimmung. Aber die Wärme und Kraft, die Stimmung und Leidenschaft der Liebe oder die Entflammung .... verursacht allein die Liebe Gottes, die sich mit ihr vereinigt“. Durch die dunkle Reinigung ist die Seele auf wunderbare Weise für die Vereinigung zubereitet worden. In diesem Zustand „muß die Seele lieben mit der ganzen Macht aller ihrer Kräfte und geistigen und sinnlichen Neigungen“. Es ist eine gewaltige Liebesglut, weil „Gott alle Kräfte, Vermögen und Neigungen der Seele, die geistigen wie die sinnlichen, gefesselt hält, damit alle ihre Kräfte und Fähigkeiten in vollkommener Harmonie sich mit dieser Liebe beschäftigen und so im vollen Sinn des Wortes dem ersten Gebot Genüge leisten.... (5 Mos. 5, 6)“. Wenn die Seele sich so von der Liebe entflammt und verwundet fühlt und doch immer noch in Finsternis und Zweifeln ist, ohne den glücklichen Besitz der Liebe, dann erwacht in ihr ein Sehnsuchtsdrang, der mit all ihren Begierden nach Gott verlangt. „.... In allen Dingen und Gedanken die sie in sich vorfindet, bei allen Sachen und Vorfällen, die sich ihr darbieten, wird sie in manigfacher Weise von Liebe und Sehnsucht erfüllt, leidet in ihrer Sehnsucht .... zu allen Zeiten und an allen Orten und findet in nichts Ruhe....“ „Alles wird der Seele zu enge, sie hält es bei sich selber nicht aus und findet weder im Himmel noch auf Erden eine Stätte, und sie ist von Schmerzen durchdrungen bis zur Finsternis...., d.h. sie leidet Schmerzen ohne Trost, auch ohne einer sicheren Hoffnung auf irgend ein Licht oder geistiges Gut....“ Ihr Sehnsuchtsdrang und ihre Pein wachsen beständig einerseits durch die geistige Finsternis, in die sie sich versetzt sieht, andererseits durch die Gottesliebe, die sie entflammt. Und doch fühlt sie mitten in dieser Qual eine Kraft in sich, die schwindet, sobald die Last der Finsternis von ihr weicht. Das kommt daher, daß diese Kraft der Seele „ohne ihr Zutun von dem dunklen Feuer der Liebe, das sie befallen hat, verzehrt wird. Wenn nun diese Liebesglut ein [118] Ende nimmt, schwinden auch die Finsternisse, die Kraft und Wärme der Liebe in der Seele“[103].

Die Reinigung der Seele durch dieses liebeglühende, dunkle, geistige Feuer entspricht der Reinigung der Geister im Jenseits durch ein dunkles materielles Feuer. Sie erlangt so die Reinheit des Herzens, die nichts anderes ist als die göttliche Gnade und Liebe. Es ist die göttliche Weisheit, die in der dunklen Beschauung die Seelen reinigt und erleuchtet. Es ist dieselbe Weisheit, die auch die Engel von Unwissenheit befreit. Es ist dasselbe göttliche Licht, das die Engel erleuchtet, von den höchsten stufenweise zu den niederen herabsteigend, und von den letzten schließlich auf die Menschen übergeht. Aber der Mensch muß diese liebeatmende Beschauung „in einer ihm entsprechenden Weise aufnehmen, beschränkt und schmerzlich. Denn das göttliche Licht, das den Engel erleuchtet, in Liebe verklärt und mit sanfter Ruhe erfüllte, wie es einem reinen, für einen solchen Einfluß zubereiteten Geist entspricht, erleuchtet den Menschen, weil er unrein und schwach ist, natürlicherweise so, daß es ihn .... in Finsternis, Pein und Bedrängnis führt, ebenso wie die Sonne, wenn sie auf das kranke Auge fällt, es reizt und mit Schmerz erfüllt. Dies dauert solange, bis ihn jenes Feuer der Liebe durch seine Reinigung vergeistigt und verfeinert hat, sodaß er gleich den Engeln die Eingießung jenes liebevollen Einflusses in sanfter Ruhe empfangen kann“.

Das glühende Liebessehnen fühlt die Seele nicht immer und meist nicht gleich bei Beginn der Reinigung, sondern erst, wenn das göttliche Feuer sie schon einige Zeit erwärmt hat. Bisweilen wird dann der Verstand durch diese „geheimnisvolle und liebeglühende Gottesweisheit .... so wonnevoll und göttlich erleuchtet, daß der Wille, davon unterstützt, wunderbar erglüht und, ohne selbst etwas zu tun, durch dieses göttliche Feuer der Liebe in lichten Flammen entbrennt, sodaß jetzt die Seele lebendiges Feuer mit lebendiger Erkenntnis zu empfangen scheint.... Dieses gemeinsame Entbrennen der Liebe in den beiden vereinten Kräften .... ist etwas überaus Kostbares und Wonnevolles für die Seele, denn es ist sicher schon eine Berührung mit der Gottheit, ein Anfang der vollkommenen Liebesvereinigung, die sie erhofft“. Es kommt aber bei diesen Gnadenmitteilungen auch vor, „daß der Wille liebt, ohne daß der Verstand zu erkennen vermag, und ebenso, daß der Verstand erkennen kann, ohne daß der Wille liebt. Da nämlich diese dunkle Nacht der Beschauung göttliches Licht und göttliche Liebe in sich begreift, [119] wie das Feuer Licht und Wärme, kann es wohl sein, daß dieses liebeglühende Licht .... einmal mehr den Willen trifft und mit Liebe entflammt, den Verstand dagegen in Dunkelheit läßt...., ein andermal den Verstand mit Liebe erfüllt...., während der Wille in Trockenheit bleibt....: das wirkt der Herr, der sich mitteilt, wie Er will“[104]. Er ist ja nicht an die Gesetze des natürlichen Seelenlebens gebunden. Danach kann man allerdings „unmöglich einen Gegenstand lieben, den man nicht zuvor erkannt hat. Aber auf übernatürlichem Wege kann Gott gar wohl der Seele die Liebe eingießen und sie vermehren, ohne ihr bestimmte Erkenntnisse zu verleihen oder sie zu vermehren... Das ist die Erfahrung vieler Geistesmenschen....“ Manche „sind in der Erkenntnis Gottes nicht sehr weit fortgeschritten, doch um so mehr im Willen gefördert. Statt der Wissenschaft des Verstandes genügt ihnen der Glaube, durch den Gott die Liebe eingießt und wachsen läßt, ohne daß die Erkenntnis zunimmt“[105]. Das Letzte darf natürlich nicht so verstanden werden, als ob der Glaube allgemein nur Liebe erwecke, ohne Erkenntnis zu verleihen. Im Gegenteil: an sich wendet er sich ja in erster Linie an den Verstand und erschließt ihm die göttliche Wahrheit. Aber einmal geschieht das in verhüllter Form, nicht in der Weise der natürlichen Erkenntnis. Sodann braucht er nicht immer bestimmte einzelne Wahrheiten vor Augen zu stellen. Glauben kann ja auch heißen: sich dem Wirklichen zuwenden, von dem alle Glaubenswahrheiten künden: Gott; und zwar so zuwenden, daß man Ihn nicht im Licht irgend einer einzelnen Glaubenswahrheit betrachtet, sondern Ihm, dem Unfaßlichen, der den Inbegriff aller Glaubenswahrheiten in sich schließt und doch über sie alle hinaus ist, in Seiner Unfaßlichkeit, in Dunkel und Unbestimmtheit hingegeben ist. Erfährt in diesem Hingegebensein die Seele das Ergriffensein von dem dunklen und unfaßlichen Gott, dann ist es die dunkle Beschauung, die Gott selbst der Seele mitteilt, als Licht und Liebe zugleich; sie ist „dunkel und unbestimmt für den Verstand.... Und wie diese Erkenntnis die Gott ihm eingießt, im Verstand allgemein und dunkel ist, so liebt auch der Wille in allgemeiner Weise, ohne ein besonderes erkanntes Einzelding zu unterscheiden“.

Manchmal aber teilt sich „Gott in dieser zarten Mitteilung .... mehr in einem Vermögen mit als im andern; .... oft ist allein die Erkenntnis bemerkbar und nicht die Liebe, ein andermal nur die Liebe und nicht die Erkenntnis.... Denn Gott kann auf eine [120] Seelenkraft einwirken, ohne die andere zu ergreifen; und so kann Er den Willen mit einer Berührung Seiner Liebeswärme entflammen, ohne daß der Verstand etwas erkennt, so wie jemand vom Feuer erwärmt werden kann, ohne das Feuer zu sehen“[106].

Wenn aber geheimnisvolle Erkenntnis in den Verstand einströmt, dann ist die Seele „mitten in diesen Finsternissen voll Licht, ,und das Licht leuchtet in der Finsternis’ (Joan. 1,5) .... Dabei befinden sich die Sinne der Seele in einer so zarten und lieblichen heiteren Ruhe und Einfalt, daß es keinen Namen dafür gibt, bald in dieser, bald in jener Weise Gott empfindend“.

Daß trotz der gleichzeitigen Reinigung von Verstand und Willen die Beschauung meist schon im Willen als Liebe gefühlt wird, ehe sie im Verstand als Erkenntnis zur Geltung kommt, das erklärt sich durch den Gegensatz von Liebe als leidend erfahrenem Zustand (Passion) und freiem Willensakt. Jene „Liebesglut ist mehr eine Passion der Liebe als ein freier Akt des Willens“. Sie „verwundet die Seele in ihrem innersten Wesen und ruft auf diese Weise passive Gemütsbewegungen hervor. So kann man diese Entflammung eher ein Liebeerleiden als einen freien Akt des Willens nennen: denn dieser heißt Akt des Willens, sofern er frei ist. Weil aber diese Passionen und Neigungen auf den Willen zurückzuführen sind, darum schreibt man es dem Willen zu, wenn die Seele von einer Neigung ergriffen ist; und es ist auch in Wahrheit so, denn auf diese Weise läßt sich der Wille gefangennehmen und verliert seine Freiheit, so daß ihn die ungestüme Kraft der Leidenschaft mit sich fortreißt: darum können wir sagen, diese Entflammung der Liebe sei im Willen, d.h. sie entflamme das Verlangen des Willens; und so heißt sie, wie gesagt, eher Liebeerleiden als freie Tat des Willens. Weil aber die Empfänglichkeit des Verstandes die Erkenntnis nur entblößt und passiv aufnehmen kann (und das kann nur geschehen, wenn er gereinigt ist), darum erfährt die Seele zuvor weniger oft die Berührung der Erkenntnis als des Liebeerleidens. Darum braucht dafür der Wille noch nicht so sehr von Leidenschaften gereinigt zu sein, weil ihm die Leidenschaften dazu helfen, leidenschaftliche Liebe zu empfinden.

Da nun diese Entflammung und dies Liebesverlangen schon vom Heiligen Geist herrühren, sind sie ganz verschieden von dem, was wir in der Nacht der Sinne besprochen haben“. Sie werden im Geist gefühlt, wenn auch die Sinne daran Anteil haben. Dabei wird das, was man fühlt, und das, was man entbehrt, so empfunden, daß alle [121] Pein der Sinne im Vergleich dazu nichts ist, obgleich sie weit größer ist als in der ersten, sinnlichen Nacht. „Denn das Innere erkennt das Fehlen eines großen Gutes, das durch nichts zu heilen ist“. Schon bei Beginn dieser geistigen Nacht, „ehe noch diese Entflammung der Liebe gefühlt wird, .... verleiht Gott .... der Seele eine so große wertschätzende Gottesliebe, daß der Gedanke, sie habe Gott verloren und sei von Ihm verlassen, bei weitem das Ärgste ist, was die Seele in den Bedrängnissen dieser Nacht leidet und fühlt.... Und wenn sie in dieser Lage sicher wissen könnte, daß nicht alles verloren und zu Ende sei, daß vielmehr ihre Pein ihr zum Besten gereiche .... und daß Gott ihr nicht zürne, dann würde sie alle diese Beängstigungen für nichts achten, ja sich sogar freuen im Bewußtsein, Gott dadurch einen Dienst zu erweisen. Denn die wertschätzende Liebe Gottes .... ist so mächtig in ihr, daß sie .... mit größter Freude vielmals für Ihn sterben würde, um Ihm zu gefallen. Hat aber einmal die Liebesglut die Seele entzündet und sich mit der schon in ihr wohnenden wertschätzenden Liebe Gottes verbunden, so gewinnt sie gewöhnlich eine solche Kraft und einen solchen Mut und wird von einem so heftigen Sehnsuchtsdrang nach Gott erfüllt, daß sie mit der größten Kühnheit, ohne auf etwas zu achten oder Rücksicht zu nehmen, .... in der Kraft und Trockenheit der Liebe und des Verlangens das Äußerste und Ungewohnteste .... vollbringen würde, um den zu finden, den ihre Seele lieb hat“.

Durch die Leiden der Geistesnacht „erneuert sich die Seele wie ein Adler seine Jugend“ (Ephes. 4,24). Der menschliche Verstand, in übernatürlicher Erleuchtung mit dem göttlichen vereint, wird ein göttlicher; ebenso der Wille in der Vereinigung mit dem göttlichen Willen und der göttlichen Liebe, das Gedächtnis und alle Neigungen und Begehrungen in gottgemäßer Umwandlung und Veränderung. „So wird die Seele jetzt schon eine Seele des Himmels, .... mehr göttlich als menschlich“. Darum kann sie im Rückblick auf die Nacht rufen: „O glückliches Geschick!“[107]. Sie ist nun „unbemerkt entwichen, da schon ihr Haus in tiefer Ruhe lag“. Ihr Haus, das ist die gewöhnliche Handlungsweise der Seele, ihre Wünsche und Begehrungen, alle ihre seelischen Kräfte. Sie sind das Hausgesinde, das zur Ruhe sein mußte, um der Liebesvereinigung nicht im Wege zu stehen. Jetzt erkennt sie, daß sie „im Dunkel wohl geborgen“ war. Aller Irrtum kommt ja der Seele „durch ihre Begierden oder durch ihre Neigungen, ihre Überlegungen oder Erkenntnisse.... Sind nun diese Tätigkeiten und Regungen gehemmt, so ist es klar, daß [122] die Seele vor Verirrungen durch sie sicher ist. Dadurch befreit sie sich nicht bloß von sich selbst, sondern auch von .... der Welt und dem Teufel, die gegen die Seele, wenn ihre Neigungen und Tätigkeiten zur Ruhe gekommen sind, von keiner Seite und auf keine Weise mehr ihre Feindseligkeiten eröffnen können“. Nun verlieren sich ihre Begierden und Vermögen nicht mehr in unnütze und gefährliche Dinge; sie fühlt sich sicher „vor eitler und falscher Freude und vielen anderen Dingen....“, ist also „infolge ihres Wandels im dunklen Glauben keineswegs in Gefahr verlorenzugehen, sondern .... erwirbt sich .... in diesem Stande die Tugenden“. Daß die dunkle Nacht der Seele auch den Genuß guter Dinge, ja selbst übernatürlicher und göttlicher raubt, ist darin begründet, daß die ungereinigten seelischen Kräfte die übernatürlichen Dinge nur auf gewöhnliche und natürliche Weise aufnehmen können. Durch die „Entwöhnung, Reinigung und Ertötung .... verlieren sie jene niedrige und menschliche Wirkungsweise und Empfänglichkeit, und so werden alle diese Fähigkeiten und Begierden der Seele zubereitet und gestählt, um die göttlichen und übernatürlichen Dinge auf reine und erhabene Weise aufzunehmen, zu empfinden und zu genießen. Dies aber ist unmöglich, wenn nicht zuvor der alte Mensch stirbt. Wenn darum diese geistigen Dinge nicht als Mitteilung von oben, vom Vater der Lichter, dem menschlichen Wollen und Begehren zukommen, so kann sie der Mensch auch nicht auf göttliche und geistige Weise genießen, so sehr er auch .... Gott .... seine Kräfte zuwendet und so großen Genuß er auch an Ihm zu finden scheint. Er wird Gott nur auf menschliche und natürliche Weise kosten können wie die übrigen Dinge. Denn die Gnadengüter gehen nicht vom Menschen aus zu Gott, sondern kommen von Gott zum Menschen“. So finden viele großen Genuß an Gott und geistlichen Dingen und „halten dies vielleicht für etwas Übernatürliches und Geistiges, während es doch oft nur rein natürliche und menschliche Tätigkeiten und Begierden sind“. Darum darf die Seele Trockenheit und Dunkelheit als glückliche Anzeichen ansehen: als Anzeichen, daß Gott daran ist, sie von sich selbst zu befreien; Er windet ihr ihre Seelenkräfte aus den Händen. Wohl hätte sie viel damit erwerben können, aber niemals so vollendet, vollkommen und sicher damit wirken können wie nun, wo Gott sie an der Hand nimmt. Er führt sie wie einen Blinden auf dunklen Wegen, ohne daß sie weiß, wo und wohin – doch auf Wegen, die sie selbst beim glücklichsten Wandeln durch den Gebrauch ihrer eigenen Augen und Füße nie gefunden hätte. Dabei macht sie große Fortschritte, ohne es selbst zu vermuten, ja in der Meinung, verloren zu sein. Denn sie kennt den neuen [123] Zustand noch nicht und sieht nur, „daß sie an allem, was ihr bekannt und für sie genußbringend war, Verlust erleide“. Erst rückblickend erkennt sie, daß sie „im Dunkel wohl geborgen war“. Ein sicherer Weg war es auch darum, weil es ein Leidensweg war. „Denn der Weg des Leidens ist weit sicherer und gewinnbringender als der Weg der Freude und des Wirkens...., weil man im Leiden Kraft von Gott empfängt, in der Tätigkeit und im Genuß aber treten die Schwächen und Unvollkommenheiten der Seele zu Tage. Dann auch...., weil im Leiden Tugenden geübt und erworben werden, weil die Seele geläutert und weiser und vorsichtiger wird“. Vor allem aber ist als Ursache der Sicherheit die dunkle Weisheit selbst zu nennen. „Die dunkle Nacht der Beschauung umfängt und verschleiert die Seele derart und bringt sie Gott so nahe, daß Er selbst sie in Seinen Schutz nimmt und von allem befreit, was nicht Gott ist. Da die Seele hier einem Heilverfahren unterzogen wird, das ihr die Gesundheit, die Gott selber ist, bringen soll, so läßt sie Seine Majestät Diät und Enthaltsamkeit bezüglich aller Dinge üben und treibt ihr das Verlangen nach allen aus“. Sie ist „in Gottes Angesicht geborgen vor Menschenaufruhr“ (Ps. 30,25), d.h. sie ist durch die dunkle Beschauung „gefestigt wider alle Gelegenheiten, die ihr von Seiten der Menschen unvermutet in der Weg treten können“. Sicherheit gibt ihr auch „die Kraft, welche dieses dunkle und peinigende Wasser Gottes der Seele sogleich verleiht. Mag es auch dunkel sein, so ist es doch Wasser, und darum muß es die Seele erquicken und kräftigen in dem, was ihr am meisten zuträglich ist.... Da gewahrt die Seele alsbald eine feste Entschlossenheit und Entschiedenheit, ja nichts .... zu tun, was sie als Beleidigung Gottes erkennt, und nichts von dem zu unterlassen, wodurch sie Ihm dienen zu können glaubt. Denn jene dunkle Liebe senkt der Seele eine überaus wachsame Sorgfalt und ängstliche Aufmerksamkeit auf das ein, was sie für Gott tun und unterlassen soll, um Ihm wohlzugefallen.... Jetzt zielen alle Anstrengungen, Wünsche und Fähigkeiten der Seele, nachdem sie von allen andern Dingen losgelöst sind, mit ganzer Kraft und Macht auf den Dienst Gottes hin“. So geht die Seele von sich selbst und allen erschaffenen Dingen aus und wandelt „im Dunkel wohl geborgen“ der süßen und wonnevollen Liebesvereinigung mit Gott entgegen: „Vermummt und auf geheimer Leiter“[108].


[124]
Die geheime Leiter

Die geheime Leiter ist die dunkle Beschauung: geheim als die mystische Gottesweisheit, die durch die Liebe auf geheimnisvolle Weise eingegossen wird; wie es geschieht, weiß „weder die Seele selbst noch sonst jemand, ja auch der böse Feind hat keine Kenntnis davon; denn der Lehrmeister, der sie lehrt, ist selbst wesenhaft in der Seele, wohin weder der böse Feind noch das natürliche sinnliche Erkenntnisvermögen noch auch der Verstand dringen können“. Geheim oder verborgen ist diese Weisheit auch in ihren Wirkungen: in den Finsternissen und Bedrängnissen der Reinigung wie in der folgenden Erleuchtung. Die Seele kann sie da „weder erkennen noch erklären noch auch beim Namen nennen“. Sie hat auch „gar kein Verlangen, ihr einen Namen zu geben, und findet .... kein Mittel, um in genügender Weise eine so erhabene Erkenntnis und eine so zarte geistige Empfindung zum Ausdruck zu bringen...., denn jene innere Weisheit ist so einfach, allgemein und geistig, daß sie in keinen Begriff gefaßt noch als Sinnenbild dargestellt in den Verstand eingetreten ist.... Es ist gerade so, wie wenn jemand etwas noch nie Gesehenes zu Gesicht bekommen würde und auch noch nie etwas diesem Ähnliches erblickt hätte.... Er könnte ihm trotz aller Mühe keinen Namen geben noch auch sagen, was es sei, wenn er es auch mit den Sinnen wahrgenommen hätte. Um wieviel weniger wird er sich dann über etwas aussprechen können, was er nicht durch die Sinne in sich aufgenommen hat?“ Da Gott ganz im Innern und rein geistig zur Seele spricht, geht dies über alle Fähigkeit der äußeren und innern Sinne hinaus und macht sie verstummen. Die Sinne verstehen diese Sprache nicht, können sie nicht mit Worten wiedergeben und haben auch kein Verlangen, sie zu hören.

Die mystische Weisheit wird auch darum geheim genannt, „weil sie die Eigenschaft besitzt, die Seele in sich zu verbergen, .... sie bemächtigt sich manchmal der Seele derart und zieht sie in einer Weise in ihren verborgenen Abgrund, daß diese deutlich erkennen kann, wie weit entfernt sie von allen Geschöpfen ist. So kommt es ihr vor, als habe man sie in eine sehr tiefe und weite Einsamkeit versetzt, wohin kein menschliches Wesen dringen kann, in eine unermeßliche Wüste, die nach keiner Seite hin begrenzt ist. Und diese ist ihr um so angenehmer, wohltuender und lieblicher, je tiefer, weiter und einsamer sie ist. Da fühlt sich die Seele um so verborgener, je mehr sie sich erhoben sieht über jedes geschaffene Wesen. Und dieser Abgrund der Weisheit erhebt und bereichert die Seele in hohem Maße: [125] er schließt sie in die Adern der Wissenschaft der Liebe ein und läßt sie so erkennen, wie tief die Geschöpfe stehen im Vergleich zu dem erhabenen göttlichen Erkennen und Empfinden, und bringt sie auch zur Einsicht, wie niedrig, „unzulänglich und durchaus ungeeignet alle Bezeichnungen und Worte sind, mit denen man in diesem Leben von göttlichen Dingen redet, und wie unmöglich auf natürlichem Wege .... ist, sie so zu erkennen, wie sie sind“; man kann nur durch die mystische Gottesweisheit darüber erleuchtet werden. Weil „diese Dinge menschlicherweise nicht erkannt werden, so muß man zu ihnen durch menschliches Nichterkennen und göttliches Nichtwissen gelangen; denn, mystisch gesprochen, .... es werden diese göttlichen Dinge und Vollkommenheiten nicht erkannt und verstanden, wie sie sind, wenn man sie erforschen und üben will, sondern erst, wenn man sie gefunden und geübt hat“. „.... Die Pfade und Fußstapfen, auf denen Gott in den Seelen wandelt, die Er zu sich führen und in der Vereinigung mit Seiner Weisheit auszeichnen will, .... sollen nicht erkannt werden“[109].

Der Nacht-Gesang nennt die dunkle Beschauung eine Leiter; denn „wie man auf einer Leiter emporsteigt, um die Vorräte, Schätze und andere Dinge in einer Festung im Sturm zu nehmen, so steigt die Seele mittels dieser verborgenen Beschauung, ohne zu wissen wie, empor, um die himmlischen Schätze und Güter zu erstürmen, zu erkennen und zu besitzen“. Ferner: „Wie dieselben Sprossen einer Leiter zum Hinauf- und Herabsteigen dienen, ebenso erniedrigt diese verborgene Beschauung die Seele durch dieselben Gunstbezeugungen, die .... sie zu Gott emporhoben. Denn alle Gunstbezeugungen, die wirklich von Gott kommen, haben das Eigentümliche, daß sie die Seele sowohl erniedrigen als auch erhöhen“. Sie ist auf diesem Wege ständigen Wechselfällen unterworfen. Auf das Wohlergehen folgen stets „sogleich wieder Stürme und Bedrängnisse, sodaß jenes Wohlergehen gleichsam nur als Vorbereitung und Stärkung für das kommende Elend gegeben zu sein scheint; so folgt auch das Elend und die Widerwärtigkeiten reichlicher Genuß und Wohlergehen. So kommt es der Seele vor, man habe ihr für jede Festfeier eine Vigil verordnet. Und das ist die gewöhnliche Ordnung .... im Stande der Beschauung. Man bleibt nie auf einem Standpunkt, bis man zum Stande der Ruhe gelangt, sondern steigt immer aufwärts und abwärts. Der Grund ist der: da der Stand der Vollkommenheit in vollkommener Liebe Gottes und Verachtung seiner selbst besteht, so kann er nicht ohne diese zwei Teile sein, ohne [126] Erkenntnis Gottes und Selbsterkenntnis. Die Seele muß notwendigerweise zuerst in dem einen und dann im anderen sich üben, sie muß bald das eine verkosten und dadurch erhöht werden und dann wieder im andern erprobt und gedemütigt werden, bis sie zur Vollkommenheit in den Tugenden gelangt ist; nun hört das Auf- und Absteigen auf, da sie bei Gott angekommen ist und sich mit Ihm vereint hat: Er steht auf der Spitze der Leiter, auf Ihn stützt sich die Leiter und an Ihn ist sie angelehnt“.

Vor allem aber wird die Beschauung eine Leiter genannt, weil sie „eine Wissenschaft der Liebe ist, ein eingegossenes liebendes Erkennen Gottes, das die Seele zugleich erleuchtet und mit Liebe entzündet, bis sie von Stufe zu Stufe emporsteigt zu Gott, ihrem Schöpfer. Denn die Liebe allein ist es, welche die Seele einigt und vereinigt mit Gott“. Die Sprossen der Leiter werden (mit dem hl. Bernard und dem hl. Thomas) nach ihren Wirkungen unterschieden; „da nämlich diese Leiter der Liebe .... so verborgen ist, daß Gott allein sie messen und abwägen kann, so wäre es unmöglich, auf natürlichem Wege diese Sprossen zu erkennen, wie sie in sich sind“[110].

„Die erste Sprosse macht die Seele zu ihrem Heile krank.... Aber diese Krankheit ist nicht zum Tode, sondern zur Verherrlichung Gottes. Denn in dieser Krankheit stirbt die Seele der Sünde und allem ab, was nicht Gott ist, durch Gott selbst.... Die zweite Sprosse läßt die Seele ohne Unterlaß Gott suchen.... Hier auf dieser Sprosse wandelt die Seele mit so großer Sorgfalt, daß sie in allen Dingen den Geliebten sucht, und bei allen Geschäften, die sich ihr aufdrängen, handelt und spricht sie vom Geliebten.... Die dritte Sprosse der Liebesleiter spornt die Seele zur Tätigkeit an und erweckt sie zu warmem Leben, so daß sie nicht ermüdet.... Auf dieser Sprosse hält die Seele die heroischen Werke, die sie um des Geliebten willen vollbracht hat, für unbedeutend, die vielen für wenige, die lange Zeit, die sie Gott dient, für kurz infolge der Liebesglut, von der sie schon entbrannt ist.... In ihrer großen Liebe zu Gott achtet hier die Seele die größten Betrübnisse und Schmerzen, die sie um Gottes willen erduldet, für gering, und es wäre, wenn sie es dürfte, ihr einziger Trost, sich tausendfach für Ihn zu vernichten. Darum hält sie sich bei allem, was sie tut, für unnütz, und sie meint umsonst zu leben. Daraus entspringt eine andere wunderbare [127] Wirkung, nämlich die feste Überzeugung, daß sie weit schlechter sei als alle andern Seelen....; weil die Liebe sie immer mehr zu der Einsicht bringt, was sie Gott schuldig ist, und .... weil sie die vielen Werke, die sie in diesem Stande für Gott vollbringt, als fehlerhaft und unvollkommen erkennt, werden ihr alle nur Anlaß zu Beschämung und Pein, denn sie erkennt, auf wie niedrige Weise sie für einen so hohen Herrn arbeitet.... Die vierte Sprosse .... verursacht in der Seele ein beständig andauerndes Leiden um des Geliebten willen“. Die Liebe läßt ihr „alles Große und Schwere und Lästige wie nichts vorkommen.... Der Geist gewinnt hier so an Kraft, daß er das Fleisch in voller Unterwürfigkeit erhält und es für so gering achtet wie der Baum eines seiner Blätter. Die Seele sucht hier in keiner Weise Trost und Genuß, weder in Gott noch anderswo, und hat weder einen Wunsch noch ein Verlangen, sich von Gott Gnaden zu erbitten, weil sie klar einsieht, daß sie schon im Überfluß empfangen hat; ihre ganze Sorgfalt geht dahin, Gott zu gefallen und Ihm wenigstens in etwas zu dienen, wie Er es würdig ist und wie sie es Ihm schuldet für das, was sie von Ihm empfangen hat; obgleich auch das wieder auf Seine Kosten geht.... Sehr erhaben ist diese Stufe der Liebe. Da nämlich die Seele in diesem Stande beständig in aufrichtiger Liebe und mit dem Verlangen für Ihn zu leiden, zu Gott hingezogen wird, so verleiht ihr Seine Majestät sehr oft .... den Genuß eines freude- und wonnevollen Besuches im Geiste. Denn die unendliche Liebe des Wortes, Jesu Christi, kann die Ihn liebende Seele nicht leiden lassen, ohne ihr zu Hilfe zu kommen.... Die fünfte Sprosse .... verursacht in der Seele ein ungeduldiges Streben und Verlangen nach Gott. Auf dieser Stufe ist die Sehnsucht der liebenden Seele nach dem Besitz des Geliebten und nach der Vereinigung mit Ihm so heftig, daß sie jede, auch die kleinste Verzögerung für äußerst lang, lästig und beschwerlich hält und nur in dem Gedanken lebt, wie sie den Geliebten finden könne.... Auf dieser Sprosse muß die liebende Seele entweder in den Besitz des Geliebten gelangen oder sterben....“[111] „Die sechste Sprosse bewirkt, daß die Seele schnell Gott entgegeneilt und Seine Nähe oft fühlbar wahrnimmt. Ohne müde zu werden, eilt sie Ihm in der Hoffnung entgegen, denn durch die Liebe gekräftigt, kann sie in leichtem Fluge voran....“ Die Behendigkeit, die der Seele hier zuteil [128] wird, kommt daher, daß sie sich sehr erweitert hat und daß ihre Reinigung von allen Dingen fast vollzogen ist. So gelangt sie bald zur siebenten Sprosse. Hier wird „die Seele überaus beherzt. Auf dieser Stufe läßt sich die Liebe nicht mehr vom Verstand zum Warten bestimmen; sie nimmt auch keinen Rat mehr an, sich zurückzuziehen, noch kann sie durch Beschauung zurückgehalten werden.... Solche Seelen erlangen von Gott, um was sie Ihn in ihrer Herzensfreude bitten.... Aus der Kühnheit und Freiheit, die Gott der Seele auf der siebenten Sprosse verliehen hatte um mit der ganzen Kraft der Liebe ohne Furcht mit Gott zu verkehren, folgt die achte, die der Seele den Besitz des Geliebten und die Vereinigung mit Ihm verschafft....: ,Ich habe Ihn gefunden, den meine Seele lieb hat; ich halte Ihn fest und will Ihn nicht mehr loslassen’ (Cant. 4, 3)“. „Auf dieser Stufe der Vereinigung wird die Sehnsucht der Seele gestillt, aber mit Unterbrechung; manche Seelen gelangen zwar für kurze Zeit zur Vereinigung, aber alsbald werden sie wieder abgezogen; denn .... könnten sie auf dieser Stufe länger verweilen, so gelangten sie schon in diesem Leben zu einer gewissen Art von Glorie.... Die neunte Sprosse .... ist .... die Stufe der Vollkommenen, die schon in süßer Liebe zu Gott entbrennen. Dieses süße und wonnevolle Entbrennen der Liebe bewirkt der Heilige Geist kraft der Vereinigung, in der sie mit Gott verbunden sind.... Die Gnadenschätze und Reichtümer Gottes, zu deren Genuß die Seele auf dieser Sprosse erhoben wird, können nicht mit Worten ausgedrückt werden. Würde man auch viele Bücher darüber schreiben, so bleibe doch das meiste noch zu sagen“. Die zehnte und letzte Sprosse der verborgenen Leiter der Liebe gehört schon nicht mehr diesem Leben an. Sie „macht die Seele Gott vollkommen ähnlich kraft der klaren Anschauung Gottes, in deren Besitz sie sogleich und unmittelbar gelangt, wenn sie den Leib verläßt, nachdem sie in diesem Leben auf der neunten Sprosse angekommen war. Diese Seelen, deren Zahl nur gering ist, bleiben vom Fegfeuer verschont, da sie schon durch die Liebe vollkommen gereinigt sind. Darum heißt es bei Matthäus....: ,Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott anschauen’ (Matth. 5,8). Diese Anschauung ist .... die Ursache der vollkommenen Ähnlichkeit mit Gott.... Nicht weil die Seele alles so umfaßt wie Gott, denn das ist unmöglich; sondern weil alles, was die Seele ist, Gott ähnlich sein wird. Deshalb wird man sie nennen und wird sie sein: göttlich durch Teilnahme.... Auf dieser obersten Stufe der klaren Anschauung, der letzten Sprosse der Leiter, .... gibt es für die Seele wegen ihrer vollen Ähnlichkeit mit Gott nichts Verhülltes mehr.... Aber bis zu jenem Tage bleibt der Seele, wenn [129] sie auch noch so weit vorwärts schreitet, immer noch so viel verhüllt, wie ihr von der vollen Ähnlichkeit mit Gottes Wesen mangelt. Auf diese Weise erhebt sich die Seele durch die mystische Gottes Weisheit und diese geheimnisvolle Liebe über alle Dinge und über sich selbst und steigt empor zu Gott. Denn die Liebe gleicht dem Feuer, das immer nach oben züngelt mit dem Bestreben, sich in das Zentrum seiner Sphäre einzusenken“[112].


Das dreifarbige Kleid der Seele

Die Seele hat gesagt, daß sie auf der geheimen Leiter vermummt oder verkleidet entwichen sei. Sich verkleiden, d.h. sein eigenes Kleid und seine eigene Gestalt unter einer andern verbergen, das tut man, um „jemandem, den man liebt, in dieser Gestalt und in diesem Kleide seine Liebe und Zuneigung nach außen zu offenbaren und sich dadurch seine Gunst und sein Wohlgefallen zu erwerben, oder aber vor seinen Widersachern sich zu verbergen, um so sein Vorhaben besser ausführen zu können.... Die Seele nun, die .... von Liebe zu Christus, ihrem Bräutigam, entzündet ist, .... hüllt sich bei ihrem Entweichen in jene Kleidung, welche die Neigungen ihres Geistes am deutlichsten zum Ausdruck bringen kann und in denen sie ihren Widersachern .... gegenüber, dem Teufel, der Welt und dem Fleisch, am sichersten wandeln kann“. Darum hat ihre Kleidung drei Hauptfarben: weiß, grün und rot als Sinnbilder der drei göttlichen Tugenden. Durch sie erwirbt sich die Seele das Wohlgefallen ihres Geliebten und wandelt darin zugleich völlig gesichert vor ihren drei Feinden. „Denn der Glaube ist ein weißes Unterkleid von so blendendem Glanz, daß er das Sehvermögen eines jeden Verstandes zunichtemacht. Wandelt also die Seele im Gewände des Glaubens, so sieht sie weder der Teufel noch wagt er, sie anzufallen....“ Es gibt aber auch kein besseres Gewand als das blendend weiße des Glaubens, die Grundlage für die übrigen Tugenden, um sich das Wohlgefallen des Geliebten und die Vereinigung mit Ihm zu erwerben. „Diesen blendend weißen Glanz des Glaubens trägt die Seele bei ihrem Entweichen“, wenn sie in den Finsternissen und inneren Bedrängnissen der dunklen Nacht wandelt. Sie wird durch keine natürliche Erkenntnis mehr befriedigt und auch durch keine übernatürliche Erleuchtung erquickt, da ihr der Himmel verschlossen scheint; „sie aber duldet standhaft und harrt aus und wandelt durch [130] die Trübsale hindurch, ohne schwach zu werden und den Geliebten zu verlassen“. In den Trübsalen und Bedrängnissen prüft Er ihren Glauben.

Über dem weißen Unterkleid des Glaubens trägt die Seele das grüne Mieder der Hoffnung. In Kraft dieser Tugend „befreit sich die Seele von dem zweiten Feind, der Welt, und schirmt sich dagegen. Denn dieses frische Grün der lebendigen Hoffnung auf Gott verschafft der Seele eine solch lebensprühende Kraft und Kühnheit, sie wird so mächtig zu den Gütern des ewigen Lebens emporgetragen, daß ihr im Verhältnis zu dem, was sie hofft, alle Dinge dieser Welt trocken, welk, tot und wertlos vorkommen, wie sie es auch wirklich sind. Hier entblößt und entledigt sich die Seele aller weltlichen Trachten und Kleider, sie hängt auch ihr Herz an nichts mehr und hofft nichts von dem, was in der Welt ist und sein wird, und lebt einzig mit der Hoffnung auf das ewige Leben bekleidet dahin. Da sie ihr Herz so hoch über die Erde erhoben hat, so kann diese sie nicht mehr berühren noch das Herz ergreifen, ja nicht einmal den Blick fesseln. Und so wandelt die Seele in dieser grünen Tracht und Verkleidung wohlverwahrt vor dem zweiten Feinde, der Welt“. Es ist „die eigentliche Aufgabe der Hoffnung, in der Seele die Augen nur erheben zu lassen, um auf Gott zu schauen“, so daß sie von anderswohin kein Gut mehr erhofft. In diesem Gewände ist sie dem Geliebten so wohlgefällig, daß sie von Ihm erlangt, soviel sie hofft. Ohne diese grüne Tracht würde sie „nichts erreichen, da Gott nur durch beharrliche Hoffnung bewegt und überwältigt wird“.

„Über diesem weißen und grünen Kleid trägt die Seele gleichsam als Krönung und Vollendung der ganzen Kleidung die dritte Farbe, eine prachtvolle hochrote Toga“, das Sinnbild der Liebe. Durch sie „wird die Seele beschützt und verborgen vor dem dritten Feinde, dem Fleisch. (Denn wo die Liebe zu Gott herrscht, da hat die Liebe zu sich selbst und dem Seinen keinen Zutritt mehr.) Jene Liebe .... stärkt überdies auch die andern Tugenden, gibt ihnen Leben und Kraft zum Schutz der Seele, verleiht ihnen Anmut und Liebreiz, um mit ihnen dem Geliebten zu gefallen. Denn ohne die heilige Liebe ist keine Tugend vor Gott angenehm“.

Dies also ist die Verkleidung, in der die Seele in der Nacht des Glaubens zu Gott emporsteigt. Glauben, Hoffnung und Liebe geben ihr die geeignetste Zubereitung für die Vereinigung: „Der Glaube entleert und verdunkelt den Verstand in seiner ganzen natürlichen Erkenntnis und bereitet ihn dadurch zu für die Vereinigung mit der göttlichen Weisheit. Die Hoffnung entleert und trennt das Gedächtnis von allem Besitz der geschaffenen Dinge .... und setzt [131] es in den Besitz dessen, was es hofft.... Auf gleiche Weise entleert die Liebe alle Neigungen und Begierden des Willens von allem, was nicht Gott ist, und richtet sie auf Ihn allein.... Weil .... diese Tugenden die Aufgabe haben, die Seele von allem zu trennen, was weniger ist als Gott, so haben sie ihre Vereinigung mit Gott zur Folge“. So kann sie ohne das Gewand dieser drei Tugenden „unmöglich zur vollkommenen Liebe Gottes gelangen.... Es ist darum ein großes Glück für die Seele, wenn sie sich eine solche Kleidung erworben hat und beharrlich trägt, bis sie das erstrebte und ersehnte Ziel, die Liebesvereinigung, erreicht hat....“[113]

Nun ist es klar, daß es ein beseligendes Los für die Seele ist, ein so schwieriges Werk vollbracht zu haben: sie hat sich frei gemacht vom Teufel, von der Welt und ihrer eigenen Sinnlichkeit, hat die kostbare Freiheit des Geistes gewonnen, ist aus einer irdischen zu einer himmlischen Seele geworden und dahin gelangt, daß ihr Wandel im Himmel ist[114].


Im Dunkel und verborgen in tiefer Ruhe

Ein Glück war es auch, daß die Seele „im Dunkel und verborgen“ entweichen konnte: sie ist im Dunkel sicher vor allen arglistigen Plänen und Nachstellungen des Teufels gewandelt. Denn eingegossene Beschauung, wird ihr auf geheime Weise, ohne ihr Zutun mitgeteilt; alle Vermögen des sinnlichen Teils bleiben dabei im Dunkeln. Der Teufel aber kann nur mit Hilfe der sinnlichen Kräfte innewerden und verstehen, „was in der Seele ist und in ihr vorgeht. Je geistiger, innerlicher und erhabener über die sinnliche Erkenntnis darum eine Mitteilung ist, desto weniger gelangt der Teufel zu ihrem Verständnis. Darum ist für die Sicherheit der Seele ein derartiger innerer Verkehr mit Gott von höchster Bedeutung...., damit die Schwäche des sinnlichen Teils die Freiheit des Geistes nicht hindert und eine reichliche geistige Mitteilung ermöglicht wird“. Sodann wegen der Sicherheit vor dem bösen Feinde. Von dem, was im höheren Teil der Seele geschieht, soll der niedere nichts wissen; „es soll dies ein Geheimnis bleiben zwischen Gott und der Seele“.

Allerdings vermag der Teufel mittelbar auf innerliche und geistige Mitteilungen in der Seele zu schließen „aus der großen Ruhe und Stille, die manche von ihnen in den Sinnen und Kräften der Seele [132] verursachen.... Wenn er nun sieht, daß er diese Gnadenerweise im innersten Grunde der Seele nicht zu verhindern vermag, so sucht er aus allen Kräften den sinnlichen Teil, in den er eindringen kann, bald durch Schmerzen, dann wieder durch Schreckbilder und Beängstigungen aufzuregen und zu verwirren, um auf diese Weise den höheren und geistigen Teil der Seele zu beunruhigen und zu verwirren im Hinblick auf ein Gut, das er gerade empfängt und genießt. Aber oft, wenn die Mitteilung dieser Beschauung ganz rein sich in den Geist ergießt und ihm Stärke verleiht, hilft dem Teufel all seine Anstrengung, die Seele zu beunruhigen, nichts, sie empfängt im Gegenteil neuen Gewinn, neue Liebe und einen tiefergegründeten Frieden. Denn sobald sie die störende Gegenwart des bösen Feindes gewahrt, zieht sie sich – und das ist ganz merkwürdig – ohne zu wissen, wie es geschieht, und ohne ihrerseits etwas zu tun, um so tiefer in das Innerste des Seelengrundes zurück und fühlt dabei gar wohl, daß sie sich in einer sicheren Zufluchtsstätte befindet, wo sie sich mehr vom bösen Feinde entfernt und vor ihm verborgen weiß.... Doch alle diese Befürchtungen befallen sie nur mehr äußerlich; sie nimmt es ganz deutlich wahr und freut sich zu sehen, wie sie in solch vollkommener Sicherheit jenen stillen Frieden und jene Süßigkeit des Bräutigams im Verborgenen genießen kann, jenen Frieden, den die Welt und der Teufel weder geben noch nehmen können.... Manchmal aber, wenn die geistigen Mitteilungen nicht allzu tief sich dem Geist einsenken, sondern auch den sinnlichen Teil berühren, vermag der böse Feind mittels der Sinnlichkeit viel leichter den Geist durch solche Schrecknisse zu verwirren und zu stören. Und dann ist die Qual und Pein, die er im Geist hervorruft, sehr groß, ja bisweilen unsäglich groß. Da es sich hier um ein unverhülltes Gegenüberstehen von Geist und Geist handelt, so sind die Schrecknisse, die der böse Geist im guten Geist, d.h. in der Seele, verursacht, unerträglich, sobald seine Verwirrung sich ihrer bemächtigt.... Zu andern Zeiten kommt es vor, daß der Teufel Gnadenerweisungen wahrnimmt, die Gott mittels eines guten Engels der Seele mitteilt; denn Gott läßt es gewöhnlich zu, daß der Widersacher diese .... Gunstbezeugungen erkennt...., vor allem, damit er gegen die Seele vorgehe, wie es ihm der Gerechtigkeit zufolge zusteht...., und damit er nicht sagen könne, es sei ihm keine Gelegenheit gegeben worden, die Seele in seinen Besitz zu bekommen.... Und dies wäre der Fall, wenn Gott nicht eine gewisse Gleichheit zwischen den beiden um die Seele streitenden Parteien, zwischen dem guten und bösen Engel zuließe. So wird der Sieg ehrenvoller und die siegreiche und in der Versuchung treu bewährte [133] Seele um so herrlicher belohnt werden. Darum .... erlaubt Gott dem Teufel, in derselben Weise auf die Seele einzuwirken, wie Er selbst mit ihr verfährt“. Läßt Er ihr durch Seinen guten Engel eine wahre Vision zuteilwerden...., so darf der böse Geist ihr falsche Visionen vorspiegeln, die der wahren täuschend ähnlich sind. Auch geistige Gunstbezeugungen, die durch gute Engel hervorgebracht werden, kann er nachbilden. Rein geistige Mitteilungen aber, die keine Form und Gestalt haben, kann er nicht nachäffen. „Um darum die Seele in der Weise, wie sie von Gott begnadigt wird, anzufechten, tritt er mit seinem furchterregenden Geist vor sie hin, um das Geistige mit Geistigem zu bekämpfen und zu verderben. Geschieht das zu einer Zeit, wo der gute Engel die Seele in den Zustand der geistigen Beschauung erhebt, so kann sich die Seele nicht so schnell in das geheime Versteck der Beschauung flüchten, ohne daß sie vom Teufel bemerkt wird...., und das hat einen Schrecken und eine Verwirrung des Geistes zur Folge, die für die Seele überaus peinlich sind. Doch kann sie sich manchmal augenblicklich zurückziehen, ohne daß der böse Geist in ihr einen Eindruck hervorzurufen und sie in jenen Schrecken zu versetzen vermag: gestärkt durch die wirksame Gnade des guten Engels birgt sie sich in ihrem Innern. Manchmal aber gewinnt der Teufel die Oberhand und es erfaßt die Seele eine Verwirrung und ein Schrecken, die für sie weit peinlicher sind als irgend eine Qual dieses Lebens. Da nämlich diese schreckliche Einwirkung einzig und allein zwischen Geist und Geist stattfindet ohne Beimischung des Körperlichen, so übersteigt ihre Qual alle Begriffe. Allerdings währt dies nicht allzulang im Geist, sonst müßte er sich infolge der fruchtbaren Einwirkung des andern Geistes vom Leib trennen.... All das.... geht in der Seele vor, ohne daß sie ihrerseits dabei etwas tun oder sich dagegen wehren könnte“. Doch es geschieht nur, „um sie zu reinigen und durch ein geistiges Vigilfasten auf ein großes Fest und ein geistiges Gnadengeschenk vorzubereiten....; nach dem Maße der dunklen und schrecklichen Reinigung .... wird die Seele mit dem wunderbaren .... Genuß der geistigen Beschauung beglückt, und zwar in so erhabener Weise, daß sie dafür keinen Ausdruck findet“. Die vorausgegangenen Schrecknisse haben sie in hohem Maße dafür empfänglich gemacht; „denn diese geistigen Visionen gehören mehr dem anderen als diesem Leben an, und wenn eine sich zeigt, bereitet sie für die andere vor“. Das gilt aber nur für Gnaden, die durch Engelsvermittlung erwiesen werden. Wenn Gott selbst die Seele heimsucht, dann bleibt sie völlig „im Dunkel und verborgen“, weil „Seine Majestät wesenhaft in der Seele wohnt, wohin weder ein Engel noch der Teufel gelangen kann, [134] um zur Kenntnis zu gelangen, was sich zuträgt. Und sie vermögen auch nicht zur Kenntnis des innigen und geheimnisvollen Verkehrs zwischen Gott und der Seele zu gelangen. Denn diese Gnadenerweise sind .... ganz göttlich, erhaben und gewissermaßen wesenhafte Berührungen zwischen Gott und der Seele; in einer einzigen dieser Berührungen, die den höchsten Grad des Gebetslebens ausmachen, empfängt die Seele mehr Gnaden als in allen übrigen....; darum ersehnt sie eine solche göttliche Berührung und schätzt sie höher als alle anderen Gnaden, die ihr Gott erweist.... Wenn jene Gnadenerweise der Seele im Verborgenen, d.h. allein im Geist, mitgeteilt werden, sieht sie sich, ohne zu wissen wie, bezüglich ihres höheren Teils so vom niederen, sinnlichen Teil geschieden und getrennt, gewahrt sie in sich zwei so voneinander verschiedene Teile, daß es ihr vorkommt, als bestehe keine Gemeinschaft mehr zwischen beiden.... Und das ist in gewissem Sinne wirklich so, denn alles, was sie hier wirkt, ist ganz geistig, und so hat sie darin mit dem sinnlichen Teil nichts mehr gemein. So wird die Seele ganz geistig, und in dieser Verborgenheit der einigenden Beschauung stellen die geistigen Regungen und Begierden ihre Tätigkeit fast ganz ein“. Darum singt die Seele, wenn sie von ihrem höheren Teil spricht....: „Da schon mein Haus in tiefer Ruhe lag“[115].

Sie will damit sagen: „Da der höhere Teil meiner Seele ebenso wie der niedere mit seinen Begierden und Vermögen schon in Ruhe war, entwich ich zur göttlichen Liebesvereinigung mit Gott“. Der sinnliche wie der geistige Teil sind in der dunklen Nacht angefochten worden. Beide mußten „mit ihren Vermögen und Gelüsten zur Ruhe und zum Frieden gebracht werden“. Darum kehrt dieser Vers zweimal wieder. „Diese Beruhigung und diesen Frieden des geistigen Hauses muß die Seele sich zu ihrem bleibenden und vollkommenen Besitz machen, soweit es der Stand dieses gegenwärtigen Lebens zuläßt, und zwar mittels jenen gleichsam wesenhaften Berührungen der göttlichen Vereinigung....“ Durch sie mußte die Seele gereinigt, beruhigt und widerstandsfähig gemacht werden, um eingehen zu können in jene Vereinigung: „die göttliche Vermählung zwischen der Seele und dem Sohne Gottes. Sobald nun diese zwei Behausungen der Seele mit all ihren Hausgenossen, den Seelenkräften und Begierden, vollkommen zur Ruhe gelangt und gestärkt sind, sobald sie bezüglich aller himmlischen und irdischen Dinge in Schlaf und Schweigen liegen, vereinigt sich mit ihr die göttliche Weisheit unmittelbar durch ein neues Band des Liebesbesitzes.... Zu dieser [135] Vereinigung kann man nicht gelangen ohne gründliche Reinigung .... Wer sich daher weigert, in die Nacht einzugehen, um den Geliebten zu suchen, seinen Eigenwillen zu verleugnen und sich selbst abzusterben, wer Ihn nur im Bett der Bequemlichkeit suchen will, .... wird Ihn niemals finden....“[116]

In der beseligenden Nacht wurde die Seele mit ungestörter und verborgener Beschauung beglückt, die dem sinnlichen Teil so fremd und unverständlich ist, daß kein Geschöpf damit in Berührung kommen und sie vom Wege der Liebesvereinigung ablenken kann. Durch die geistige Finsternis dieser Nacht wurden alle Kräfte des höheren Teiles der Seele ins Dunkel versetzt. So vermag sie nichts mehr wahrzunehmen und gibt sich keiner Sache außer Gott hin, um zu Ihm zu gelangen. Sie wird frei von allen Formen, Bildern und Wahrnehmungen, die ein Hindernis für die dauernde Vereinigung mit Gott sind. Sie kann sich auf keine Erleuchtung des Verstandes und auf keinen äußeren Führer mehr stützen, um an ihnen Trost und Befriedigung zu finden. „Denn die dunklen Finsternisse haben sie alles dessen beraubt. So ist nun die Liebe allein, die in dieser Zeit entbrennt und das Herz dem Geliebten zuwendet, bewegende Kraft und Führerin der Seele und hebt sie, ohne daß sie weiß wie und auf welche Weise, auf einsamem Wege im Fluge zu Gott empor“[117].

Hier bricht die Abhandlung von der dunklen Nacht ab. Von den acht Strophen des Gesanges hat sie nur sechs erläutert. Diese Erläuterung hat für uns doppelte Bedeutung: sie gibt uns weitere Aufschlüsse über das Wesen des Geistes, und sie zeigt uns, daß die dunkle Beschauung zugleich Sterben und Auferstehung zu einem neuen Leben ist. Zu einer eigentlichen Darstellung und Klärung dieses neuen Lebens, des Lebens der Vereinigung, kommt es hier sowenig wie im Aufstieg.


b) Die Seele im Reich des Geistes und der Geister
Bau der Seele; Gottes Geist und geschaffene Geister

Die Seele steht als Geist in einem Reich des Geistes und der Geister. Sie selbst ist eigentümlich gestaltet: sie ist nicht mehr nur als [136] die belebende Form des Leibes Inneres eines Äußeren, sondern es gibt in ihr selbst den Gegensatz von Innerem und Äußerem[118]. In ihrem Innersten, im Wesen oder tiefsten Grund der Seele, ist sie eigentlich zu Hause. Mit der natürlichen Tätigkeit ihrer Kräfte geht sie aus sich heraus zur Begegnung mit der äußeren Welt, in einer rein sinnlichen Betätigung sogar unter sich hinab. Das, wozu sie hinausgeht, nimmt sie in sich hinein und wird davon eingenommen. Es bestimmt sie in ihrem Tun und Lassen und beschränkt in einem gewissen Sinn ihre Freiheit. In ihr Innerstes kann es nicht eindringen, aber es kann sie selbst von ihrem Innersten entfernt halten.

In ihrem Aufstieg zu Gott erhebt sich die Seele über sich selbst oder wird über sich selbst erhoben. Und doch gelangt sie damit erst recht eigentlich in ihr Innerstes hinein. Das klingt widerspruchsvoll, entspricht aber der Sachlage und ist begründet in dem Verhältnis, in dem das Reich des Geistes zu Gott steht.

Gott ist reiner Geist und Urbild alles geistigen Seins[119]. Darum kann eigentlich nur von Gott aus recht verstanden werden, was Geist ist, d.h. aber, daß es ein Geheimnis ist, das uns beständig anzieht, weil es das Geheimnis unseres eigenen Seins ist. Wir haben einen gewissen Zugang dahin, sofern unser eigenes Sein geistiges Sein ist. Wir haben auch Zugänge dahin von allem Sein aus, sofern alles Sein als sinnvolles und geistig faßbares etwas von geistigem Sein hat. Aber es entschleiert sich tiefer im Maße unserer Gotteserkenntnis, ohne sich jemals ganz zu entschleiern, d.h. ohne daß es aufhörte, Geheimnis zu sein.

Gottes Geist ist für sich selbst völlig durchsichtig, kann über sich selbst völlig frei verfügen (in jener Uneingeschränktheit, die das Durch-sich-selbst-Sein einschließt), geht völlig frei aus sich heraus und bleibt doch in sich selbst. Er stellt alles andere Sein aus sich heraus, umfaßt es, durchdringt und beherrscht es. Geschaffener Geist ist beschränktes Abbild Gottes (in allen genannten Zügen): als Abbild gottähnlich, als beschränkt Gottes Widerspiel; ist mehr oder minder weitgehende Aufnahmefähigkeit für Gott, in der höchsten Form Möglichkeit zur Vereinigung mit Gott in wechselseitiger freipersönlicher Hingabe.

[137] Wir sprechen von einem Reich des Geistes und der Geister, sofern alles Geistige in einer mindestens möglichen Verbindung steht und Teil eines Ganzen ist. Wir nennen es Reich des Geistes, weil Geist mehr umfaßt als alle Geister, nämlich alles Geistige, und das ist in gewissem Sinn alles Seiende. Wir fügen aber hinzu: Reich der Geister, weil in diesem Reich die Geister, d.h. die personal-geistigen Wesen, eine hervorragende Rolle spielen.

Als alles Geistige und alle Geister unendlich überragend steht Gott an der Spitze dieses Reiches. Zu Ihm aufsteigen kann ein geschaffener Geist nur, indem er über sich selbst aufsteigt. Doch als alles Seiende ins Sein setzend und im Sein erhaltend, ist Gott der tragende Grund von allem. Was zu Ihm aufsteigt, das senkt sich ebendamit zugleich in seine sichere Ruhelage.


Verkehr der Seele mit Gott und mit den geschaffenen Geistern

Der Heilige nennt Gott den Ruhepunkt der Seele mit einem räumlichen Bild, das der naturwissenschaftlichen Auffassung seiner Zeit entnommen ist[120]. Danach werden die Körper mit aller Kraft nach dem Mittelpunkt der Erde hingezogen als dem Punkt der stärksten Anziehungskraft. Ein Stein im Innern der Erde wäre schon an einem gewissen Ruhepunkt, aber noch nicht am tiefsten Ruhepunkt, weil er noch die Fähigkeit, Kraft und Neigung hätte, weiter zu fallen, solange er nicht im Mittelpunkt wäre. So hat die Seele ihren letzten und tiefsten Ruhepunkt in Gott gefunden, „wenn sie mit all ihren Kräften Gott erkennt, liebt und genießt“. In diesem Leben ist das niemals vollkommen der Fall. Wenn sie also durch die Gnade Gottes in ihrem Ruhepunkt ist, so ist es noch nicht der tiefste Ruhepunkt, weil sie immer noch tiefer in Gott eindringen kann. Denn die Kraft, die sie zu Gott hinzieht, ist die Liebe, und die kann hier immer noch höhere Grade erreichen. Je höher ihr Grad ist, desto tiefer ist sie in der Seele verankert, desto innerlicher ist die Seele von Gott ergriffen. Auf den Stufen der Leiter steigt die Seele zu Gott empor, d.h. zur Vereinigung mit Ihm. Je höher sie zu Gott aufsteigt, um so tiefer steigt sie in sich selbst hinab: die Vereinigung vollzieht sich im Innersten der Seele, im tiefsten Seelengrund. Wenn das alles widerspruchsvoll scheint, so ist zu bedenken, daß es nur verschiedene räumliche Bilder sind, die in ihrer wechselseitigen Ergänzung etwas andeuten wollen, was völlig unräumlich ist und überhaupt durch [138] nichts aus dem Bereich der natürlichen Erfahrung angemessen [da]rgestellt werden kann.

Gott ist im Innersten der Seele, und nichts, was in ihr ist, ist vor Ihm verborgen. Doch kein geschaffener Geist vermag von sich aus in diesen verschlossenen Garten einzutreten oder mit seinem Blick dahin zu dringen. Die geschaffenen Geister – das sind die guten und die bösen Geister (die man auch reine Geister nennt, weil sie keinen Leib haben) und die Menschenseelen. Über den Verkehr der Menschenseelen miteinander ist bei Johannes wenig zu finden. Es ist eigentlich nur ein menschliches Verhältnis, auf das er häufig zurückkommt: das der geistlichen Seele zu ihrem Führer. Aber es ist ihm nicht darum zu tun, auf welchen Erkenntniswegen sich die Verständigung herstellt. Nur einmal bemerkt er, daß Menschen, denen die Unterscheidung der Geister als Gnadengabe verliehen ist, auf geringe äußere Kennzeichen hin erkennen können, wie es um andere innerlich bestellt ist[121]. Das weist auf den normalen Erkenntnisweg hin, der zu fremdem Seelenleben führt: er geht über die sinnenfälligen Äußerungen des seelischen Lebens und führt so weit nach innen, wie das Innere sich aufschließt. Denn alles äußere Aus-sich-Herausgehen in leiblichen Ausdruckserscheinungen, in Empfindungslauten und Worten, in Taten und Werken, hat ein inneres Aus-sich-Herausgehen – sei es ein willkürliches oder unwillkürliches, bewußtes oder unbewußtes – zur Voraussetzung. Wenn es aus dem Innersten kommt, wird auch etwas vom Innersten darin aufleuchten. Aber das wird nichts scharf Umrissenes, nichts sicher und bestimmt Faßbares sein, solange man auf den rein natürlichen Weg angewiesen ist und nicht durch außerordentliche göttliche Erleuchtung geleitet wird; es wird vielmehr etwas Geheimnisvolles bleiben. Und wenn das Innere verschlossen ist, wird kein Menschenblick aus eigener Kraft hineindringen. Die Seele steht nicht nur mit ihresgleichen in Verbindung, sondern auch mit geschaffenen reinen Geistern, guten und bösen. Mit dem Areopagiten nimmt Johannes an, daß den Menschen göttliche Erleuchtung durch Vermittlung der Engel zuteil wird; allerdings gilt ihm das Herabsteigen der Gnade über die Stufen der Himmlischen Hierarchie nicht als der einzig mögliche Weg. Er kennt eine unmittelbare Vereinigung Gottes mit der Seele, und die ist es, auf die es ihm eigentlich ankommt. Viel stärker als die Einwirkung der guten Engel berücksichtigt er die Nachstellungen des Teufels. Er sieht ihn beständig die Seelen umschleichen, um sie von ihrem Weg zu Gott abzulenken. Welche Verbindungsmöglichkeiten [139] bestehen zwischen den Menschenseelen und den reinen – d.h. leiblosen – Geistern? Ein möglicher Erkenntnisweg führt auch hier über den leiblichen Ausdruck und die anderen sinnenfälligen Äußerungen. Für die Menschen, sofern die reinen Geister die Macht haben, zum Zweck der Verständigung mit ihnen in sichtbarer Gestalt zu erscheinen oder sich in hörbaren Worten vernehmen zu lassen. Aber das ist ein sehr gefährlicher Weg, weil man dabei manigfachen Täuschungen und Irrtümern ausgesetzt ist: man kann als Geistererscheinungen ansehen, was bloße Sinnestäuschung oder Gebilde der Phantasie ist; der Teufel kann in der Lichtgestalt eines guten Engels erscheinen, um desto leichter zu verführen; und die Seele kann, aus Furcht vor solchen Täuschungen, echte Himmelserscheinungen als Sinnen- oder Teufelstrug abweisen.

Kommt andererseits auch für die reinen Geister das sinnenfällige Äußere als Zugang zum Inneren in Betracht? Die Erzählungen der Bücher Job und Tobias sind kaum anders zu deuten, als daß Teufel und Engel das äußere Verhalten der Menschen scharf beobachten und überwachen. Daß die Engel eine Erkenntnis der sinnenfälligen Welt und damit auch des menschlichen Äußeren haben, entspricht auch der Glaubenslehre, denn es ist für die Dienste vorausgesetzt, die sie dem Menschen leisten[122].

Wenn sie dazu keiner leiblichen Sinne bedürfen, so weist das daraufhin, daß es noch andere Möglichkeiten für die Wahrnehmung der körperlichen Natur geben muß, eine „Erkenntnis des Sinnenfälligen ohne Sinne“[123].

Diese Möglichkeiten zu untersuchen, ist hier nicht unsere Aufgabe. Jedenfalls ist für sie das Äußere nicht der einzige Zugangsweg zum inneren Leben; für sie sind auch die inneren, geistigen Worte und Äußerungen vernehmlich. Der Schutzengel „hört“ das Gebet, das lautlos aus dem Herzen zu ihm aufsteigt. Der böse Feind gewahrt gewisse seelische Regungen, die eine Handhabe für seine Einflüsterungen bilden können. Und die Geister haben ihrerseits die Möglichkeit, sich den Seelen auf geistigem Wege vernehmlich zu machen: durch lautlose Worte, die ohne Vermittlung der äußeren Sinne ins Innere hinein gesprochen und innerlich vernommen werden, oder durch Wirkungen, die man in sich selbst verspürt, aber als von außen bedingt, z.B. Stimmungswandlungen oder Willensantriebe, die aus dem eigenen Erlebniszusammenhang nicht verständlich sind. Was nicht in die äußeren Sinne fällt, ist darum noch nicht [140] frei von aller Sinnlichkeit überhaupt und darum nicht rein geistig in dem Sinn, in dem Johannes vom Kreuz von reiner Geistigkeit spricht. Er nennt wohl Gedächtnis, Verstand und Willen geistige Kräfte aber ihre natürliche Tätigkeit ist noch sinnenbedingt und darum sinnliches Leben, rein geistig ist allein das, was im innersten Herzen stattfindet, das Leben der Seele aus und in Gott[124]. Hier haben die geschaffenen Geister keinen Zutritt. Die Gedanken des Herzens sind ihnen natürlicherweise verborgen – natürlicherweise, denn Gott kann sie ihnen offenbaren.


Das Innerste der Seele und die Gedanken des Herzens

Die Gedanken des Herzens, das ist das ursprüngliche Leben der Seele in ihrem Wesensgrunde, in einer Tiefe, die vor aller Spaltung in verschiedene Kräfte und ihre Betätigung liegt. Die Seele lebt sich darin aus, so wie sie in sich selbst ist, jenseits von allem, was durch die Geschöpfe in ihr hervorgerufen wird. Wenn dieses Innerste die Wohnstätte Gottes und der Ort der Vereinigung der Seele mit Gott ist, so flutet doch das Eigenleben hier, ehe das Leben der Vereinigung beginnt: auch dort, wo es nie zu einer Vereinigung kommt. Jede Seele hat ja ein Innerstes, und dessen Sein ist Leben. Aber dieses Ur-Leben ist nicht nur vor anderen Geistern, sondern auch vor ihr selbst verborgen. Das hat verschiedene Gründe. Das Ur-Leben ist formlos. Die Gedanken des Herzens sind durchaus noch keine Gedanken im üblichen Sinn, keine fest umrissenen, gegliederten und faßbaren Gebilde des denkenden Verstandes. Sie müssen durch mancherlei Formungen hindurchgehen, ehe sie zu solchen Gebilden werden. Sie müssen erst aufsteigen aus dem Grunde des Herzens. Dann kommen sie an eine erste Schwelle, wo sie spürbar werden. Dies Spüren ist eine viel ursprünglichere Weise des Bewußtseins als das verstandesmäßige Erkennen. Es liegt auch noch vor der Spaltung der Kräfte und Tätigkeiten. Es fehlt ihm die Klarheit des rein verstandesmäßigen Erkennens; andererseits ist es reicher als eine bloße Verstandeserkenntnis. Was aufsteigt, wird gespürt als mit einem Wertcharakter behaftet, der die Entscheidung an die Hand gibt, ob man das, was aufsteigt, aufkommen lassen soll und will oder nicht. Es ist hier noch anzumerken, daß das, was rein natürlicherweise aufsteigt und spürbar wird, schon nicht mehr das rein innere Leben der [141] Seele ist, sondern schon Antwort auf etwas, was sie in Bewegung gebracht hat. Aber das führt in eine Richtung, die wir hier nicht weiter verfolgen können.

An der Schwelle, wo die aufsteigenden Regungen gespürt werden, beginnt die Scheidung gattungsmäßig kennbarer seelischer Fähigkeiten und die Ausformung faßbarer Gebilde: dahin gehören vom Verstand ausgearbeitete Gedanken mit ihrer vernunftgemäßen Gliederung (das sind innere Worte, für die sich dann auch äußere Worte finden lassen), Gemütsbewegungen und Willensentschlüsse, die als wirkende Kräfte in den Zusammenhang des seelischen Lebens eintreten. Seelisches Leben, das ist nun nicht mehr das Ur-Leben in der Tiefe, sondern etwas, was in innerer Wahrnehmung faßbar ist. Und innere Wahrnehmung ist eine ganz andere Art des Erfassens als jenes erste Spüren dessen, was auf der Tiefe aufsteigt. Ebenso ist dieses Aufsteigen aus der Tiefe unterschieden von dem Auftauchen eines bereits geformten Gebildes, das im Gedächtnis bewahrt wurde und nun wieder lebendig wird.

Von dem, was aufsteigt und spürbar ist, wird keineswegs alles wirklich gespürt. Vieles kommt auf, wird zu innerem und äußerem Wort, wird zu Wunsch und Willen und Tat, „ehe man sich’s versehen hat“. Nur wer ganz gesammelt in seinem Innern lebt, der hält treue Wacht über jene ersten Regungen.

Damit kommen wir zu einem zweiten Grund, warum dem Menschen sein Innerstes verborgen ist. Es wurde gesagt, die Seele sei hier recht eigentlich zu Hause. Aber – so seltsam das klingen mag – sie ist in der Regel nicht zu Hause. Es gibt nur wenige Seelen, die in ihrem Innersten und von ihrem Innersten aus leben; und noch viel weniger, die dauernd darin und von ihm aus leben. Natürlicherweise – d.h. ihrer gefallenen Natur gemäß – halten sich die Menschen in den äußeren Räumen ihrer Seelenburg auf. Was von außen an sie herantritt, zieht sie nach außen, Gott muß schon recht vernehmlich rufen und ziehen, um sie zur „Einkehr bei sich selbst“ zu bewegen[125].


[142]
Seele, Ich und Freiheit

Es ist wichtig, sich möglichst rein geistig und unbildlich klarzumachen, was hier in räumlichen Bildern ausgesprochen ist. Diese Bilder sind kaum zu entbehren. Aber sie sind vieldeutig und mißverständlich. Was von außen an die Seele herantritt, gehört der Außenwelt an, und damit ist das gemeint, was nicht zur Seele selbst gehört; in der Regel auch, was nicht zu ihrem Leib gehört; denn wenn der Leib selbst ihr Äußeres genannt wird, so ist doch ihr Äußeres mit ihr eins in der Einheit eines Seins und nicht so außen wie das, was ihr völlig fremd und abgetrennt gegenübersteht[126]. Unter diesem Fremden und Abgetrennten aber gibt es den Unterschied von Dingen, die ein rein äußeres – d.h. räumlich ausgebreitetes – Sein haben, und von solchen, die ein Inneres haben, wie es die Seele selbst ist. Auf der andern Seite mußten wir in der Seele selbst von Äußerem und Innerem sprechen. Wenn sie nach außen gezogen wird, so geht sie doch nicht aus sich selbst heraus, sie ist nur weiter von ihrem Innersten entfernt und damit zugleich der Außenwelt hingegeben. Was von außen herantritt, hat ein gewisses Recht, sie in Anspruch zu nehmen, und es entspricht seinem Gewicht, dem Wert und der Bedeutung, die es in sich und die es für sie hat, eine bestimmte Tiefe der Seele, in der es aufgenommen zu werden verdient. So ist es sachlich angemessen, wenn sie es von daher entgegennimmt. Aber dazu ist nicht erforderlich, daß sie einen tiefer gelegenen Standort preisgibt: weil sie ein Geist ist und ihre Burg ein geistiges Reich, gelten hier ganz andere Gesetze als im äußeren Raum; wenn sie im Tiefsten und Innersten dieses ihres inneren Reiches ist, dann beherrscht sie es ganz und hat die Freiheit, sich an jeden beliebigen Ort darin zu begeben, ohne ihren Ort, den Ort ihrer Ruhe zu verlassen. Die Möglichkeit, sich in sich selbst zu bewegen, beruht auf der Ichförmigkeit der Seele. Das Ich ist das in der Seele, wodurch sie sich selbst besitzt und was sich in ihr als in seinem eigenen Raum bewegt. Der tiefste Punkt ist zugleich der Ort ihrer Freiheit: der Ort, an dem sie ihr ganzes Sein zusammenfassen und darüber entscheiden kann. Freie Entscheidungen von geringerer Tragweite können in gewissem Sinn auch von einem weiter nach außen gelegenen Punkt getroffen werden: aber es sind oberflächliche Entscheidungen: es ist ein Zufall, wenn die Entscheidung sachgemäß ausfällt, denn nur am tiefsten Punkt hat man die Möglichkeit, [143] alles am letzten Maßstab zu messen; und es ist auch keine letztlich freie Entscheidung, denn wer sich selbst nicht ganz in der Hand hat, der kann nicht wahrhaft frei verfügen, sondern läßt sich bestimmen.

Der Mensch ist dazu berufen, in seinem Innersten zu leben und sich selbst so in die Hand zu nehmen, wie es nur von hier aus möglich ist; nur von hier aus ist auch die rechte Auseinandersetzung mit der Welt möglich; nur von hier aus kann er den Platz in der Welt finden, der ihm zugedacht ist. Bei all dem durchschaut er sein Innerstes niemals ganz. Es ist ein Geheimnis Gottes, das Er allein entschleiern kann, so weit es Ihm gefällt. Dennoch ist ihm sein Innerstes in die Hand gegeben; er kann in vollkommener Freiheit darüber verfügen, aber er hat auch die Pflicht, es als ein kostbares anvertrautes Gut zu bewahren. Ein hoher Wert muß ihm im Reich der Geister zukommen: Engel haben den Auftrag, es zu behüten. Böse Geister suchen es in ihre Gewalt zu bekommen. Gott selbst hat es sich zum Wohnsitz auserwählt. Die guten und bösen Geister haben keinen freien Zutritt ins Innerste. Die guten Geister können natürlicherweise so wenig wie die bösen die „Gedanken des Herzens“ lesen, aber sie werden von Gott erleuchtet über das, was sie von den Herzensgeheimnissen wissen müssen. Überdies gibt es für die Seele geistige Wege, um sich mit den andern geschaffenen Geistern in Verbindung zu setzen. Was in ihr inneres Wort geworden ist, damit kann sie sich an einen andern Geist wenden. So denkt sich der hl. Thomas die Sprache der Engel, wodurch sie miteinander in Wechselverkehr stehen: als ein rein geistiges Sichzuwenden in der Absicht einem andern mitzuteilen, was man in sich selbst hat[127]. So ist auch der lautlose Ruf zum Schutzengel zu denken oder ein inneres Herbeirufen böser Geister. Doch auch ohne unsere Mitteilungsabsicht haben die geschaffenen Geister einen gewissen Zugang zu dem, was in uns vorgeht: nicht zu dem, was im Innersten verborgen ist, wohl aber zu dem, was in faßbarer Form in den Zusammenhang des seelischen Inneren eingegangen ist. Von hier aus können sie dann auch Schlüsse ziehen auf das, was vor ihren Blicken verborgen geschehen mag. Von den Engeln müssen wir annehmen, daß sie in ehrfürchtiger Scheu das verschlossene Heiligtum hüten. Sie möchten nur die Seele dahin bringen, daß sie selbst sich dahin zurückzieht, um es Gott zu übergeben. Des Satans Bestreben aber geht darauf, das an sich zu reißen, was Gottes Reich ist. Er kann das nicht aus eigener Macht, aber die Seele kann sich ihm selbst übergeben. [144] Sie wird das nicht tun, wenn sie selbst in ihr Innerstes eingegangen ist und es kennengelernt hat, wie es in der göttlichen Vereinigung geschieht. Denn dann ist sie so in Gott versenkt und geborgen, daß ihr keine Versuchung mehr nahen kann. Wie ist es aber möglich, daß sie sich preisgibt, wenn sie sich noch gar nicht so in Besitz genommen hat, wie es erst beim Eingehen ins Innerste geschehen kann? Es ist nur denkbar, daß sie es in einem blinden Zugreifen gleichsam noch von außen her tut. Sie schenkt sich weg, ohne zu wissen, was sie damit hingibt. Und auch der Teufel kann das Siegel dessen, was ihm verschlossen in die Hand gegeben wird, nicht erbrechen. Er kann nur zerstören, was ihm ewig verborgen bleibt.

Das Entscheidungsrecht über sich selbst steht der Seele zu. Es ist das große Geheimnis der persönlichen Freiheit, daß Gott selbst davor Halt macht. Er will die Herrschaft über die geschaffenen Geister nur als ein freies Geschenk ihrer Liebe. Er kennt die Gedanken des Herzens, Er durchschaut die tiefsten Gründe und Abgründe der Seele, in die ihr eigener Blick nicht dringt, wenn Gott sie nicht eigens dafür erleuchtet. Aber Er will nicht von ihr Besitz ergreifen, ohne daß sie selbst es will. Doch tut Er alles, um die freie Hingabe ihres Willens an den Seinen als Geschenk ihrer Liebe zu erlangen und sie dadurch zur beseligenden Vereinigung führen zu können. Das ist das Evangelium, das Johannes vom Kreuz zu verkünden hat, dem alle seine Schriften dienen.

Was zuletzt über den Wesensbau der Seele, besonders über das Verhältnis der Freiheit zu ihrem Innersten gesagt wurde, entstammt nicht den Ausführungen des hl. Vaters Johannes; es muß darum geprüft werden, ob es mit seinen Lehren im Einklang steht, ja sogar geeignet ist, diese Lehren noch klarer hervortreten zu lassen. (Nur wenn das der Fall ist, hat ja eine solche Einschiebung in diesem Zusammenhang ein Recht.) Auf den ersten Blick mag manches von dem Gesagten unvereinbar mit gewissen Darlegungen des Heiligen erscheinen.

Jeder Mensch ist frei und wird täglich und stündlich vor Entscheidungen gestellt. Das Innerste der Seele aber ist der Ort, wo Gott „ganz allein“ wohnt, solange die Seele nicht zur vollkommensten Liebesvereinigung gelangt ist[128], und die hl. Mutter Teresia nennt es die 7. Wohnung, die sich der Seele erst in der mystischen Vermählung erschließt[129]. Kann also nur die Seele, die auf der höchsten Stufe der Vollkommenheit angelangt ist, in vollkommener Freiheit [145] entscheiden? Dabei ist zu bedenken, daß die Eigentätigkeit der Seele augenscheinlich immer mehr abnimmt, je mehr sie sich dem Innersten nähert. Und wenn sie hier angelangt ist, wirkt Gott alles in ihr, sie hat nichts mehr zu tun, sondern nur noch in Empfang zu nehmen[130]. Doch gerade in diesem In-Empfang-Nehmen kommt der Anteil ihrer Freiheit zum Ausdruck. Darüber hinaus greift aber die Freiheit an noch viel entscheidenderer Stelle ein: Gott wirkt nur darum hier alles, weil sich die Seele Ihm völlig übergibt. Und diese Übergabe ist die höchste Tat ihrer Freiheit. Johannes selbst schildert die mystische Vermählung als freiwillige Hingabe Gottes und der Seele aneinander und schreibt der Seele auf dieser Stufe der Vollkommenheit eine so große Macht zu, daß sie nicht nur über sich selbst, sondern sogar über Gott verfügen kann[131]. Für diese höchste Stufe persönlichen Lebens besteht also völlige Übereinstimmung zwischen der mystischen Lehre unserer Ordenseltern und der Auffassung, daß das Innerste der Ort der vollkommensten Freiheit ist.

Wie verhält es sich aber bei der großen Masse der Menschen, die nicht zur mystischen Vermählung gelangen? Können sie ins Innerste eingehen und von hier aus eine Entscheidung fällen oder sind sie nur zu mehr oder minder oberflächlichen Entscheidungen fähig? Die Antwort läßt sich nicht in einem einfachen Ja oder Nein geben.

Der Wesensbau der Seele – ihre größere und geringere Tiefe, auch das Innerste – besteht von Natur aus, und in ihm ist, gleichfalls natürlicherweise, die Bewegung des Ich in diesem Raum als Wesensmöglichkeit begründet. Es nimmt bald da, bald dort Aufstellung, je nach den Beweggründen, die an es herantreten. Aber es unternimmt seine Bewegungen von einem Standort aus, wo es sich vorzugsweise aufhält. Dieser Standort nun ist nicht überall der gleiche, sondern bei verschiedenen Menschentypen typisch verschieden. Der sinnliche Genußmensch ist zumeist in einen Sinnengenuß versenkt oder damit beschäftigt, sich einen Genuß zu verschaffen; sein Standort ist sehr weit von seinem Innersten entfernt. Der Wahrheitsucher lebt vorwiegend im Herzpunkt der forschenden Verstandestätigkeit; wenn es ihm wirklich um die Wahrheit zu tun ist (nicht um ein bloßes Sammeln von Einzelerkenntnissen), dann ist er vielleicht dem Gott, der die Wahrheit ist, und damit seinem eigenen Innersten, näher als er selbst weiß. Wir wollen diesen zwei Beispielen nur noch ein drittes beifügen, das von besonderer Bedeutung zu sein scheint: den „Ichmenschen“, d.h. den, für den das eigene Ich im Mittelpunkt steht; es [146] mag dem oberflächlichen Blick scheinen, als sei ein solcher Mensch seinem Innersten besonders nahe, und doch ist vielleicht für keinen andern Typus der Weg dorthin so verbaut wie für diesen. (Etwas davon hat jeder Mensch in sich, solange er nicht die Dunkle Nacht bis ans Ende durchlitten hat.) Wir haben für alle diese Typen die Möglichkeiten der Ichbewegung, die Möglichkeiten der freien Entscheidung und die Möglichkeit, ins Innerste zu gelangen, zu untersuchen.

Wenn an den Sinnenmenschen, der einem Genuß hingegeben ist, die Möglichkeit herantritt, sich einen größeren Genuß zu verschaffen, so wird er vielleicht ohne weiteres, ohne Überlegung und Wahl vom Genuß zum Handeln übergehen. Es findet eine Bewegung statt, aber keine eigentliche freie Entscheidung; auch kein Durchbruch zu größerer Tiefe, wenn die Reize in derselben Ebene liegen. Es kann aber auch an den Sinnenmenschen etwas herantreten, was einem völlig andern Wertgebiet angehört – kein Typus ist ausschließlich auf ein Gebiet festgelegt, es hat nur jeweils eines das Übergewicht gegenüber den andern. Er kann z.B. aufgefordert werden, auf einen Genuß zu verzichten, um einem andern Menschen zu helfen. Hier wird die Lösung schwerlich ohne eine freie Entscheidung erfolgen. Jedenfalls wird der Sinnenmensch nicht wie selbstverständlich zu einem Verzicht kommen, sondern sich dazu aufraffen müssen. Lehnt er ab – nach einiger Erwägung oder mit einem unmittelbaren „Kommt-gar-nicht-in-Frage“ –, so liegt auch darin ein Willensentscheid. Als Grenzfall ist ein Verbleiben im Genuß ohne Ablehnen des Verzichts denkbar: dort, wo der Geist im Sinnenleben so erstickt ist, daß die Forderung ihn gar nicht mehr erreichen kann; die Worte werden gehört, vielleicht wird auch noch die unmittelbare Wortbedeutung verstanden, aber die tiefere Aufnahmestelle für den eigentlichen Sinn ist verschüttert. In diesem Grenzfall kommt nicht nur die einzelne freie Entscheidung nicht zustande, sondern es ist die Freiheit selbst zuvor schon preisgegeben. Bei der Ablehnung ist der Sinn wohl erfaßt, wenn auch wahrscheinlich nicht in seiner vollen Tragweite erwogen. In diesem Nicht-in-voller-Tragweite-Erwägen liegt die Oberflächlichkeit der Entscheidung und damit zugleich die Einschränkung der Freiheit. Man läßt gewisse Beweggründe nicht mit ihrem vollen Gewicht an sich herantreten und hütet sich selbst vor dem Zurückgehen in jene Tiefe, wo diese Beweggründe angreifen könnten. Damit gibt man sich aber einem einzelnen Bereich zur Bestimmung preis, man bekommt sich selbst, d.h. alle tieferen Schichten des eigenen Wesens, gar nicht in die Hand und beraubt sich zugleich der Möglichkeit, in Erwägung der wahren Sachlage, [147] d.h. wahrhaft vernunftsgemäß und wahrhaft frei, Stellung zu nehmen. Neben diesem oberflächlichen Ablehnen ist freilich auch ein sachgemäßeres denkbar: ein Ablehnen, das die Forderung, Hilfe zu leisten, mit ihrem vollen Gewicht auf die Seele wirken läßt und ins Auge faßt, doch sich genötigt sieht, sie nach Erwägung aller Gründe und Gegengründe als unberechtigt abzuweisen. Eine solche Ablehnung steht auf gleicher Stufe mit einem Willfahren nach sachlicher Abwägung der Gründe und Gegengründe. Beides ist nur möglich, wenn der Sinnenmensch seine Haltung als Sinnenmensch aufgibt und in die ethische Haltung übergeht, d.h. in die Einstellung, die das erkennen und tun will, was sittlich recht ist. Dazu muß er aber sehr tief in sich selbst Stellung nehmen: so tief, daß der Übergang einer förmlichen Umwandlung des Menschen gleichkommt und vielleicht natürlicherweise gar nicht möglich ist, sondern nur auf Grund einer außerordentlichen Erweckung. Ja, wir dürfen wohl sagen: eine letztlich sachgemäße Entscheidung ist nur aus der letzten Tiefe möglich. Denn kein Mensch ist natürlicherweise in der Lage, alle Gründe und Gegengründe zu übersehen, die bei einer Entscheidung mitsprechen. Man kann nur nach bestem Wissen und Gewissen entscheiden, soweit der eigene Gesichtskreis reicht. Der gläubige Mensch aber weiß, daß es Einen gibt, dessen Blick durch keinen Gesichtskreis eingeengt ist, sondern wahrhaft alles umfaßt und durchschaut. Wer in dieser Glaubensgewißheit lebt, dessen Gewissen kann sich darum nicht mehr bei dem eigenen besten Wissen beruhigen. Er muß danach trachten zu erkennen, was in Gottes Augen das Rechte ist. (Darin liegt, daß erst die religiöse Haltung die wahrhaft ethische ist. Es gibt wohl ein natürliches Suchen und Sehnen nach dem Rechten und Guten, auch ein Finden im einzelnen Fall, aber es wird erst im Suchen nach dem göttlichen Willen wahrhaft zu sich selbst kommen.) Wer von Gott selbst hineingezogen worden ist in das eigene Innerste und sich Ihm hingegeben hat in der Liebesvereinigung, für den ist die Frage ein für allemal gelöst; er braucht sich nur noch lenken und leiten zu lassen von Gottes Geist, der ihn spürbar antreibt, und hat dann immer und überall die Gewißheit, das Rechte zu tun. In der großen Entscheidung, die er in höchster Freiheit getroffen hat, sind alle künftigen eingeschlossen und können dann im gegebenen Fall wie selbstverständlich erfolgen. Aber von dem einfachen Suchen nach der rechten Entscheidung im einzelnen Fall bis zu dieser Höhe ist ein weiter Weg – wenn überhaupt ein Weg dahin führt. Wer nur hier und jetzt das Rechte sucht und so entscheidet, wie er es zu erkennen glaubt, der ist eben damit auf dem Wege zu Gott und auf [148] dem Wege zu sich selbst, auch wenn er es nicht weiß. Aber er hat sich selbst noch nicht so in der Hand, wie man sich erst in der letzten Tiefe in die Hand bekommt; er kann darum über sich selbst nicht voll verfügen und hat auch den Sachen gegenüber nicht die vollkommen freie Entscheidung. Wer grundsätzlich das Rechte sucht, d.h. wer gewillt ist, es immer und überall zu tun, der hat über sich selbst entschieden und seinen Willen hineingestellt in den göttlichen Willen, auch wenn ihm noch nicht klar ist, daß das Rechte zusammenfällt mit dem, was Gott will. Aber wenn ihm das nicht klar ist, so fehlt ihm noch der sichere Weg, um das Rechte zu finden; und er hat über sich verfügt, als hätte er sich schon in der Hand, obwohl ihm die letzten Tiefen des eigenen Innern noch nicht aufgegangen sind. Die letzte Entscheidung wird erst Auge in Auge mit Gott möglich. Wenn aber jemand im Glaubensleben so weit gekommen ist, daß er sich ganz für Gott entschieden hat und nichts mehr will, als was Gott will, ist er dann nicht im Innersten angekommen und besteht dann noch ein Unterschied zur höchsten Liebesvereinigung? Es ist sehr schwer, hier die Grenzlinie zu ziehen, auch sehr schwer zu erkennen, wie der hl. Vater Johannes sie zieht; und doch scheint es mir – sachlich und in seinem Sinne – notwendig, eine Grenzlinie anzuerkennen und zur Abhebung zu bringen. Wer wirklich nichts anders mehr will, als Gott will, in blindem Glauben, der hat die höchste Stufe erreicht, die der Mensch mit Gottes Gnade erringen kann: sein Wille ist völlig gereinigt und frei von aller Bindung durch irdische Antriebe, er ist durch freie Hingabe mit dem göttlichen Willen geeint. Und doch fehlt noch etwas Entscheidendes zur höchsten Liebesvereinigung, der mystischen Vermählung.


Die verschiedenen Arten der Vereinigung mit Gott

Wir müssen hier daran erinnern, daß Johannes drei Arten der Vereinigung mit Gott unterschieden hat[132]: durch die erste wohnt Gott wesenhaft in allen geschaffenen Dingen und erhält sie dadurch im Sein; unter der zweiten ist das gnadenhafte Innewohnen in der Seele zu verstehen, unter der dritten die umgestaltende, vergöttlichende Vereinigung durch die vollkommene Liebe. Zwischen der zweiten und dritten Art möchte Johannes an der genannten Stelle nur einen Gradunterschied sehen. Wenn wir aber andere Stellen zu [149] Hilfe nehmen und alles in allem erwägen, so scheint ein Artunterschied vorzuliegen und innerhalb jeder Art noch seine Stufenfolge. Im Geistlichen Gesang z.B. erwähnt der Heilige dieselbe Dreiteilung, ohne von einem bloßen Gradunterschied zwischen gnadenhafter und Liebesgegenwart zu sprechen. Vielmehr betont er dort das wahrnehmbare Fühlen des gegenwärtigen höchsten Gutes in der Liebesvereinigung und seine Wirkung: das brennende Verlangen nach der unverhüllten, seligen Gottesschau[133].

Auch die hl. Mutter Teresia hat sich mit der Frage viel beschäftigt. Sie sagt in der Seelenburg[134], sie sei durch das Gebet der Vereinigung zur Erkenntnis der Glaubenswahrheit gekommen, daß Gott in jedem Ding sei durch Sein Wesen; Seine Gegenwart und Seine Macht. Vorher habe sie nur um das Innewohnen durch die Gnade gewußt. Sie habe dann verschiedene Theologen befragt, um sich Klarheit über ihre Entdeckung zu verschaffen. Ein „Halbgehrter“ wußte auch nur um das Innewohnen durch die Gnade. Aber andere konnten ihr als Glaubenswahrheit bestätigen, was ihr im Erlebnis der Vereinigung aufgeleuchtet war. Vielleicht wird es uns zu größerer sachlicher Klarheit verhelfen, wenn wir versuchen, die beiden augenscheinlich so verschiedenen Darstellungen der Ordenseltern gegeneinander abzuwägen.

Sie stimmen überein in der Glaubenswahrheit, die dem Theologen Johannes geläufig war, während Teresia sie erst entdecken mußte: Gott der Schöpfer ist in jedem Ding gegenwärtig und erhält es im Dasein; Er hat ein jedes vorausgeschaut und kennt es durch und durch mit allen seinen Wandlungen und Schicksalen. Er kann mit jedem, kraft Seiner Allmacht, in jedem Augenblick tun, was Ihm gefällt. Er kann es seiner Eigengesetzlichkeit und dem normalen Lauf des Geschehens überlassen. Er kann auch mit außerordentlichen Maßnahmen eingreifen. In dieser Weise wohnt Gott auch in jeder Menschenseele. Er kennt eine jede von Ewigkeit her, mit allen Geheimnissen ihres Wesens und jedem Wellenschlag ihres Lebens. Sie ist in Seiner Macht; es steht bei Ihm, ob Er sie sich selbst und dem Lauf der Welt überlassen oder mit starker Hand in ihr Geschick eingreifen will. Ein solches Wunder Seiner Allmacht ist die Neugeburt einer Seele durch die heiligmachende Gnade. Johannes und Teresia stimmen wiederum darin überein, daß das gnadenhafte Innewohnen Gottes ein anderes ist als das seinserhaltende Gegenwärtigsein, das allen Geschöpfen gemeinsam ist. Mit „Wesen, Gegenwart [150] und Macht“ kann Gott in der Seele sein, ohne daß sie es weiß und will, auch wenn sie in Sünden verhärtet in äußerster Gottferne lebt; es ist möglich, daß sie keinerlei Wirkung Seiner Gegenwart ver­spürt. Das gnadenhafte Innewohnen ist nur bei persönlich-geistigen Wesen möglich, denn es fordert die freie Annahme der heiligma­chenden Gnade durch den Empfänger. (Bei der Kindertaufe wird dieser freie Empfang stellvertretenderweise von Erwachsenen vollzo­gen und später persönlich nachgeholt durch das ganze Glaubensleben des Getauften und in ausdrücklichen Worten durch die Erneuerung der Taufgelübde). Darin liegt eingeschlossen, daß Gott in dieser zweiten Weise in keiner sündhaften, gottabgewandten Seele wohnen kann. Die heiligmachende Gnade hat ja ihren Namen daher, daß sie die Sünde tilgt.

Daß das gnadenhafte Innewohnen bei unpersönlichen, d.h. unter­menschlichen Wesen nicht möglich ist, das ist in seinem eigenen Wesen begründet. Es bedeutet ein dauerndes Einströmen des göttlichen Seins und Lebens in die begnadigte Seele. Dieses Sein ist aber persönliches Leben und kann nur da einströmen, wo Ihm persönlich aufgetan wird. Eben darum ist der Empfang der Gnade nicht ohne freie Annahme möglich. Es vollzieht sich damit ein Ineinandersein, wie es nur dort möglich ist, wo ein wahrhaft inneres Sein, d.h. ein geistiges, vorhanden ist. Nur was geistig lebt, kann geistiges Leben in sich aufnehmen. Die Seele, in der Gott durch die Gnade wohnt, ist kein unpersönlicher Schauplatz des göttlichen Lebens, sondern wird selbst in dieses Leben hineingezogen. Das göttliche Leben ist dreipersönliches Leben; es ist die überströmende Liebe, womit der Vater den Sohn erzeugt und Ihm Sein Wesen hingibt, womit der Sohn dies Wesen umfaßt und wiederum dem Vater hingibt, die Lie­be, in der Vater und Sohn eins sind, die beide gemeinsam als Ihren Geist aushauchen. Durch die Gnade ist dieser Geist ausgegossen in die Herzen. So lebt die Seele ihr Gnadenleben durch den Heiligen Geist, sie liebt in Ihm den Vater mit der Liebe des Sohnes und den Sohn mit der Liebe des Vaters. Dieses Mitleben des trinitarischen Le­bens kann sich vollziehen, ohne daß die Seele das Innewohnen der göttlichen Personen in sich wahrnimmt. In der Tat ist es ja nur eine kleine Zahl Auserwählter, die zu einem wahrnehmungsmäßigen Er­fassen der dreifaltigen Gottheit in ihrem Innersten kommt. Bei einer größeren Anzahl führt ein erleuchteter Glaube zu einem lebendigen Wissen um dieses Innewohnen und zu einem liebenden Verkehr mit den göttlichen Drei im reinen Glauben. Wer noch nicht zu dieser hohen Stufe gelangt ist, der ist doch durch Glauben, Hoffnung und Liebe mit Gott verbunden, auch wenn er sich nicht darüber klar ist, [151] daß Gott in seinem Innersten lebt und daß er Ihn dort finden kann; daß all sein Gnaden- und Tugendleben Auswirkung dieses gött­lichen Lebens in ihm und sein Anteil daran ist. Lebendiger Glaube ist feste Überzeugung, daß Gott ist, Für-wahr-Halten alles dessen, was Gott geoffenbart hat, und liebende Bereitschaft, sich vom gött­lichen Willen leiten zu lassen. Als von Gott eingegossene, übernatür­liche Erkenntnis Gottes ist er ein „Anfang des ewigen Lebens in uns“[135] – aber nur ein Anfang. Durch die heiligmachende Gnade ist er als ein Samenkorn in uns gelegt; es soll unter unserer sorgsamen Pflege aufsprießen zu einem großen Baum mit herrlichen Früchten. Er ist ja der Weg, der uns schon in diesem Leben zur Vereinigung mit Gott führen soll, wenn auch die höchste Vollendung erst dem andern Leben angehört. Nun stehen wir vor der großen Aufgabe festzustellen, wodurch sich die Liebesvereinigung von dem gnaden­haften Innewohnen unterscheidet. An diesem Punkte gehen die Dar­stellung der hl. Mutter Teresia und die des hl. Vaters Johannes aus­einander.

Die heilige Mutter meint im Gebet der Vereinigung die erste Art des Innewohnens erfaßt zu haben, das vom gnadenhaften Innewoh­nen unterschieden ist, während nach dem Aufstieg die Vereinigung durch die Liebe als ein höherer Grad der gnadenhaften Vereinigung in Anspruch zu nehmen ist. Übrigens kennt auch die Heilige eine Vereinigung mit Gott, die rein durch unermüdliches Mitwirken der Gnade zu erreichen ist, durch Abtötung der Natur und vollkom­mene Übung der Gottes- und Nächstenliebe. Sie betont das mit al­lem Nachdruck zum Trost derer, die nicht zu dem gelangen, was man Gebet der Vereinigung nennt[136]. Aber vorher hat sie mit eben­so großem Nachdruck und mit aller wünschenswerten Klarheit dargelegt, daß das Gebet der Vereinigung keineswegs durch eigenes Bemühen zu erlangen ist[137]. Es ist ein Hingerissenwerden der Seele durch Gott, das sie für die Dinge der Welt ganz empfindungslos macht, während sie für Gott ganz wach ist. Sie ist „wie von Sin­nen“, sodaß sie an nichts denken kann. „....Hier liebt sie nur, weiß aber .... nicht einmal, wie sie liebt, noch, was das ist, was sie liebt.... Der Verstand möchte sich mit voller Hingabe damit be­schäftigen, etwas von den Empfindungen der Seele zu begreifen; da aber seine Kräfte dies nicht vermögen, ist er von Staunen so hinge­rissen, daß er weder Hand noch Fuß bewegt....“ Dabei wirkt Gott in der Seele, „ohne von jemand, ja ohne von uns selbst gehindert [152] zu werden“. Und was Er darin wirkt, übersteigt alle Freuden und alle Ergötzungen und alle Beseligung der Erde“. Dieser Zustand dauert nur kurze Zeit (kaum mehr als eine halbe Stunde). Aber die Art, wie Gott dabei in der Seele verweilt, ist derart, „daß sie, wenn sie wieder zu sich kommt, durchaus nicht daran zweifeln kann, sie sei in Gott und Gott in ihr gewesen. An dieser Wahrheit hält sie mit solcher Sicherheit fest, daß sie sie nie vergißt und nie daran zweifeln kann, auch wenn ihr Gott diese Gnade jahrelang nicht wieder erweist. Und dies geschieht ganz abgesehen von den „Wirkungen, die in der Seele zurückbleiben“. Solange der geheimnisvolle Vorgang dauerte, hat sie Ihn nicht wahrgenommen. Aber nachher hat sie Seine Wirklichkeit sicher erkannt. Sie hat Ihn nicht klar geschaut, „aber es bleibt ihr davon eine Gewißheit, die Gott allein geben kann.“ Es handelt sich dabei um nichts Körperliches wie bei der unsichtbaren Gegenwart Christi im Allerheiligsten Sakrament. Es ist allein die Gottheit gegenwärtig. „Aber wie können wir eine solche Gewißheit über das haben, was wir nicht sehen? Daß weiß ich nicht, das sind Gottes Werke; aber ich weiß, daß ich die Wahrheit sage.... Es genügt uns zu wissen, daß der, von dem diese Gunstbezeugungen ausgehen, allmächtig ist. Soviel wir uns auch anstrengen mögen, wir sind doch in keiner Weise imstande, sie aus eigener Kraft zu erwerben; nur Gott kann sie geben. Darum wollen wir uns auch nicht bemühen, sie zu begreifen“.

Ohne es zu wollen, hat die heilige Mutter aber doch einige Deutungsversuche unternommen. Eine Deutung war es, wenn sie das Innewohnen Gottes, das sie mit so unumstößlicher Gewißheit erfuhr, als jenes Innewohnen auffaßte, das allen Geschöpfen gemeinsam ist. Eine Deutung liegt auch in der Bemerkung: „Wenn jemand diese Gewißheit nicht hat, so möchte ich nicht sagen, die ganze Seele sei mit Gott vereint gewesen, sondern nur irgendeine ihrer Fähigkeiten, oder sie sei mit einer anderen der vielen Arten von Gunstbezeugungen begnadigt worden, die Gott der Seele zu erweisen pflegt“. Bei der wahren Vereinigung sei Gott mit dem Wesen der Seele verbunden.

Für uns ist es überaus wertvoll, daß Teresia in aller Unbefangenheit beschreibt, was sie erfahren hat; unbekümmert um die Möglichkeit einer theoretischen Erklärung des Erfahrenen; unbekümmert auch um die Beurteilung, die ihre Darstellung finden mochte. Ihre treue Beschreibung kann uns vielleicht zu der Erkenntnis verhelfen, welche Art des Innewohnens hier vorliegt, und uns damit zugleich eine Beurteilung ihres eigenen Deutungsversuchs ermöglichen. Die Seele hat die Gewißheit, daß sie in Gott war und Gott in ihr. [153] Diese Gewißheit ist ihr aus dem Erlebnis der Vereinigung mit Gott zurückgeblieben. Sie hat in diesem Erlebnis selbst, es wesenhaft mitaufbauend, gelegen, wenn sie auch hinterher erst zur Abhebung gebracht werden kann. Das Bewußtsein der Vereinigung tritt nicht von außen zu der Vereinigung hinzu, sondern gehört zu ihr selbst. Wo ein solches Bewußtsein und eine nachträgliche hervortretende Gewißheit unmöglich ist – wie bei einem Stein oder einer Pflanze –, da kann auch nicht dieselbe Art der Vereinigung oder des Innewohnens vorliegen. Es ist also in der Tat eine andere Art des Innewohnens als die allen Geschöpfen gemeinsame, was Teresia im Gebet der Vereinigung erfahren hat. Und diese neue Art des Innewohnens ist auch dort, wo sie grundsätzlich möglich ist, tatsächlich nicht immer vorhanden. Das bringt die Heilige selbst zum Ausdruck, wenn sie sagt, die Seele sei gewiß, daß sie in Gott war und Gott in ihr. Es war ein Zustand, der vorüberging. Das Innewohnen durch „Gegenwart, Wesenheit und Macht“ aber setzt keinen Augenblick aus, solange ein Ding existiert. Sein Aussetzen würde für das Ding das Versinken ins Nichts bedeuten.

So halten wir mit Johannes vom Kreuz fest, daß das Innewohnen der Liebesvereinigung ein anderes ist als jenes, das alle Dinge im Sein erhält.

Auf der andern Seite tritt in der Darstellung der heiligen Mutter mit aller Schärfe und Klarheit hervor, daß es sich um ein Innewohnen handelt, das von dem gnadenhaften der Art nach, nicht nur gradmäßig verschieden ist. Sie fordert ihre Töchter nachdrücklichst auf, sich mit allen Kräften um die höchste Stufe des Gnadenlebens zu bemühen, die durch treues Mitwirken mit der Gnade zu erreichen ist: die vollkommene Vereinigung des menschlichen Willens mit dem göttlichen durch die vollkommene Übung der Gottes- und Nächstenliebe. Aber ebenso entschieden erklärt sie es für sinnlos, sich um jene Vereinigung zu bemühen, die Gott allein geben kann. Niemals wird man durch eigene, wenn auch von der Gnade getragene Anstrengung dahin gelangen, Gottes Gegenwart und das Einssein mit Ihm als lebendige Wirklichkeit zu spüren. Niemals wird gnadengestützte Willensarbeit die wunderbare Wirkung hervorbringen, die sich in der kurzen Zeitspanne einer Vereinigung vollzieht: die Seele so umzuwandeln, daß sie sich selbst kaum noch wiedererkennt; die Raupe in einen Schmetterling zu verwandeln. Eigene Arbeit verlangt viele Jahre harten Ringens, um Ähnliches zustandezubringen.

Das Gebet der Vereinigung ist doch nicht die Vereinigung, die Johannes als Ziel der Dunklen Nacht immer vor Augen hat. Es ist Vorbote und Vorstufe dazu. Es dient dazu, die Seele zur vollkommenen [154] Hingabe an Gott bereit zu machen und ein brennendes Verlangen nach der Wiederkehr der Vereinigung und nach ihrem dauernden Besitz zu erwecken. Das zeigt sich klar in der 5. und 6. Wohnung der Seelenburg, wo die Vorbereitung und der Vollzug der geistlichen Verlobung geschildert wird. Die entsprechende Darstellung findet sich im Geistlichen Gesang in der Erklärung der 13. und 14. Strophe. An diesen beiden Stellen geben Johannes und Teresia übereinstimmend an, daß die Verlobung in einer Verzückung stattfindet. Gott reißt die Seele mit großer Gewalt an sich, sodaß die Natur fast darunter erliegt. Die hl. Mutter betont darum, daß großer Mut dazu gehöre, diese Verlobung abzuschließen. Und im Geistlichen Gesang entschlüpft den Lippen der erschreckten Braut die Bitte, der Geliebte möge Seine Augen abwenden, als Er ihr plötzlich den so lange ersehnten und erflehten Blick gewährt. Dazu steht in einem gewissen Widerspruch, wenn wir bei Johannes an anderer Stelle lesen, der Besitz durch die Gnade und der Besitz durch die Vereinigung verhielten sich zueinander wie Verlobung und Vermählung. Das eine bedeute das, was man durch den Willen und die Gnade erlangen könne – die völlige Übereinstimmung des menschlichen Willens mit dem göttlichen bei vollkommener Reinigung der Seele –, das andere die wechselseitige restlose Hingabe und Vereinigung[138]. Dieser Widerspruch läßt sich zum Teil rein terminologisch erklären: der Ausdruck Verlobung wird offenbar an den beiden Stellen nicht im selben Sinn gebraucht. Darüber hinaus aber liegt ein sachlicher Unterschied vor: das eigentlich Mystische scheint einmal auf die höchste Stufe eingeschränkt, während es in der andern Darstellung schon früher einsetzt[139]. Entscheidend ist aber für die Frage, die uns bei all diesen Erwägungen leitet, daß Johannes hier jedenfalls für die höchste Stufe einen wesentlichen Unterschied zwischen dem Äußersten, was durch Gnade und Willen zu erreichen ist, und der mystischen Vermählung deutlich zum Ausdruck bringt. Damit ist offenbar jene Darstellung des Aufstiegs überwunden, die zwischen gnadenhafter und mystischer Vereinigung nur einen Gradunterschied sehen wollte. Überdies lassen sich aber in allen seinen Schriften Stellen aufweisen, die deutlich zeigen, daß der Einsatz des eigentlich Mystischen schon auf sehr viel tieferer Stufe zu suchen ist. Wir erinnern nur an jene Berührungen im Wesen der Seele, von denen im Aufstieg[140] die Rede ist. Es wird von ihnen gesagt, [155] daß darin der Verstand in erhabener und wonnevoller Weise Gott verspüre, daß sie in gar keinem Verhältnis zu den Werken der Seele stünden, daß man sich nur dafür bereiten, aber sie sich in keiner Weise verschaffen könne, daß sie rein passiv empfangen würden und zur Vereinigung mit Gott hinführen sollten. Das alles weist auf etwas hin, was außerhalb des normalen Gnadenweges liegt: eine vorübergehende Vereinigung, die einen Vorgeschmack der dauernden gibt.

Wie ist es zu verstehen, daß sich Johannes vom Kreuz in dieser entscheidenden Frage nicht klar und eindeutig ausgesprochen hat? Um das bestimmt zu beantworten, müßten wir mehr von dem persönlichen Leben des schweigsamen Heiligen wissen, als er durch seine Schriften verraten und seinen Zeitgenossen anvertraut hat. Nur als Möglichkeiten können wir aussprechen, was die Geschichte seiner Zeit und die neueren Forschungen über die Textgeschichte seiner Werke nahelegen[141]. Die großen religiösen Kämpfe der Zeit, die immer weiter um sich greifenden Irrlehren, die Gefahren eines ungesunden Mystizismus hatten zu einer scharfen Überwachung des religiösen Schrifttums geführt. Jeder, der über Fragen des inneren Lebens schrieb, mußte damit rechnen, daß die Inquisition auf ihn und seine Werke ihre Hand legte. Es wäre denkbar, daß Johannes aus Vorsicht darauf bedacht gewesen wäre, seine eigene Lehre gegenüber dem Illuminatentum scharf abzugrenzen (wie es an manchen Stellen offenbar geschieht) und den mystischen Werdegang in möglichst nahe Verbindung mit dem normalen Gnadenweg zu bringen. Daß bei der Herausgabe seiner Schriften eine solche Absicht maßgebend gewesen ist, hat die Nachprüfung der älteren Ausgaben an den Handschriften und der Vergleich der Handschriften untereinander erwiesen. Liebesflamme und Geistlicher Gesang liegen uns handschriftlich in doppelter Fassung vor. Die späteren Bearbeitungen zeigen das Bestreben, durch Abschwächung kühner Ausdrücke und eingefügte Erläuterungen einer Mißdeutung vorzubeugen. Gehen diese Änderungen auf den Heiligen selbst zurück oder sind sie von einer fremden Hand vorgenommen? Aufstieg und Nacht sind handschriftlich nur in einer Fassung überliefert. Der Unterschied zwischen diesen Handschriften und allen älteren Druckausgaben bis zu der ersten kritischen von P. Gerado (ebenso der Unterschied zwischen den alten Druckausgaben der Liebesflamme und der ersten handschriftlichen Fassung, auf die sie sich stützen) ist aber so erheblich, [156] daß hier die Verstümmelung durch fremde Hände unleugbar ist. Aufstieg und Nacht liegen uns als Bruchstücke vor. In beiden Fällen fehlen die Teile, in denen die Vereinigung ausführlich zur Sprache kommen sollte und die Fragen, die uns jetzt beschäftigen, Klärung finden mußten. Sind diese Teile nie geschrieben worden oder wurden sie in den Abschriften unterdrückt? (Alle vier großen Traktate liegen nur in Abschriften vor, von keinem haben wir die Urschrift; nur eine Abschrift des Geistlichen Gesanges enthält Korrekturen von der Hand des Heiligen.) Und geschah eine solche Unterdrückung nach der Weisung des Verfassers oder hat ein fremder Wille so verfügt? Auf alle diese Fragen haben wir keine Antwort.

In dem Verlangen, zur Klarheit zu kommen, haben wir zu den unbefangenen Beschreibungen unserer heiligen Mutter unsere Zuflucht genommen. Sie geben uns Sicherheit, wo die verschiedenen Formulierungen bei Johannes vom Kreuz Zweifel in uns aufsteigen lassen. Sie sind nicht nur als völlig unverfälschte Tatsachenberichte von unschätzbarem Wert eine Unterlage, um zu eigenem theoretischen Verständnis zu gelangen. Wir haben auch das Recht anzunehmen, daß die beiden Heiligen – bei aller Verschiedenheit des Charakters, der schriftstellerischen Eigenart, auch des Heiligkeitstypus und der Bewertung der außerwesentlichen mystischen Gnaden – in der wesentlichen Auffassung des inneren Lebens eines Sinnes waren. Die Seelenburg und auch die Schriften des hl. Vaters Johannes sind abgefaßt, nachdem beide jahrelang in Avila in vertrautem Gedankenaustausch gelebt hatten. Die heilige Mutter hat daraufhin ihren jungen Mitarbeiter den „Vater ihrer Seele“ genannt[142] und Johannes hat gelegentlich auf ihre Schriften verwiesen, um sich Ausführungen zu ersparen, die man dort finden konnte.[143] Wenn wir also in ihrer Darstellung der verschiedenen Stufen der mystischen Vereinigung etwas finden, was unverkennbar von der Vereinigung durch die Gnade artmäßig verschieden ist, so dürfen wir der Überzeugung sein, daß wir etwas vor uns haben, was durch Johannes vom Kreuz gebilligt worden ist. Wir kommen also durch die Zusammenfassung der Ausführungen beider Ordenseltern zu einer Befestigung der Auffassung, daß die drei genannten Weisen des Innewohnens Gottes nicht nur Gradabstufungen, sondern artmäßig verschieden [157] sind, und suchen die sachlichen Unterschiede jetzt noch etwas schärfer herauszuarbeiten.

Es ist derselbe Eine Gott in drei Personen, der in allen drei Weisen gegenwärtig ist, und Sein unwandelbares Sein ist in allen drei Weisen dasselbe. Und doch ist das Innewohnen verschieden, weil das, worin die eine und selbe, unveränderte Gottheit wohnt, jedesmal anders geartet ist: dadurch wird das Innewohnen selbst abgewandelt [144]. Die erste Art des Innewohnens – oder besser: der göttlichen Gegenwart, da es noch kein Innewohnen im eigentlichen Sinne ist erfordert von dem, worin Gott gegenwärtig ist, nichts anderes als das Unterworfensein unter Gottes Wissen und Macht sowie die Bedingtheit durch das göttliche Sein. Das alles ist allem Geschaffenen gemeinsam. Göttliches und geschöpfliches Sein bleiben dabei völlig getrennt; es besteht zwischen ihnen nur die Beziehung einseitiger Seinsabhängigkeit, die kein eigentliches Ineinander – eben darum kein eigentliches Innewohnen – bedeutet. Denn zum Innewohnen gehört auf beiden Seiten ein inneres Sein, d.h. ein Sein, das sich selbst innerlich umfaßt und anderes Sein in sich aufnehmen kann, sodaß ohne Aufhebung der Selbständigkeit des aufgenommenen und des aufnehmenden Seienden eine Einheit des Seins entsteht. Das ist nur bei geistigem Sein möglich: nur Geistiges ist in sich selbst und kann anderes – wiederum Geistiges – in sich aufnehmen. Nur das ist wahrhaftes Innewohnen. Das gnadenhafte Innewohnen ist schon etwas von der Art. Wer Gottes Sein, Wissen und Macht nicht ohne eigenes Wissen und Wollen unterworfen ist, sondern dazu Ja sagt, der nimmt Gott in sich auf, sein Sein wird vom göttlichen Sein durchdrungen. Aber diese Durchdringung ist keine vollständige. Sie geht nur soweit, wie die Aufnahmefähigkeit des Aufnehmenden es zuläßt. Um vollständig vom göttlichen Sein durchdrungen zu werden – darin besteht die vollkommene Liebesvereinigung –, muß die Seele gelöst sein von jeglichem andern Sein: leer von allen andern Geschöpfen und von sich selbst, wie der hl. Vater Johannes so eindringlich dargelegt hat. Liebe in ihrer höchsten Erfüllung ist das Einssein in freier wechselseitiger Hingabe: das ist das innertrinitarische göttliche Leben. Abzielen auf diese Erfüllung ist die aufstrebende, verlangende, geschöpfliche Liebe (amor, ἔρως) und die barmherzig sich herabneigende Liebe Gottes zu den Geschöpfen (caritas, [158] ἀγάπη). Wo diese beiden sich begegnen, da kann sich die Vereinigung fortschreitend vollziehen: auf Kosten dessen, was ihr noch im Wege steht, und in dem Maße, in dem es verzehrt wird. Das geschieht, wie wir wissen, durch die Dunkle Nacht in aktiver und passiver Weise. Durch die selbsttätige Reinigung geht der menschliche Wille mehr und mehr in den göttlichen ein, aber so, daß der göttliche nicht als gegenwärtige Wirklichkeit gespürt, sondern im blinden Glauben angenommen wird. Hier ist in der Tat nur ein gradweiser Unterschied zwischen dem gnadenhaften Innewohnen und der Liebesvereinigung. In der leidend erfahrenen Läuterung durch das verzehrende göttliche Liebesfeuer dagegen durchdringt der göttliche Wille den menschlichen mehr und mehr, indem er sich zugleich als gegenwärtige Wirklichkeit spüren läßt. Und hier liegt meines Erachtens eine neue, nicht nur gradweise von der gnadenhaften unterschiedene Art des Innewohnens vor. Der Unterschied läßt sich klar machen im Anschluß an die Auslegung, die Augustinus von den Worten des Johannesevangeliums gibt: „Viele glaubten an Seinen Namen...., Jesus selbst aber vertraute sich ihnen nicht an....“[145]

Augustinus bezieht das auf die Katechumenen: sie bekennen sich schon gläubig zu Jesus Christus, aber Er schenkt sich ihnen noch nicht im Allerheiligsten Sakrament. Wir können es auch beziehen auf die beiden Arten des Innewohnens, deren Unterschied wir fassen wollen, und damit zugleich auf den Unterschied von Glauben und Beschauung. Das gnadenhafte Innewohnen verleiht die Tugend des Glaubens, d.h. die Kraft, als wirklich anzunehmen, was man nicht gegenwärtig wahrnimmt, und für wahr zu halten, was man nicht mit Vernunftgründen streng beweisen kann. Es ist etwa so wie bei einem Menschen, von dem man schon viel Gutes und Großes gehört hat; er hat einem auch schon Wohltaten erwiesen, Gaben gespendet; darum neigt man sich ihm in Liebe und Dankbarkeit zu und hat in steigendem Maß das Verlangen, ihn persönlich kennen zu lernen. Aber er hat sich dem Schützling noch nicht anvertraut: nicht in dem Mindestmaß, daß er ihm eine Zusammenkunft gewährt hätte; noch weniger hat er ihm sein Inneres eröffnet oder gar ihm sein Herz geschenkt. All das aber wird – wiederum in stufenweisem Aufstieg – dem Menschen von Gott zuteil durch die dritte Weise des Innewohnens, die der mystischen Erwählung: Gott gewährt ihm eine persönliche Begegnung durch eine Berührung im Innersten; Er eröffnet ihm Sein eigenes Inneres durch besondere Erleuchtungen [159] über Seine Natur und Seine geheimen Ratschlüsse; Er schenkt ihm Sein Herz – erst wie in einer augenblicklichen Aufwallung bei persönlichem Zusammensein (im Gebet der Vereinigung[146]), dann zu dauerndem Besitz (in der mystischen Verlobung[147] und Vermählung[148]). All das ist kein Schauen von Angesicht zu Angesicht – darin versagt das Bild von der fortschreitenden Annäherung zwischen Menschen. Aber um eine Begegnung von Person zu Person und damit um eine Erfahrungserkenntnis handelt es sich schon auf der untersten Stufe. Gott berührt mit Seinem Wesen das Innerste der Seele (das der hl. Vater Johannes auch als ihr Wesen bezeichnet). Gottes Wesen aber ist nichts anderes als Sein Sein und als Er selbst; Er selbst ist Person, Sein Sein persönliches Sein, das Innerste der Seele ist der Herz- und Quellpunkt ihres persönlichen Lebens, zugleich der eigentliche Ort ihrer Begegnung mit anderem persönlichen Leben. Eine Berührung von Person zu Person ist nur im Innersten möglich; durch eine solche Berührung gibt eine Person der andern ihre Gegenwart kund[149]. Wenn man also in dieser Weise sich innerlich berührt fühlt, so ist man mit einer Person in lebendiger Fühlung. Das ist noch keine Vereinigung, sondern nur der Ansatzpunkt dazu. Gegenüber dem gnadenhaften Innewohnen ist es aber schon ein Durchbruch zu etwas Neuem: dort wird der Seele göttliches Sein mitgeteilt, aber der persönliche Quellpunkt bleibt verborgen und tritt in diese Seinsmitteilung nicht ein; hier tritt der Quellpunkt des göttlichen Lebens (soweit man davon sprechen kann) mit dem Quellpunkt des menschlich-seelischen Lebens in Seinsberührung und wird dadurch als gegenwärtig spürbar. Dabei bleibt er aber noch im Dunkeln und verschlossen. In den Erleuchtungen über göttliche Geheimnisse öffnet sich das verschlossene Innere Gottes: wenn die Seele in der gnadenhaften Mitteilung das Einströmen des göttlichen Seins in das ihre als eigene Seinserhöhung erfährt, so tritt sie hier in das göttliche Sein ein. In der Vereinigung (mit ihren verschiedenen Stufen) vollzieht sich ein Einswerden vom persönlichen Quellpunkt des Lebens her durch wechselseitige persönliche Hingabe.

Es ist hier noch Verschiedenes anzumerken: die bloße Berührung im Innersten hat das Innewohnen durch die Gnade nicht notwendig [160] zur Voraussetzung. Sie kann beim völlig Ungläubigen als Erweckung zum Glauben und als Vorbereitung für den Empfang der heiligmachenden Gnade geschenkt werden. Sie kann auch als Mittel dienen, um einen Ungläubigen zum Werkzeug für bestimmte Zwecke tauglich zu machen. Beides gilt auch noch für einzelne Erleuchtungen. Die Vereinigung dagegen als wechselseitige Hingabe kann nicht ohne Glauben und Liebe, d.h. nicht ohne die heiligmachende Gnade geschehen. Sollte sie bei einer Seele einsetzen, die nicht im Stand der Gnade wäre, so müßte mit ihrem Beginn zugleich auch die heiligmachende Gnade geschenkt werden und als deren Vorbedingung die vollkommene Reue. Diese Möglichkeiten bestätigen die grundsätzliche Verschiedenheit der gnadenhaften und der mystischen Einigung und der entsprechenden Weisen des Innewohnens. Es handelt sich um zwei verschiedene Stufenwege. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß das Gnadenleben der mystischen Einigung den Weg bereiten kann.

Daß das Innerste der Seele grundsätzlich der Ort persönlicher Begegnung und Vereinigung ist, macht es verständlich – soweit bei göttlichen Geheimnissen von Verstehen geredet werden kann –, daß Gott sich das Innerste der Seele als Wohnstätte ausersehen hat. Wenn die Vereinigung das Ziel ist, zu dem die Seelen erschaffen sind, so muß ja von vornherein das Verhältnis bestehen, das diese Einigung möglich macht.

Es ist ebenso verständlich, daß dies Innerste der Seele zu freier Verfügung in die Hand gegeben ist, weil liebende Hingabe nur für ein freies Wesen möglich ist. Ist diese liebende Hingabe in der mystischen Vermählung auch von seiten der Seele noch etwas anderes als die unbedingte Hingabe ihres Willens an den göttlichen Willen? Offenbar ja. Es ist erkenntnismäßig etwas anderes: wenn Gott sich ihr in der mystischen Vermählung hingibt, dann lernt sie Gott in einer Weise kennen, wie sie Ihn vorher noch nicht gekannt hat und auf keinem andern Wege kennen lernen kann; sie hat auch ihre eigenen letzten Tiefen vorher nicht gekannt. Sie hat also noch gar nicht so wie jetzt gewußt, wem sie ihren Willen hingibt, was sie hingibt und welche Hingabe dieser göttliche Wille von ihr verlangen kann. Es ist willensmäßig etwas anderes: im Ziel, denn die Willenshingabe geht auf Einigung des eigenen Willens mit dem göttlichen Willen, nicht auf das Herz Gottes, nicht auf die göttlichen Personen; im Ausgangspunkt, denn erst jetzt ist der tiefste Quellpunkt erreicht, erst jetzt umfaßt der Wille sich selbst ganz, weil er die ganze Person von ihrer personalen Mitte her umfaßt; im Vollzug, denn in der bräutlichen Hingabe wird nicht bloß der eigene Wille [161] dem göttlichen unter- und eingeordnet: es wird die göttliche Hingabe entgegengenommen; darum ist die Hingabe der eigenen Person zugleich die kühnste Besitzergreifung, die alles menschliche Begreifen übersteigt. Johannes vom Kreuz bringt das sehr klar zum Ausdruck, wenn er sagt, die Seele könne Gott nun mehr geben, als sie selbst sei: sie gebe Gott in Gott sich selbst[150]. So sehr liegt denn seinsmäßig etwas anderes vor als bei der gnadenhaften Vereinigung: das tiefste Hineingezogenwerden in das göttliche Sein, das die Seele selbst vergöttlicht; ein Einswerden der Personen, das ihre Selbständigkeit nicht aufhebt, sondern gerade zur Voraussetzung hat; eine Durchdringung, die nur von dem Ineinandersein der göttlichen Personen übertroffen wird, worin sie ihr Urbild hat. Das ist die Vereinigung, die Johannes unverkennbar in allen seinen Schriften als Ziel vor Augen hat, wenn er auch das Wort öfters in anderm Sinn gebraucht und sie in ihrer Eigenart theoretisch nicht so scharf gegen die andern Arten abgegrenzt hat, wie es hier versucht wurde. Es ist schon vorgreifend gesagt worden: die mystische Vermählung ist Einigung mit dem dreifaltigen Gott. Solange Gott nur in Dunkel und Verborgenheit die Seele berührt, kann sie die persönliche Berührung nur als solche spüren, ohne mitwahrzunehmen, ob es eine Person ist, die sie berührt oder mehrere. Wenn sie aber in der vollkommenen Liebesvereinigung ganz hineingezogen wird in das göttliche Leben, dann kann es ihr nicht verborgen bleiben, daß es ein dreipersönliches Leben ist, und sie muß mit allen drei göttlichen Personen in Fühlung kommen[151].


Glaube und Beschauung. Tod und Auferstehung

Die Verschiedenheit des Innewohnens Gottes durch die Gnade und durch die mystische Einigung erscheint uns auch als geeignete Grundlage, um zu einer klaren Abgrenzung von Glauben und Beschauung zu gelangen. Der hl. Vater Johannes spricht von beiden sehr häufig, aber er gibt keine eigentliche Gegenüberstellung in der Weise, daß man ihn auf eine eindeutige Bestimmung des wechselseitigen Verhältnisses festlegen könnte. Vielfach klingen seine [162] Darlegungen so, als sei überhaupt keine scharfe Grenzlinie zu ziehen: beide werden als Weg zur Vereinigung, beide als dunkle und liebende Erkenntnis bezeichnet. Von der Dunkelheit des Glaubens handelt vor allem der Aufstieg zum Berge Karmel[152]: hier wird ja der Glaube als mitternächtliches Dunkel bezeichnet, weil wir das Licht der natürlichen Erkenntnis völlig preisgeben müssen, um sein Licht zu gewinnen. Die Beschauung bezeichnet Johannes öfters mit den areopagitischen Ausdrücken mystische Theologie (verborgene Gottesweisheit) und Strahl der Finsternis[153]. Beide rücken sehr nahe aneinander, wenn gesagt wird, Gott hülle sich in die Dunkelheit des Glaubens; wenn Er sich der Seele mitteile[154]. Andererseits wird gerade in diesen Ausführungen des Aufstiegs klar, daß Glaube und Beschauung nicht einfach gleichbedeutend sein können, weil gesagt wird, daß die Nacht des Glaubens Führerin sei in den Wonnen der reinen Beschauung und Vereinigung. Eine Unterschiedenheit ist auch vorausgesetzt, wenn es im Vorwort zum Geistlichen Gesang heißt, die mystische Weisheit fordere kein bestimmtes Verständnis und sei darin dem Glauben ähnlich, durch den wir auch Gott lieben, ohne Ihn genau zu erfassen[155]. Würden beide zusammenfallen, so könnte ja von Ähnlichkeit nicht gesprochen werden. Unterschiedenheit und nahe Zusammengehörigkeit sind vielleicht am schärfsten ausgedrückt an einer Stelle, wo die Beschauung als unklare, dunkle und allgemeine Erkenntnis den deutlich erkennbaren und gesonderten übernatürlichen Verstandeserkenntnissen gegenübergestellt wird: „Die dunkle und allgemeine Verstandeserkenntnis ist nur eine: das ist die Beschauung, die sich uns im Glauben gibt“[156].

Zum Verständnis dieses Satzes und des Verhältnisses von Glauben und Beschauung muß an das erinnert werden, was an früheren Stellen über die Bedeutungsmannigfaltigkeit gesagt ist, die das Wort Glauben notwendig in sich befaßt; auch an die Mehrdeutigkeit der Beschauung. Glauben wird der Inhalt der göttlichen Offenbarung und das Annehmen dieses Offenbarungsinhalts genannt, schließlich die liebende Hingabe an Gott, von dem die Offenbarung spricht und dem wir sie verdanken. Der Glaubensinhalt liefert den Stoff für die [163] Betrachtung: die Betätigung der seelischen Kräfte an dem, was wir gläubig angenommen haben, in bildhafter Vergegenwärtigung, verstandesmäßigem Nachsinnen und Willensstellungnahme. Als Frucht der Betrachtung wird ein bleibender Zustand liebender Erkenntnis gewonnen[157]. Die Seele verweilt nun in ruhiger, friedlicher, liebender Hingabe in der Gegenwart Gottes, den sie durch den Glauben kennen gelernt hat, ohne irgend eine einzelne Glaubenswahrheit zu betrachten. Als Frucht der Betrachtung ist dies erworbene Beschauung. Ihrem Erlebnisgehalt nach ist sie nicht unterschieden vom Glauben im dritten Sinn; dem credere in Deum, dem gläubigen und liebenden Hineingehen in Gott. Aber meistens hat Johannes vom Kreuz etwas anderes im Auge, wenn er von Beschauung spricht. Gott kann der Seele ein dunkles, liebendes Erkennen Seiner selbst auch ohne vorausgehende Übung der Betrachtung schenken. Er kann sie plötzlich in den Zustand der Beschauung und Liebe versetzen, ihr die Beschauung eingießen. Auch das wird nicht ohne Beziehung zum Glauben geschehen. In der Regel wird es Seelen zuteilwerden, die durch lebendigen Glauben und ein Leben aus dem Glauben dafür vorbereitet sind. Sollte aber einmal ein Ungläubiger davon ergriffen werden, so würde ihm doch die bisher nicht angenommene Glaubenslehre zu der Erkenntnis verhelfen, von wem er ergriffen wird. Und auch die treu liebende Seele wird aus dem Dunkel der Beschauung immer wieder zur sicheren Klarheit der Glaubenslehren ihre Zuflucht nehmen, um von daher zu verstehen, was ihr begegnet[158]. Was ihr aber begegnet, das ist trotz aller Übereinstimmung etwas grundsätzlich anderes als die erworbene Beschauung und die Hingabe an Gott im bloßen Glauben, deren Erlebnisgehalt sich mit dem der erworbenen Beschauung deckt. Das Neue ist das Ergriffenwerden von dem fühlbar gegenwärtigen Gott oder – in jenen Erlebnissen der Dunklen Nacht, in denen die Seele dieser fühlbaren Gegenwart beraubt ist – die schmerzliche Liebeswunde und das sehnliche Verlangen, die zurückbleiben, wenn Gott sich der Seele entzieht. Beides sind mystische Erfahrungen, begründet in jener Art des Innewohnens, die eine Berührung von Person zu Person im Innersten der Seele ist. Der Glaube dagegen und alles, was zum Glaubensleben gehört, beruhen auf dem gnadenhaften Innewohnen.

Der Gegensatz von fühlbarer Gegenwart und fühlbarem Entzogensein Gottes in der mystischen Beschauung weist noch auf etwas anderes hin, was zur Abgrenzung gegenüber dem Glauben dienen [164] kann. Der Glaube ist in erster Linie Sache des Verstandes. Wenn auch in der Annahme des Glaubens eine Beteiligung des Willens zum Ausdruck kommt, so ist es doch die Annahme einer Erkenntnis. Die Dunkelheit des Glaubens bezeichnet eine Eigentümlichkeit dieser Erkenntnis. Die Beschauung ist Sache des Herzens, d.h. des Innersten der Seele, und darum aller Kräfte. Die Gegenwart und die scheinbare Abwesenheit Gottes werden im Herzen gespürt - beseligend oder in schmerzlichster Sehnsucht. Hier am Innersten, wo sie ganz bei sich selbst ist, spürt die Seele aber auch sich selbst und ihre Verfassung[159]; und solange sie nicht völlig gereinigt ist, fühlt sie sie peinigend als Gegensatz zur erlebten Heiligkeit des gegenwärtigen Gottes. So bezeichnet die Nacht der Beschauung nicht nur Dunkelheit der Erkenntnis, sondern Finsternis der Unreinheit und reinigende Qual.

Im Glauben und in der Beschauung wird die Seele von Gott ergriffen. Das Annehmen der offenbarten Wahrheit geschieht nicht einfach durch natürlichen Willensentschluß. Die Glaubensbotschaft kommt zu vielen, die sie nicht annehmen. Es können dabei natürliche Beweggründe mitsprechen, aber es gibt auch Fälle, in denen ein geheimnisvolles Nicht-Können zugrunde liegt: die Gnadenstunde ist noch nicht gekommen. Das gnadenhafte Innewohnen hat noch nicht eingesetzt. In der Beschauung aber begegnet die Seele Gott selbst, der sie ergreift.

Gott ist die Liebe. Darum ist das Ergriffenwerden von Gott Entzündetwerden in Liebe – wenn der Geist dazu bereit ist. Für alles, was endlich ist, ist die ewige Liebe verzehrendes Feuer. Und das sind alle Bewegungen, die durch die Geschöpfe in der Seele ausgelöst werden. Wendet sie sich den Geschöpfen zu, dann entzieht sie sich der göttlichen Liebe, kann ihr aber nicht entgehen. Dann wird die Liebe für sie selbst verzehrendes Feuer. Der Menschengeist als Geist ist auf unvergängliches Sein entworfen. Das kündigt sich an in der Unwandelbarkeit, die er seinen eigenen Zuständen zuschreibt: daß er meint, so wie es jeweils um ihn bestellt ist, müßte es immer bleiben[160]. Das ist ein Täuschung, denn in seinem zeitlichen Sein ist er dem Wandel unterworfen. Aber es spricht daraus das Bewußtsein davon, daß sein Sein nicht in der Zeitlichkeit aufgeht, sondern im Ewigen wurzelt. Seiner Natur nach kann er nicht zerfallen wie stoffliche Gebilde. [165] Aber wenn er sich in freier Hingabe im Zeitlichen befestigt, dann bekommt er die Hand des lebendigen Gottes zu spüren, der ihn kraft Seiner Allmacht vernichten, durch das rächende Feuer der verschmähten göttlichen Liebe verzehren oder im ewigen Verzehrt werden erhalten kann wie die gefallenen Engel. Dieser zweite und eigentlichste Tod wäre unser aller Los, wenn nicht Christus mit Seinem Leiden und Sterben zwischen uns und die göttliche Gerechtigkeit träte und der Barmherzigkeit einen Weg eröffnete.

In Christus war durch Seine Natur und Seine freie Entscheidung nichts, was der Liebe widerstand. Er lebte jeden Augenblick Seines Daseins in der restlosen Hingabe an die göttliche Liebe. Aber Er hatte in der Menschwerdung die ganze Sündenlast der Menschheit auf sich genommen, sie mit Seiner erbarmenden Liebe umfaßt und in Seine Seele geborgen; im Ecce venio, womit Er Sein irdisches Leben begann, und ausdrücklich erneut in Seiner Taufe und im Fiat! von Gethsemani. So vollzog sich der sühnende Brand in Seinem Innern, in Seinem ganzen, lebenslangen Leiden, in der schärfsten Form aber im Ölgarten und am Kreuz, weil hier die spürbare Seligkeit der unaufhebbaren Vereinigung aufhörte, um Ihn ganz dem Leiden preis zugeben und dies Leiden zum Erlebnis der äußersten Gottverlassenheit werden zu lassen. Im Consummatum est wird das Ende des sühnenden Brandes verkündigt und im Pater, in manus tuas commendo spiritum meum die endgültige Rückkehr in die ewige, ungetrübte Liebesvereinigung.

Im Leiden und Sterben Christi sind unsere Sünden vom Feuer verzehrt worden. Wenn wir das im Glauben annehmen und wenn wir in gläubiger Hingabe den ganzen Christus annehmen, d.h. aber, daß wir den Weg der Nachfolge Christi wählen und gehen, dann führt Er uns „durch Sein Leiden und Kreuz zur Herrlichkeit der Auferstehung“. Genau das ist es, was in der Beschauung erfahren wird: das Hindurchgehen durch den sühnenden Brand zur seligen Liebesvereinigung. Daraus erklärt sich ihr zwiespältiger Charakter. Sie ist Tod und Auferstehung. Nach der Dunklen Nacht strahlt die Lebendige Liebesflamme auf.


  1. Aufstieg, B. II Kap. 2, E. Cr. I 102.
  2. Vgl. Aufstieg, B. II Kap. 2, E. Cr. I 103.
  3. a. a. O. I 104.
  4. a. a. O. B II Kap. 3, E. Cr. I 107.
  5. a. a. O. I 108.
  6. a. a. O. I 108.
  7. Aufstieg, B. II Kap. 3, E. Cr. I 108 f.
  8. a. a. O. B. II Kap. 4, E. Cr. I 113 f.
  9. a. a. O. B. II Kap. 6, E. Cr. I 122.
  10. a. a. O. B. II Kap. 6, E. Cr. I 123 ff.
  11. Aufstieg, B. II Kap. 7, E. Cr. I 128 ff.
  12. Mystische Theologie, I 1; Aufstieg, B. II Kap. 7, E. Cr. I 130.
  13. Ex. 19,9; 16 u. 24, 15 f.
  14. 3 Reg. 8, 12.
  15. Aufstieg, B. II Kap. 8, E. Cr. I 133.
  16. Aufstieg, B. II Kap. 10, E. Cr. I 137 ff.
  17. a. a. O. B. II Kap. 11, E. Cr. I 146 f.
  18. Sie werden im Aufstieg (B. II Kap. 11 u. 12) in etwas anderer Fassung angegeben. [Das erste Kennzeichen in der Nacht ist das zweite im Aufstieg. Das zweite Kennzeichen in der Nacht ist das dritte im Aufstieg. Das dritte Kennzeichen in der Nacht ist das erste im Aufstieg. In der Nacht deuten diese Kennzeichen auf die reinigende Wirkung Gottes in der Seele durch die anfangende eingegossene Beschauung hin. Anm. d. Herausgeber]
  19. Aufstieg, B. II Kap. 12, E. Cr. I 154 ff.
  20. a. a. O. B. II Kap. 13, E. Cr. I 164 f.
  21. a. a. O. B. II Kap. 14, E. Cr. I 168 ff.
  22. a. a. O. B. II Kap. 15, E. Cr. I 174 ff.
  23. a. a. O. B. II Kap. 20, E. Cr. I 210 ff.
  24. a. a. O. B. II Kap. 21, E. Cr. I 223 f.
  25. a. a. O. B. II Kap. 22, E. Cr. I 225 ff.
  26. a. a. O. B. II Kap. 22, E. Cr. I 231.
  27. a. a. O. B. II Kap. 24, E. Cr. I 235 ff.
  28. a. a. O. B. II Kap. 24, E. Cr. I 243.
  29. a. a. O. B. II Kap. 25, E. Cr. I 245 ff.
  30. a. a. O. B. II Kap. 27, E. Cr. I 251 ff.
  31. a. a. O. B. II Kap. 28, E. Cr. I 258 ff.
  32. a. a. O. B. II Kap. 29, E. Cr. I 261 ff.
  33. a. a. O. B. II Kap. 30, E. Cr. I 264 ff.
  34. a. a. O. B. III Kap. 1, E. Cr. I 271 ff.
  35. Aufstieg, B. III Kap. 1, E. Cr. I 277.
  36. a. a. O. B. III Kap. 2, E. Cr. I 280.
  37. a. a. O. B. III Kap. 3, E. Cr. I 283.
  38. a. a. O. B. III Kap. 4, E. Cr. I 285 f.
  39. a. a. O. B. III Kap. 5, E. Cr. I 287 f.
  40. a. a. O. B. III Kap. 6, E. Cr. I 289 f.
  41. a. a. O. B. III Kap. 7, E. Cr. I 291 f.
  42. a. a. O. B. III Kap. 8, E. Cr. I 293 f.
  43. a. a. O. B. III Kap. 9, E. Cr. I 295 f.
  44. a. a. O. B. III Kap. 11, E. Cr. I 298 f.
  45. a. a. O. B. III Kap. 12, E. Cr. I 300 ff.
  46. a. a. O. B. III Kap. 13, E. Cr. I 306 f.
  47. Zum thomistischen Begriff der passio vgl. Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit. In deutscher Übertragung von Edith Stein, E. Steins Werke, Bd. III, S. 296, Anm. 1, sowie die Stellen, die in dem zugehörigen lat.-deutschen Wörterverzeichnis unter passio angegeben sind (s. ebenda, Bd. IV).
  48. a. a. O. B. III Kap. 15, E. Cr. I 311 ff.
  49. a. a. O. B. III Kap. 16, E. Cr. I 314 f.
  50. a. a. O. B. III Kap. 45, E. Cr. I 402 ff. (früher unveröffentlicht).
  51. a. a. O. B. III Kap. 46, E. Cr. I 406 (ebenfalls vorher nicht veröffentlicht).
  52. a. a. O. B. III Kap. 17, E. Cr. I 316 f.
  53. a. a. O. B. III Kap. 18, E. Cr. I 320 f.
  54. a. a. O. B. III Kap. 18, E. Cr. I 322.
  55. a. a. O. B. III Kap. 18, E. Cr. I 323 f.
  56. a. a. O. B. III Kap. 19, E. Cr. I 326 ff.
  57. a. a. O. B. III Kap. 20, E. Cr. I 330 f.
  58. a. a. O. B. III Kap. 21, E. Cr. I 332 ff.
  59. a. a. O. B. III Kap. 22, E. Cr. I 336 ff.
  60. a. a. O. B. III Kap. 24, E. Cr. I 339 ff.
  61. a. a. O. B. III Kap. 24, E. Cr. I 343 f.
  62. a. a. O. B. III Kap. 25, E. Cr. I 346 ff.
  63. a. a. O. B. III Kap. 26, E. Cr. I 350 ff.
  64. a. a. O. B. III Kap. 27, E. Cr. I 353 ff.
  65. a. a. O. B. III Kap. 28, E. Cr. I 357 f.
  66. a. a. O. B. III Kap. 29, E. Cr. I 359 ff.
  67. a. a. O. B. III Kap. 30, E. Cr. I 362 ff.
  68. So steht im Text, man sollte aber eher erwarten: im Gedächtnis, als dem Vermögen, das der Hoffnung entspricht.
    <Befriedigung im Willen ist nach thomistischer Auffassung richtig; s. Sum. Theol. II, q 2 a 18 c.: Spes est in appetitu superiori, qui dicitur voluntas, sicut in subjecto“.>
  69. a. a. O. B. III Kap. 31, E. Cr. I 367 f.
  70. a. a. O. B. III Kap. 32, E. Cr. I 369 f.
  71. a. a. O. B. III Kap. 33, E. Cr. I 371.
  72. a. a. O. B. III Kap. 34, E. Cr. I 372 ff.
  73. a. a. O. B. III Kap. 35, E. Cr. I 376 f.
  74. a. a. O. B. III Kap. 36, E. Cr. I 379 f.
  75. a. a. O. B. III Kap. 37, E. Cr. I 381 ff.
  76. a. a. O. B. III Kap. 38, E. Cr. I 3 84 f.
  77. a. a. O. B. III Kap. 41, E. Cr. I 390 ff.
  78. a. a. O. B. III Kap. 41, E. Cr. I 393 f.
  79. a. a. O. B. III Kap. 43, E. Cr. I 395 ff.
  80. a. a. O. B. III Kap. 44, E. Cr. I 399 ff.
  81. In einigen Handschriften folgen noch die beiden Bruchstücke die in E. Cr. I als Kap. 45 und 46 zum erstenmal abgedruckt sind. Wir haben ihren Inhalt an früherer Stelle verwendet, wo es sachlich angemessen war (am Anfang des vorausgehenden Abschnittes über die Läuterung des Willens).
  82. Als einen kleinen Leitfaden der Mystik (als theologische Disziplin verstanden) können wir die Abhandlung über die dunkle positive und negative Gotteserkenntnis bezeichnen. P. Gerardo hat sie zum erstenmal in den Werken des Heiligen abgedruckt (E. Cr. III 287 ff.) und in der Einleitung dazu (S. 271 ff.) einige [98] Gründe angegeben, die für und gegen die Echtheit dieser Schrift geltend gemacht worden sind. Meines Erachtens sprechen gegen die Echtheit noch eine Reihe von inneren Gründen, die P. Gerado nicht angibt. Ich kann daher nicht annehmen, daß die Schrift von dem Heiligen selbst stammt, und nur mit großer Vorsicht davon Gebrauch machen. Der Verfasser hat jedenfalls die Schriften des hl. Vaters sehr genau gekannt; er gibt scharfe und klare Zusammenfassungen, aber – wie mir scheint – im ganzen mit einer gewissen Verlagerung des Schwerpunktes zum rein Natürlichen und Aktiven hin und wohl ohne eigene Erfahrung in den höchsten, rein passiven Gebetsweisen, um die es dem Heiligen vor allem zu tun ist.
  83. Lebendige Liebesflamme, Erklärung zu Strophe 1, Vers 3. Obras IV 12, 114.
  84. De Trinitate XII 4 und 7.
  85. Thomas rechnet das Gedächtnis im eigentlichen Sinne zur Sinnlichkeit, weil es das Vergangene als Vergangenes erkennt, also vom Gegenwärtigen unterscheidet: das sei Sache der Sinnlichkeit. Weil aber der Verstand nicht nur Gegenwärtiges [101] erkennt, sondern auch, daß er sie erkennt, und so, daß er diese Erkenntnis schon früher besessen hat, kann man das Gedächtnis auch zum geistigen Teil der Seele rechnen (Quaestiones disputatae de veritate, q 10 a 2 c., Edith Steins Werke, Bd. III).
  86. Ich folge hier zur Aufhellung der Mannigfaltigkeit, die in dem Wort Glauben befaßt ist, den Unterscheidungen, die der hl. Thomas in den Quaestiones disputatae de veritate bespricht (q 14 a 7 ad 7, Edith Steins Werke, Bd. IV).
  87. Vgl. Aufstieg, B. II Kap. 27, E. Cr. I 251 ff.
  88. Vgl. Aufstieg, B. II Kap. 12, E. Cr. I 154 ff. Die kurze Abhandlung über die dunkle bejahende und verneinende Gotteserkenntnis...., E. Cr. III 287 ff., spricht von natürlicher Beschauung. (NB. Diese kleine Schrift wird nicht allgemein als echt anerkannt, wie früher erwähnt wurde.)
  89. Es wird hier allein die negative Beschauung dargelegt, auf die der hl. Johannes vom Kreuz im besonderen eingeht, nicht aber der Weg zur affirmativen Beschauung. Anm. d. Herausgeber.
  90. Aufstieg, B. II Kap. 3, E. Cr. I 106 ff. 106
  91. Aufstieg, B. II Kap. 6, E. Cr. I 123 ff.
  92. Dionysius Areopagita, Mystica Theologia, I 1.
  93. Johannes spricht über das Verhältnis von Glauben und Beschauung an verschiedenen Stellen in verschiedenen Ausdrücken. Wir werden darauf am Ende dieses Paragraphen noch einmal zurückkommen.
  94. Dunkle Nacht, Nacht des Geistes, § 3 Kap. 3, E. Cr. II 56.
  95. Dunkle Nacht, Die dunkle Nacht des Geistes, Str. 1 § 3 Kap. 4, E. Cr. II 57 f.
  96. a. a. O. § 3 Kap. 5, E. Cr. II 59.
  97. a. a. O. E. Cr. II 60.
  98. a. a. O. § 1 Kap. 5, E. Cr. II 61.
  99. a. a. O. § 2 Kap. 6, E. Cr. II 61 ff.
  100. a. a. O. § 3 Kap. 7, E. Cr. II 66 ff.
  101. a. a. O. § 4 Kap. 8, E. Cr. II 71 ff.
  102. a. a. O. § 5 Kap. 9, E. Cr. II 75 ff.
  103. a. a. O. Str. 1 V. 2, § 1 Kap. 11, E. Cr. II 84 ff.
  104. a. a. O. § 2 Kap. 12, E. Cr. II 88 ff.
  105. Geistlicher Gesang, Erklärung zu Str. 26 V. 2, E. Cr. II 299.
  106. Lebendige Liebesflamme, Erklärung zu St. 3 V 3 § 10, E. Cr. II 455 f.
  107. Nacht des Geistes, § 3 Kap. 13, E. Cr. II 91 ff.
  108. a. a. O. Str. 2 V. 1, § 4 Kap. 16, E. Cr. II 99 ff.
  109. a. a. O. Str. 2 V. 2, § 1 Kap. 17, E. Cr. II 105 ff.
  110. a. a. O. § 2 Kap. 18, E. Cr. II 109 ff.
  111. a. a. O. § 3 Kap. 19, E. Cr. II 112 ff.
  112. a. a. O. § 4 Kap. 20, E. Cr. II 116 ff.
  113. a. a. O. § 5 Kap. 21, E. Cr. II 119 ff.
  114. a. a. O. § 5 Kap. 22, E. Cr. II 123 f.
  115. a. a. O. Str. 2 V. 4, Kap. 23, E. Cr. II 124 ff.
  116. a. a. O. Schluß der 2. Strophe, Kap. 24, E. Cr. II 131 f.
  117. a. a. O. Str. 3, Kap. 25, E. Cr. II 133.
  118. Es ist hier daran zu erinnern, daß es sich bei diesen Scheidungen um ein räumliches Bild für etwas Unräumliches handelt. Im eigentlichen Sinn besteht die Seele „nicht aus Teilen, und es gibt bei ihr keinen Unterschied zwischen Innen und Außen....“ (Lebendige Liebesflamme, Str. 1 V. 3, Obras IV 12 f.)
  119. Was hier über geistiges Sein nur in einigen Worten angedeutet werden kann, ist ausführlich dargelegt in Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II.
  120. Lebendige Liebesflamme, Str. 1 V. 3, Obras IV 13 u. 114 f.
  121. Aufstieg, B. II Kap. 24, E. Cr. I 241.
  122. Vgl. Quaestiones disputatae de veritate, q 8 a 11 c., Edith Steins Werke, Bd. III.
  123. a. a. O. q 8 a 8 ad 7, Edith Steins Werke, Bd. III.
  124. Vgl. Lebendige Liebesflamme, Erklärung zu Str. 2 V. 6, Obras IV 43 ff u. 150 ff.
  125. Unsere hl. Mutter Teresia von Jesus hat in ihrem mystischen Hauptwerk Die Seelenburg die Seele einer Burg mit vielen Gemächern, mit 7 Wohnungen verglichen (Seelenburg, I. Wohnung 1. Hauptstück, Neue deutsche Ausgabe der Schriften, Bd. V, München 1938, S. 19 ff.)
  126. Die hl. Mutter nennt ihn die Ringmauern der Burg.
  127. Quaestiones disputatae de veritate q 9 a 4, Edith Steins Werke, Bd. III.
  128. Vgl. Lebendige Liebesflamme, Erklärung zu Str. 4 V. 3, Obras IV 100 ff.u. 210 ff.
  129. Seelenburg, 7. Wohnung 1. Hauptstück.
  130. Lebendige Liebesflamme, Erklärung zu Str. 1 V. 3, Obras IV 12 ff. u.113 ff.
  131. a. a. O. Str. 3 V. 4, Obras V 84 ff. u. 195 ff.
  132. Aufstieg, B. II Kap. 4, E. Cr. I 111 ff. Dabei ist nur an dieses Leben gedacht, nicht an die Vereinigung in der Glorie, die immer noch davon unterschieden wird.
  133. a. a. O. Erklärung zu Str. II, Obras III 245 ff.
  134. 5. Wohnung 1. Hauptstück (a. a. O. S. 91 ff.).
  135. Quaestiones disputatae de veritate, q 19 a 2 c., Edith Steins Werke, Bd. IV.
  136. Vgl. Seelenburg, 5. Wohnung 3. Hauptstück (a. a. O. S. 103 ff.).
  137. Seelenburg, 5. Wohnung 1. und 2. Hauptstück (a. a. O. S. 85 ff.).
  138. Lebendige Liebesflamme, Erklärung zu Str. 3 V. 3, Obras IV 54 ff. u. 160 ff.
  139. Wir werden später sehen, daß auch innerhalb des Geistlichen Gesanges die Darstellung nicht ganz einheitlich ist.
  140. B. II Kap. 30, E. Cr. I 264 ff.
  141. Vgl. dazu Baruzi, B. I.: Die Texte, sowie die Einleitungen in der neuesten kritischen Ausgabe von P. Silverio.
  142. Brief an Anna von Jesus, 265. Brief; Neue deutsche Ausgabe der Schriften, B. IV, München 1939, S. 105.
  143. Geistlicher Gesang, Erklärung zu Str. 12 (13) V. 2, Obras III 59 u. 262. (Die Zählung ist in den beiden Fassungen verschieden, weil in B. eine Strophe – Str. 11 – eingefügt ist.)
  144. Wenn bei einem und demselben geschöpflichen Seienden das Innewohnen sich abwandelt, so ist es in der Tat eine Abwandlung, nicht ein Hinzutreten der einen Art zur andern: wenn eine Seele die heiligmachende Gnade empfängt, so wohnt Gott nicht jetzt auf zwei verschiedene Weisen in der Seele, sondern Wesenhaftes und gnadenhaftes Innewohnen sind eins.
  145. „.... Multi crediderunt in nomine eius.... Ipse autem Jesus non credebat semetipsum eis....“ (Joan. 2, 23-24) Vgl. Aug. Tract. in Joan. 11-12, Migne, P. L. XXXV 1474 ff.
  146. Vgl. Seelenburg, 5. Wohnung 1. Hauptstück; Dunkle Nacht, Str. 2 V. 2, § 3 Kap. 19, E. Cr. II S. 112; Geistlicher Gesang, Str. 13, E. Cr. II S. 227.
  147. Seelenburg, 6. Wohnung 4. Hauptstück; Geistlicher Gesang, Str. 13 u. 14, E. Cr. II S. 227.
  148. Seelenburg, 7. Wohnung 1. Hauptstück; Geistlicher Gesang, Str. 22, E. Cr. II S. 277.
  149. Es kann hier nicht darauf eingegangen werden, wieweit das auch für den Verkehr von menschlichen Personen untereinander Geltung hat.
  150. Lebendige Liebesflamme, Erklärung zu Str. 3 V. 5 u. 6, Obras IV 88 ff. u. 199 ff.
  151. Bei der Besprechung der Lebendigen Liebesflamme werden wir sogleich darauf stoßen. Die hl. Mutter Teresia schildert das Niedersteigen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit zur mystischen Vermählung in der Seelenburg, 7. Wohnung 1. Hauptstück.
  152. B. II Kap. 1 ff., E. Cr. I 100 ff.
  153. U.a. Aufstieg, a. a. O. Kap. 7 gegen Ende, E. Cr. I 130. Dionysius gebraucht den Ausdruck Strahl der Finsternis im 1. Kap. der Mystischen Theologie (Migne, P. Gr. III 999 f.).
  154. Aufstieg, B. II Kap. 8, E. Cr. I 132.
  155. Hierin haben wir zugleich einen Beleg für die Darstellung des Glaubens als liebende Erkenntnis; für die Beschauung vgl. besonders Aufstieg, a. a. O. Kap. 12 u. 13, E. Cr. I 153 u. 163.
  156. Aufstieg, a. a. O. Kap. 9 (Ende), E. Cr. I 136.
  157. Vgl. dazu Aufstieg, B. II Kap. 12, E. Cr. II 154 ff.
  158. Vgl. Geistlicher Gesang, Erklärung zu Str. II (12), E. Cr. II 221.
  159. Dieses Sichspüren in der Tiefe ist etwas anderes als die einfache Selbsterkenntnis, die die hl. Mutter in der Seelenburg schon der 1. Wohnung zuweist. Es ist ein Innewerden seiner selbst, ohne sich selbst gegenüberzutreten. Dabei bleibt das eigene Wesen geheimnisvoll, ebenso wie die Gegenwart Gottes darin. Das Innerste wird hier nicht eingeschränkt auf die 7. Wohnung, wo die Vermählung stattfindet, sondern für den ganzen Bereich des mystischen Geschehens genommen.
  160. Nacht des Geistes, Erklärung zu Str. 1 V. 1, § 3 Kap. 7, E. Cr. II 69.
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